瑜伽師地論講記 卷第十五(9)

　　黃二、于不可記法

　　于佛所立不可記法，尋求記別，謂為可記，或安立記。

　　這是第八科「正教量」，「正教量」里邊，在「隨釋」里邊分三大科，第一科是「不違圣言」，第二科「能治雜染」，第三科是「不違法相」。這「不違法相」，就是不違背佛教的教義，不違背教義的意思。這一科在解釋里邊分六大科，第一科是「于無相有相」解釋完了，第二科「于定不定相」。這個定不定相里邊，第一科是「于決定」，這一科里有「標」、有「釋」，「釋」里邊第一科是「于一向記法」，第二科「于不可記法」。不可記這句話，就是不加解釋的，你提出來這個問題，我不回答你，是這個意思。

　　「于佛所立不可記法」，就是我們佛教徒，對于佛陀所安立的，已經(jīng)明白的說了，這些問題是不回答的，不加解釋的。但是我們佛教徒「尋求記別」，在這里面還去觀察思惟，還是可以解釋，可以去說明的�！钢^為可記」，這些事情常常的思惟，也就會有可以講解的地方，「謂為可記」，就認為這些地方，佛說不可記，就認為可以記、可以講，這是違背佛陀的意思。「或安立記」，可以記，這人就可以安立種種的名言，為人加以解釋。

　　《披尋記》五五八頁：

　　于佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？此不應(yīng)記，但言我說此不可記。乃至問言：如來死后有耶？無耶？此不應(yīng)記，但言我說此不可記。如(決擇分)說。(陵本六十四卷七頁)如是等類，名佛所立不可記法。于如是事不如理思，謂為可記�；驗樗�說，名安立記。

　　「于佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？此不應(yīng)記」，這底下舉個例子，有人提出個問題，說這個世間是永久常住不變的嗎？「此不應(yīng)記」，有這樣的問題，這是不應(yīng)該回答這個問題。不應(yīng)該回答，我們就默然了嗎？不是，「但言我說此不可記」，你就這樣說，佛說了，這個問題是不回答，這樣好了�！改酥羻栄裕喝鐏硭篮笥幸�？無耶？此不應(yīng)記」，還有其他的一些問題，是什么呢？「乃至問言」，就提出問題說，「如來死后有耶？」就是佛陀入了涅槃以后，是不是還有呢？還有佛的存在嗎？「無耶？」佛不存在了嗎？「此不應(yīng)記」，這件事是不應(yīng)該回答的，因為這件事太深奧了�！傅�言我說此不可記」，我們佛教徒若遇見這樣問題的時候，就對他說，佛說了，這個問題是不回答的，就這么好了。

　　「如(決擇分)說。陵本六十四卷七頁」，那里有說這件事，「如是等類，名佛所立不可記法」，這樣意思。「于如是事不如理思，謂為可記�；驗樗�說，名安立記」，對于這一類的事情，如果你去思惟的話，就是不合道理，不如理的去思惟這件事，就認為可以解釋，或者為他人宣說怎么怎么樣，怎么回事，這樣子，這就是違背法相了。

　　地二、于不定(分二科)　玄一、標

　　或于不定，建立為定。

　　前邊是于定、于決定。現(xiàn)在這第二科「于不定」，不決定的事情。分兩科，第一科是「標」�！富蛴诓欢�，建立為定」，這是標�；蛘哒f這件事是不肯定的，其中有變化，但是我們學(xué)習(xí)佛法的這些佛教徒，認為是決定的，就違背佛陀的意思。這是標，底下加以解釋。

　　玄二、釋

　　如執(zhí)一切樂受，皆貪所隨眠；一切苦受，瞋所隨眠；一切不苦不樂受，癡所隨眠。一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業(yè)，一向決定受苦異熟，如是等類。

　　「如執(zhí)一切樂受，皆貪所隨眠」，這底下舉個例子。當我們的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，內(nèi)心里感到快樂，你感覺到快樂這件事，多數(shù)人就愛著這個樂的感覺，這就是貪�！肛澦�隨眠」，這個貪愛心就生起來，這個貪愛心一生起來，就在自已內(nèi)心里面有熏習(xí)的作用，你心一這樣動，你心里面這樣思惟的時候，就在心里面又熏習(xí)了貪愛的種子。本來我們心里面就是有這樣的種子，你再這樣的去思惟，這個愛著心這么一動，就又加強了原來貪心的種子，這個貪的種子叫做「隨眠」�！附载澦�隨眠」，就是我們有執(zhí)著的人，就是認為…就執(zhí)，「如執(zhí)一切樂受」，就是固執(zhí)的認為一切的樂受，都是貪心在活動，增長了貪心的隨眠種子的，就這么執(zhí)著這件事。

　　「一切苦受，瞋所隨眠」，就是如執(zhí)一切苦受，瞋所隨眠。苦惱的境界來了的時候，不順心的事情來了的時候，心里面感覺到苦。這苦惱的境界一來了的時候，心里面不歡喜就憤怒，這個憤怒心一動了，又是在心里面熏習(xí)，就增長瞋心的種子，瞋心的種子力量又大起來，而這個種子，它一直同你不分開、不舍離，在你心里面隨逐。

　　「一切不苦不樂受，癡所隨眠」，我們也不是完全是樂受，也不完全是苦受，有的時候還是不苦不樂受，有這個感覺。這個不苦不樂受出現(xiàn)的時候，我們心這樣去觀察思惟，這樣去分別的時候，就在心里面也熏習(xí)了這個不苦不樂受的這種隨眠的種子。這個不若不樂受，是一個沒有貪、沒有瞋、沒有煩惱嗎？不是，有愚癡的煩惱。貪的時候，也有愚癡的煩惱，瞋的時候，也有愚癡的煩惱，但是那個時候，愚癡的煩惱，為貪、為瞋所覆蔽所蒙蔽，不明顯。現(xiàn)在也沒有起貪心，也沒有起瞋心，這個愚癡的現(xiàn)象就出來了。愚癡的現(xiàn)象，就是不知道這都是苦，是無常的、是苦、是無我、是畢竟空的，都是虛妄不真實的，不知道。還是執(zhí)著是常，執(zhí)著是樂，執(zhí)著是清凈的，還是有這些執(zhí)著心的，那這就是愚癡。這個愚癡的心在動，也是熏習(xí)了它的種子，可以說這就是無明了，這無明就熏習(xí)了種子，這個種子越多，這個無明是越厲害，這樣子。這個「執(zhí)」字都貫下來，執(zhí)一切樂受皆貪所隨眠，執(zhí)一切苦受瞋所隨眠，執(zhí)一切不苦不樂受癡所隨眠。

　　「一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業(yè)，一向決定受苦異熟」，又執(zhí)著這個「樂受皆是有漏」，這個瞋、癡，當然這都是有漏，這樂受，也執(zhí)著它都是有漏，都是有煩惱的，「有漏」就是有煩惱�！敢磺袠肪愎仕荚鞓I(yè)，一向決定受苦異熟」，這「一切樂俱」，就是我們在心里面快樂的時候，這個心和樂在一起，這個樂的感覺是心所，這個心和樂在一起。這個時候，「故思造業(yè)」，就是主動的，我歡喜怎么樣，做一個計劃，然后去實踐這件事，采取行動做一件事，這樣子造了這個業(yè)。

　　「一向決定受苦異熟」，這里說「受苦異熟」，當然這個地方，造了這個生死業(yè)，「一向決定受苦異熟」，這「一向」就是「決定」的意思，不會又轉(zhuǎn)變了另一個情況，不是的，決定他會得到一個苦惱的果報。我們有這么多的執(zhí)著，那么這個意思，在這個文上說，這個眾生一切樂受，一切苦受，一切不苦不樂受，是貪瞋癡在隨眠，這件事是不決定。怎么不決定呢？就是我們佛教徒不是圣人，還沒得圣道，但是佛教徒先學(xué)習(xí)佛法，若修四念處的時候，這個樂受來了的時候，苦受來了的時候，或者不苦不樂受來了的時候，我們有如理作意。有如理作意的時候，這個貪瞋癡就不隨眠，就不去熏習(xí)貪瞋癡的煩惱了，我們就學(xué)習(xí)熏習(xí)戒定慧的功德了，所以這地方有個不決定的意思。

　　我們?nèi)羰遣蝗缋碜饕�，這個樂受來了，我們不如理作意，這個貪心就來了；這個苦受來了的時候，我們不如理作意的時候，它就有瞋的隨眠；不苦不樂受來了的時候，我們不如理作意的時候，就是愚癡的境界。但是我們佛教徒，雖然是凡夫還沒得圣道，得圣道的我們不說，我們是凡夫，但是我們?nèi)缋碜饕獾臅r候，樂受來了，貪不生、不起、不動；苦受來了的時候，不如意出現(xiàn)的時候，這個如理作意來了，不憤怒，這個瞋心就不起；不苦不樂受來了的時候，心里面沒有這愚癡顛倒的這種尋思，沒有。你有如理作意的時候，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，你這樣去分別的時候，去觀察的時候，這就是有正念了，就是沒有貪瞋癡的熏習(xí)了，所以這個地方是不決定的。你若說決定，樂受是貪所隨眠，苦受瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠，那就是搞錯了，這個文上是這個意思。

　　「一切樂受皆是有漏」，這個又不決定，就是一般的凡夫，當然那可能多數(shù)都是這樣糊糊涂涂的，這樣去顛倒迷惑了。但是你若修如理作意的話，樂受就可能不起煩惱，「一切樂受皆是有漏」，這句話不決定�！敢磺袠肪愎仕荚鞓I(yè)，一向決定受苦異熟」，這也不決定，就是佛教徒，我們學(xué)習(xí)戒定慧，學(xué)習(xí)般若法門的時候，我們能夠或者懺悔，或者修學(xué)止觀，觀一切法空無我無我所，那就不是決定受苦報，不是決定的，不一定。雖然以前是造過業(yè)，但是不一定，就是那個罪業(yè)，由你現(xiàn)在這個正憶念的止觀，或者懺悔，它能轉(zhuǎn)變，就轉(zhuǎn)變了，不一定是受苦報的。但是我們有的佛教徒，就是這么樣執(zhí)著，于不定作決定的執(zhí)著，這是個錯誤。

　　天三、于有差別無差別相(分二科)　地一、標

　　或于有相法中無差別相，建立差別；有差別相，立無差別。

　　這是第三科，前面是第二科「于定不定」，現(xiàn)在是第三科「于有差別無差別相」。這一科又分兩科，第一科是「標」，把這個道理標出來，第二科才是解釋。

　　「或于有相法中無差別相，建立差別」，「有相法中」就是有為法，這有為法都有生、住、異、滅的相貌。原來這個法是沒有，由因緣和合了就有，有了以后有住、異、滅的這種情況，就是有相�！笩o差別相」是怎么講呢？「無差別相」就是所有的有為法，都是這樣的，都是有生、住、異、滅的這件事，都是有差別相的�！附�立差別」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就會在這里面說這個有為法不是生、住、異、滅的，就是這樣分別。這前面有解釋，梵天王是常住不滅的，我們中國的儒家，也有這種話，「天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨」，這就是天會有這樣的意志，叫你怎么怎么的，所以孔夫子是相信天的�！柑鞂⒁苑蜃訛槟捐I」，木鐸就是用木頭作的鈴子，搖鈴，學(xué)校搖鈴上課，就是用木鐸做的，是這樣子。那么我們佛教徒有的時候說，儒釋道都是一樣的，儒家和佛教和道家，這都是殊途同歸，道理是一樣的。我本來也是不知道這件事，后來我有一年回中國大陸去，在一個地方看見一本書，是歐陽竟無寫的，歐陽竟無似乎也有這種思想，這個中庸之道就是諸法實相，是勝義諦，他有這樣的想法，這也就是有這些問題。

　　這個「無差別相」，都是有生、住、異、滅的，都是無常相，「建立差別相」，在這個有為法上建立一個常住，無生、住、異、滅相，有這樣的事情。這么樣說還不是太明白，我們頭幾天也說過這件事，我們現(xiàn)在是大家在一起學(xué)習(xí)佛法，只是從佛法的立場去觀察這件事，去分析這件事，不是說是我們歧視誰，不是這個意思，就是討論這件事。譬如說在唯識上說，我們這個心意識有個等無間緣，有個等無間緣這句話，是什么意思呢？就表示我們這一念心是有生、住、異、滅的，是剎那剎那生住異滅的。但是如果你說心是沒有生、住、異、滅的，就是常住，常住真心，沒有剎那滅的，這就是這個意思，「于有相法中無差別相，建立差別」，就是這樣的意思。

　　「有差別相，立無差別」，這怎么解釋呢？有為法和無為法，有為法都是因緣所生，都是有生、住、異、滅的；無為法就是沒有生、住、異、滅，那當然就不是因緣所生，這樣無為和有為，當然是有差別�，F(xiàn)在這個人說，「立無差別」，有為和無為無差別相，無差別。這樣也看出來，心本來是有為的，但是你說它是常恒住、不變異、無生滅相，那就變成無為了，有為和無為無差別了，「立無差別相」。那么這就是違背了佛法的教義了，違法相，違背了法相，而不是不違法相了。

　　地二、釋(分二科)  玄一、舉有為無為

　　如于有為有差別相，于無為中亦復(fù)建立；于無為法無差別相，于有為法亦復(fù)建立。

　　這底下第二科解釋前面這兩句話，這里面分兩科，第一科是「舉有為無為」。

　　「如于有為有差別相」，譬如說這有為法有生、住、異、滅，有差別相；那么「于無為中亦復(fù)建立」，而這個佛教徒，他就偏要唱反調(diào)，他說無為法中也有生、住、異、滅，他偏要這么講�！赣跓o為法無差別相，于有為法亦復(fù)建立」，這是第二句。「于無為法」，這個無為法里邊是沒有生、住、異、滅的差別的，沒有，但是在有為法上，也是建立這無為法的相貌，有為法上有無為法的相貌，也是沒有生、住、異、滅，這么講。

　　玄二、例有色無色等

　　如于有為無為，如是于有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏，隨其所應(yīng)皆當了知。

　　這是第二科「例有色無色等」。

　　「如于有為無為」，前面有這種違背法相的這種建立，「如是」，是這樣子，「于有色無色」，有色法和無色法，也是有色中有無色，無色中有有色，使令這個法相混亂；「有見」中有「無見」，無見中還有有見；「有對」中有「無對」，無對中也有有對；「有漏無漏」，有漏中有無漏，無漏中有有漏�！鸽S其所應(yīng)皆當了知」，都像前面第一段那句話，都是這樣子混亂，使令這法相不清楚，不分明。這些文最好是怎么講法？不舉例，就是這么順順這個文，這樣比較好。一舉例，人的思想就有問題了，容易有爭論了。

　　天四、于因果相

　　又于有相，不如正理立因果相，如立妙行，感不愛果；立諸惡行，感可愛果。

　　這是第四科，前面是第三，這是第四科「于因果相」。

　　「又于有相」，就是這些有為法相，「不如正理」的建「立因果」的「相」貌�！溉缌⒚钚�，感不愛果」，就是這里邊舉一個例，這樣意思，不如正理的建立因果相，是什么樣子呢？就是「如立妙行，感不愛果」，就像這個人，他就這樣安立，說你修行這個妙行，你會招感不可愛的果報，就是這個顛倒的這種意思。

　　「立諸惡行，感可愛果」，他會建立一個不合道理的一件事，他說這件事，你這樣做，能得到可愛的果報，是這樣子。我們現(xiàn)在不要說名字，有一年在一個地方，有人告訴我，就是在打禪七的時候，主持人問他，你在這兒做什么？說我在修無我觀，他說不可以，不可以修無我觀。那個人告訴我，我在心里想，怎么不可以修無我觀呢？那么修什么觀呢？你就是看話頭才好，修無我觀是不對的。這事情真是，人的思想是很怪很怪的�！噶⒅T惡行，感可愛果；立諸妙行，感不愛果」，就會這樣子開導(dǎo)人。

　　天五、于染凈相

　　計惡說法毗奈耶中，習(xí)諸邪行，能得清凈；于善說法毗奈耶中，修行正行，謂為雜染。

　　這是第五科「于染凈」，就是執(zhí)著這個「惡說」的「法」，惡說的「毗奈耶」中，就是不合乎正理的法和律，毗奈耶翻個律。這些惡法、惡律都不是合道理，而這些人就是執(zhí)著，執(zhí)著要去修學(xué)這樣不合道理的「邪行」，「能得清凈」，我能夠開悟，說這些事情，我能夠得清凈�！赣谏普f法毗奈耶中，修行正行，謂為雜染」，那個不好，那是不清凈的，末法時代的確是這樣子。

　　天六、于假實相(分二科)  地一、標二種

　　于不實相，以假言說立真實相；于真實相，以假言說種種安立。

　　這是第六科「于假實相」，分兩科，第一科「標二種」。

　　「于不實相，以假言說立真實相」，于那個虛妄的境界，他就是假的言說，不真實的話，說這是真實的，這是第一義諦，這是實相無相微妙法門，「立真實相」，說這是對的。「于真實相，以假言說種種安立」，對于佛所開導(dǎo)的真實相，他種種的言說，種種的安立，就是這樣子顛倒。

　　地二、隨難釋

　　如于一切離言法中，建立言說，說第一義。

　　這是第二科「隨難釋」，前面是說這個道理，這底下舉個例子�！溉缬谝磺须x言法中」，這一切法里面分兩類：一個是可以言說的，一個是沒有言說的。「離言」說法中，就是你不能在那里說話，那里面沒有名言，你沒有辦法講話的，不可以思議分別的。但是他又「建立言說」，來說這個「第一義」怎么怎么地，那也就是這一句話，就是「于真實相，以假言說種種安立」，這個意思。這底下第三科，結(jié)束這一段文。

　　亥三、結(jié)

　　如是等類，名違法相。

　　前面這么多，本論的作者就是這么說，而沒有每一項都去舉例，有的舉例，有的不舉例，這可見佛菩薩的大智慧是這樣。但是我們?nèi)魧W(xué)習(xí)這一段文的時候，你得自己去想，究竟他說什么？「如是等類，名違法相。」

　　戌二、例不違

　　與此相違，當知即是不違法相。

　　與前面這幾段文相違反的，你就應(yīng)該知道，那就是不違法相了。

　　巳二、結(jié)

　　是名正教。

　　這就是正教量。現(xiàn)量、比量、正教量，都說完了。

　　丑二、問答辨(分二科)　寅一、于所成(分二科)  卯一、問

　　問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，復(fù)何因緣建立二種所成義耶？

　　這是第二科「問答辨」�！敢蛎鳌惯@個地方，一共是分七大科，這第三科是「論所依」。這個「論所依」里邊再分五科，在第四科的解釋里邊分兩科，第一科是「別辨相」，辨「所成立義」、「能成立法」，這兩科講完了�，F(xiàn)在第二科是「問答辨」，再假藉問答的方式，再重說明一下，說明這一件事。

　　「若一切法自相成就，各自安立己法性中」，若這一切法它本身的相貌，就是那樣子。譬如說這光明，光明本身就是這樣子；或是飛機飛出的聲音，這聲音就是那樣子；色聲香味觸法，眼耳鼻舌身意，每一法都有每一法本身的相貌。「各自安立己法性中」，每一法的情況，都在每一法上那里存在，都是那樣子�！笍�(fù)何因緣建立二種所成義耶？」為什么還要這樣的因緣、那樣的困緣，來建立這兩種所成立義呢？前面不是建立宗義有自性、有差別嗎？建那兩種。譬如說聲音是無常的，聲是無常，發(fā)出聲音是無常的，這無常就是聲音的本身就是這樣子。還需要講什么呢？還用講什么？講那么多話做什么？這意思�！杜麑び洝房梢宰x一下。

　　《披尋記》五五九頁：

　　若一切法自相成就等者：謂一切法，無始時來，理成就性，是名法性。若佛出世，若不出世，一切法性，法爾安住，非由安立名句文身，彼法成就。依此道理，故作是問。

　　「若一切法自相成就等者：謂一切法，無始時來，理成就性」，這一切有為法，從無始以來到現(xiàn)在，他那本身的道理，本來就成就了，那個體性是本來成就的，那就叫做「法性」�！溉舴鸪鍪溃�若不出世，一切法性，法爾安住」，自然是那樣子，「非由安立名句文身，彼法成就」，不是由我們安立個名句文身，說幾句名字，說那個叫做樹，那個叫做花，那叫做草，不是由這幾句話，那件事出來的，本來就是有的，你不說它也是有的，所以就是這樣意思�！敢来说览恚�故作是問」，所以就是「復(fù)何因緣建立二種所成義耶？」這樣問。因為因明是宗、因、喻，這個宗是所成立的義，但是這個宗建立了那還不夠，你要說出個理由來，就是因，用這個因來成立這個宗，是這樣意思。現(xiàn)在這里說宗本來就是那樣子，還用說因做什么呢？還說譬喻做什么呢？

　　卯二、答

　　答：為欲令他生信解故，非為生成諸法性相。

　　說因、說喻，那個目的是為了想要令對方，能夠相信我所說的道理的關(guān)系，能夠信而又能夠明白這件事的意思，所以要說出個因來。我說聲是無常的，但是也有人還不懂，所以需要再加以解釋的�！阜菫樯�成諸法性相」，不是說諸法性相本來沒有，我現(xiàn)在叫它生、叫它成，不是這個意思。

　　寅二、于能成(分四科)　卯一、立宗(分二科)  辰一、問

　　問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？

　　第一科「于所成」，這底下「于能成」�！赣谒�成」就是那個宗，「于能成」就不同了，「于能成」分四科，第一科是「立宗」。又分兩科，第一科是「問」。

　　「為欲成就所成立義」，就是為了想要成就所建立的道理，來開示對方，令他增長智慧�！负喂氏攘⒆谝�？」為什么一開始要立一個宗？就是你所歡喜的真理，把它表達出來，為什么先做這件事呢？

　　辰二、答

　　答：為先顯示自所愛樂宗義故。

　　這就是先要顯示出來我歡喜的道理，所以我要先把它立出來。我這個真理對人類是有利益的，所以我把它宣揚出來，這樣意思。

　　卯二、辯因(分二科)　辰一、問

　　問：何故次辯因耶？

　　這底下第二科「辯因」，前面是「辯宗」，這是「辯因」，分兩科，第一科是「問」。

　　什么理由建立了你的宗旨？你的道理？你所歡喜最重要的真理，你建立出來，建立就好了，為什么以后又要「辯」別這個「因」呢？這個因是什么呢？就是這個真理成立的一個理由。譬如說這個聲音是無常的，為什么理由是無常的呢？所作性故。因為這個聲音是創(chuàng)造出來的，它不是自然有的，是創(chuàng)造出來的聲音。我們歡喜這磬的聲音，所以就用好的銅，發(fā)聲音的銅，再加一個磬槌，一敲，我歡喜這個聲音，所以就是這樣子，是創(chuàng)造出來的。其次要「辯因」，說明這個理由�！负喂蚀无q因耶？」

　　辰二、答

　　答：為欲開顯依現(xiàn)見事決定道理，令他攝受所立宗義故。

　　就是為的是我想要「開顯」，就是這個道理隱藏在那里，你要把它開顯出來，把蒙蔽的東西，把它破除出去，把這道理顯出來�！搁_顯」怎么辦法呢？「依現(xiàn)見事」，要根據(jù)我們現(xiàn)在生活中所現(xiàn)見的事情，所現(xiàn)見的事情，你不能說太遠的事情，誰知道呢？就是現(xiàn)在所看見的事情，我看見這一支花長出來了，有的人一下子把它割掉了，也拿走了，就是眼前的這些事情�！笡Q定道理」，依這個現(xiàn)見的事情，來表達決定的道理�！笡Q定」是什么呢？就是你也同意，我也同意的這個道理，表達了以后，你也同意了，我也同意了，那個道理是決定的道理；如果說我表達是表達了，但是你還不同意，那么這個道理還是不決定的，是這樣意思�！噶钏麛z受所立宗義故」，使令對方也能夠接受我所建立的這個真理，目的是這樣子，所以要辯因，不辯因還不行。

　　卯三、引喻(分二科)　辰一、問

　　問：何故次引喻耶？

　　這是第三科「引」譬「喻」，分兩科，第一科是「問」。什么原因建立了宗，然后就辯因，第三段就引一個譬喻作什么呢？

　　辰二、答

　　答：為欲顯示能成道理之所依止現(xiàn)見事故。

　　這就是為了顯示「能成」立的道理，這個宗是所成立，這個因是能成立，這個能成立的道理，「所依止」的「現(xiàn)見事故」，現(xiàn)見的事情幫助這個因去成立那個道理，使令對方容易明白。譬如說聲音是無常的，音是什么呢？所作性故。若說一個譬喻，猶如瓶等。我們常用灌水、裝水的瓶子，這個瓶子是無常的，瓶子也是造作成的，聲音也是造作成的，是凡是造作成的，它就是無常的，這個道理就可以成立了，這樣意思，說出個「現(xiàn)見事」的譬喻。

　　卯四、同類等(分二科)　辰一、問

　　問：何故后說同類異類現(xiàn)量、比量、正教等耶？

　　這是第四科「同類等」，第一科「問」。這樣子說這個譬喻，宗、因、喻，這三個都有理由，是這樣子成立的。那么「何故」，什么理由在宗、因、喻以后，又說出個「同類」的譬喻？又說出個「異類」的譬喻呢？又說這個「現(xiàn)量」、「比量」和「正教量」做什么呢？要說那么多事情做什么呢？

　　這個「同類」的譬喻，譬如說聲音是無常的，怎么知道是無常的？所作性故，是創(chuàng)造有的。說個同類的譬喻，猶如瓶等，或者猶如燈，或者猶如桌子都可以，這都是所作的東西，都是無常的，這是同類的譬喻�！府愵悺沟钠┯鳎�猶如虛空，虛空不是我們創(chuàng)造的，所以虛空是常，就是和聲音是創(chuàng)造的，是無常，不是創(chuàng)造的，那就是常。這樣子常與無常對比，更明顯的會知道聲音是無常的，所以有同類的譬喻、有異類的譬喻。又有「現(xiàn)量」，就是現(xiàn)見事，我們眼睛能看見的這一切現(xiàn)見的事，眼、耳、鼻、舌、身；再加上這個「比量」，就是第六識，有正確的智慧會推度、推測、推量、推求這件事是這樣子；還有「正教量」，就是佛說的，前面說三種正教量。又說這個做什么呢？

　　辰二、答(分二科)  巳一、標因

　　答：為欲開示因喻二種相違、不相違智故。

　　就開示出來這「因喻」有兩種，因是一種，喻是一種。而喻又有兩種，就是有同類的譬喻，有異類的譬喻。同類的譬喻是相順，就是「不相違」，聲音是無常的，瓶子也是無常的，以無常來比例這無常，這個道理容易明白；「相違」背的，譬如說虛空，虛空是常，和聲音是所作性，它是相違的，相違的是從反面來論證它這個道理。這樣子能使令我們?nèi)菀酌靼�，所以叫做「智」，能夠開顯「因喻二種相違、不相違」的「智」慧，使令你增長智慧，所以要說這么多的事情�！杜麑び洝纷x它一下。

　　《披尋記》五六○頁：

　　為欲開示因喻二種相違不相違智故者：因喻二種，不能順成所立宗義，是名相違；離此過失，能順成宗，名不相違。此釋建立同類異類。若能了知此或相違，或不相違，是名為智。此釋建立現(xiàn)量比量及正教，三量為依，于彼相違，或不相違，決定了知故。

　　「為欲開示因喻二種相違不相違智故者：因喻二種，不能順成所立宗義，是名相違」，那就叫做相違。「離此過失」，你與宗義相違，就是有過失了，現(xiàn)在不要有這種過失，「能順成」立「宗，名不相違」�！复酸尳�立同類」的譬喻，「異類」的譬喻�！溉裟芰酥�此或相違，或不相違，是名為智。此釋建立現(xiàn)量比量及正教」量�！溉�量為依，于彼相違，或不相違，決定了知故」，所以要這樣做。

　　巳二、廣成(分二科)　午一、出因緣(分二科)  未一、相違

　　又相違者，由二因緣：一、不決定故，二、同所成故。

　　這底下「廣成」，前面是「標因」，還是簡料的說，這底下就詳細的說這件事，多說了多少。分兩科，第一科是「出因緣」。分兩科，第一科是「相違」。

　　「又相違者，由二因緣」，有兩個原因有相違的事情：「一、不決定故，二、同所成故」，這是兩個，這是相違的，這是第一科。

　　未二、不相違

　　不相違者，亦二因緣：一、決定故，二、異所成故。

　　第二科是「不相違」的，也有兩面?zhèn)�「因緣」：一個是「決定故」，前面是不決定，這是決定；「異所成故」，前面是同所成，這是異所成。這是「出因緣」，底下第二科是「成量義」，分兩科，第一科是「相違」。

　　午二、成量義(分二科)  未一、相違

　　其相違者，于為成就所立宗義，不能為量，故不名量。

　　「其相違者，于為成就所立宗義，不能為量」，這就等于是解釋前面這個，前面這個不決定故，一個同所成故，是相違的。這「相違」怎么講法？就是「于為成就所立宗義」，你說出來個因，說出來個譬喻的目的，就是來成就所立宗義，來成立你所建立的這個真理。「不能為量」，但是你說出來的因，說出來的譬喻，它不是一個正確的，不是正確的，就不能成立了，也就是不決定了，所以叫做「故不名量」，就不算是一個正確的一個知識，所以不叫量。

　　這個地方是這樣，這個「不決定」是什么意思呢？譬如說聲音無常的，這是一個宗義，你若是說出一個理由，說出一個理由，說這個是所量義故，這個理由是所量義故。所量是什么意思呢？就是所認識的境界，用這個理由來成立聲音是無常，就不能成立了，就是所認識的境界，聲音是無常，是你所建立的一個道理，用這個所量義故，所認識的境界，這個無常是我所認識的境界，用這個理由很難成立的。譬如說虛空，我也看見虛空了，那虛空是無常嗎？這不合道理。所以你若是這樣子，就是不決定了。你所成立的這個道理是不決定，不能成立了。

　　「同所成故」是什么意思呢？這個「所成」剛才說過，就是這個宗義，就是你說聲音是無常的，但是你要另外說出個理由來成立它，就是你說聲音是無常的，還沒能夠建立好。那么你要說出個理由來，說這個理由，還沒能夠使令這個宗義建立的住，那么你這個理由是同所成，同一所成的那個理由，還沒有成立好，就是這個意思，還要再多出一個適當?shù)睦碛蓙沓闪⒉趴梢�，這叫同所成立，就是你說了一個理由，也等于沒說，還是沒有成立，就這么意思。所以這個地方「其相違者，于為成就所立宗義，不能為量」，你說那個道理是不對的，那就不是個正確的，「故不名量」。

　　未二、不相違

　　不相違者，于為成就所立宗義，能為正量，故名為量。

　　「不相違者，于為成就所立宗義」，如果你說出來的這個因和喻，于那個宗義它是相順的話，「于為成就所立宗義，能為正量」，就是聲音是無常的，所作性故，大家就會知道。因為什么呢？因為什么這個聲音是無常的？是凡我看見所有的因緣所生的法，都是無常法，聲音也是因緣所有，所以聲音也是無常的，這樣子我們就會明白，這是對的，我們會承認了。所以「于為成就所立宗義，能為正量」，能成立一個正確的知識，這才可以建立的住，才稱之為「量」。

　　子五、結(jié)

　　是名論所依。

　　這就是因明論，你在立論的時候，要有這么一個依止，你這件事才能做的好。這個因明，這是唯識宗里面有這么一個學(xué)問，我這幾天也去翻了翻，因為我們也沒有正式學(xué)過，你說太多了，反倒不大容易懂，我們就簡單這樣說就好了。

　　癸四、論莊嚴(分四科)  子一、標

　　論莊嚴者：略有五種。

　　前面是「論所依」，現(xiàn)在是「論莊嚴」�！刚撉f嚴」分四科，第一科是「標」，第二科是「列」�！嘎杂形宸N」，這個「論莊嚴」簡單說有五種的莊嚴。

　　子二、列

　　一、善自他宗，二、言具圓滿，三、無畏，四、敦肅，五、應(yīng)供。

　　這是有五種的莊嚴，這是標列出來。這第三科是解「釋」，解釋的第一科是「辯論相」，辯論的相貌。分五科，第一科是「善自他宗」，「善自他宗」先解釋，先說他善于通達自宗。

　　子三、釋(分二科)  丑一、辯論相(分五科)  寅一、善自他宗(分二科)

　　卯一、釋(分二科)  辰一、于自宗

　　善自他宗者：謂如有一，若于此法毗奈耶中，深生愛樂；即于此論宗旨，讀誦受持，聽聞思惟，純熟修行，已善、已說、已明。

　　「善自他宗者：謂如有一」，譬如說有一個人，「若于此法毗奈耶中」，佛教徒的立場，這個「此」就是指佛法里邊的，佛法里邊的法和律，「深生愛樂」，我們佛教徒對佛說的法和律，我們深深的有歡喜心�！赣诖苏撟谥�，讀誦受持」，對于佛說的這個法和律，我們因為歡喜的關(guān)系，我們對于法和律的宗旨，里邊重要的道理，有文也有義，我們得讀誦它的文，我們還受持它的義，「讀誦受持」。我自己「讀誦受持」，我還不是完全明白，還要「聽聞」，聽別人講解學(xué)習(xí)，向別人學(xué)習(xí)；學(xué)習(xí)了，又不是決定那樣，自己內(nèi)心還要「思惟」，還要專精思惟的，對于這法和律的道理，要專精思惟�！讣兪煨扌小梗�這個道理純熟了的時候，然后在奢摩他里去用功修行，這樣子。這就叫做「已善、已說、已明」，這么講。這「讀誦受持」就是「已善」；「聽聞思惟」就是「已說」；你聽聞思惟以后，你才能向人宣說，「純熟修行」就是「已明」。但是《披尋記》上也有不同的說法。

　　《披尋記》五六○頁：

　　若于此法毗奈耶中等者：由佛善說法毗奈耶內(nèi)法所攝，說名為此。(攝事分)說：道理所攝，名之為法；隨順一切煩惱滅故，名毗奈耶。于此論旨，依聞思修增上方便無能引奪，名為已善；辯才無盡，能立自義，名為已說；知殊勝德，名為已明。

　　「若于此法毗奈耶中等者：由佛善說法毗奈耶內(nèi)法所攝」，這是我們本身，佛法里邊叫「內(nèi)法所攝，說明為此」。「(攝事分)說：道理所攝，名之為法」，這是有道理的叫做「法」。「隨順一切煩惱滅故，名毗奈耶」，佛說的這個法門，我們?nèi)裟軌蚺�力的去學(xué)習(xí)、去修行，它就能隨順一切煩惱滅，這件事是相順的；如果你不學(xué)習(xí)佛法，你在色聲香味觸上活動，它就隨順一切煩惱增勝，煩惱就增長，是這樣。所以這是能滅煩惱，所以叫「毗奈耶」。

　　若「于此論旨，依聞思修增上方便」，于此法、律、論的宗旨，「依聞」，這前面「讀誦受持聽聞」這是聞，還有「思惟純熟修行」是修，由「聞思修增上方便」，這個良好最第一的法門，「無能引奪」，你經(jīng)過聞思修的學(xué)習(xí)，你就得到了智慧，這個智慧是不可以引奪的，其他的什么，不能動搖你的智慧的，叫做「不能引奪」。「名為已善」，這就叫做已善，這樣講也很好，從聞、思、修這樣學(xué)習(xí)叫做「已善」。「辯才無盡，能立自義」，你聞思修了的時候，你這時候，這個辯才是沒有障礙的，「能立自義」，能建立佛法的真理，這叫做「已說」�！钢�殊勝德，名為已明」，你知道一切外道，一切世間其他的學(xué)說，都不如佛法，佛法是最殊勝的無能及者，這叫做「已明」。我們在菩薩戒里面，也有提到這件事，我們佛教徒去學(xué)世間法，學(xué)世間法也是可以，但是你要做毒想，世間法都有毒，做毒想，只有佛法才是甘露。

　　辰二、于他宗

　　若于彼法毗奈耶中，不愛不樂；然于彼論宗旨，讀誦受持，聞思純熟，而不修行，然已善、已說、已明。

　　這是第二科「于他宗」，前面是善自宗，這底下善他宗。

　　「若于彼法」，就是佛法以外的，外道的一切世間的學(xué)說，他們的法，他們的律里邊，「不愛不樂」，因為這個都是生死邊事，這苦惱的這些事情，不歡喜，不愛樂，不歡喜。「然于彼論宗旨，讀誦受持，聞思純熟，而不修行」，然而為了度化眾生，你也要去「讀誦受持，聞思純熟」，也要去學(xué)習(xí)，但是可不依照他那里去修行去，「而不修行」。「然已善、已說、已明」，然而對這個世間上的事情，你也能善巧的通違，也能宣說，也知道它是有過失的。

　　卯二、結(jié)

　　是名善自他宗。

　　是名善巧自宗、他宗�！杜麑び洝纷x一下。

　　《披尋記》五六一頁：

　　若于彼法毗奈耶中等者：惡說法毗奈耶外道所攝，說名為彼。由非道理所攝，不順煩惱寂滅故。于彼論旨，研求善巧，是故聞思不愛不樂，故不修行。若于他說，速能了悟，速能領(lǐng)受，是名已善；速能酬對，是名已說；深知過隙，是名已明。

　　「若于彼法毗奈耶中等者：惡說法毗奈耶外道所攝，說名為彼」，佛法叫此�！赣煞堑览硭鶖z」，他們說的法不合道理，他們說的律毗奈耶，也「不順煩惱寂滅故。于彼論旨，研求善巧，是故聞思不愛不樂，故不修行。若于他說，速能了悟，速能領(lǐng)受，是名已善；速能酬對，是名已說；深知過隙，是名已明」，知道它們里面是有過失的，不是圓滿的，所以叫做「已明」。