大般若經(jīng)要解——般若的觀行

　　我們先來了解《般若經(jīng)》中所謂的“十智”。前面介紹過十智，十智的本身，雖然是分別十種不同智的認識、了解，其實就是針對這十種比喻而來，譬如說“如幻”，以“法智”去看，我們曉得要有道理方法才能觀行，好比說“幻覺”──是很多的事與理完成的一種法。我們?nèi)绻�用智去察覺、去觀照，就很容易知道這種幻覺如何不實，否則的話就會以幻為實，以為實實在在就是如此。所以，“法智”的本身，并不是以佛法去對付那些幻覺，是要我們依于佛陀的法 ── 一種智能之法，去面對這種幻覺，去認識、了解它，而不為幻覺所迷惑，就需要佛法的智才能夠去化解，是這么解釋。

　　第二個講“比智”。比智就是以如焰來講，比智跟如焰有什么關(guān)系呢？就說火焰，燃燒產(chǎn)生火焰，燃燒一定要有柴火或者火炭，燒起來才有火焰，那瓦斯呢？瓦斯的焰跟柴火的是不是相同？比較起來于焰是相同的，可是于火而言就不同了。再看“陽焰”，陽焰是太陽的輻射，太陽的幅射自然又不一樣，所以以“比智”去看“焰”的話，還是有分別。我們再認識，如果說這個人氣焰高漲，是說他有種霸道之氣是驕傲？還是一種智能？必須要用比智的方式去認識、去了解，這樣才能達到觀行的目的。所以我們談前面的十喻，舍棄了后面的十智的話，同樣沒有辦法去了解它分別說什么？相互之間又說什么？

　　再看第三個，“他心智”。其實“他心智”，就是等于去看水中的月亮一樣，為什么？我們說人有他心通，你想什么，我就知道，對不對？其實，如果什么都不想，你能不能知道？此中有何意義在？就好像水里面的月亮一樣，如果天上沒有月亮，水里面也不會有月亮，所以說他心智是依于有一個“他”的存在，才會產(chǎn)生一種現(xiàn)象，這叫他心智。一般人總是認為所謂的他心智就是他心通 ── 你有任何一種內(nèi)心的想法，我都知道。禪門中有一宗公案，有位大耳比丘，是印度和尚，中國有一位慧忠國師。大耳比丘向慧忠禪師說，他有他心智，禪師就問他：“你知道我現(xiàn)在想什么？”大耳比丘說：“在想什么……。”“對的。”禪師又說：“那現(xiàn)在知道我在想什么？”大耳比丘說：“想什么……。”“對的。”此時，慧忠禪師干脆入禪定，什么都不想，靜下來，停了一會兒問他：“你知道我想什么？”這個時候，那個有他心智的，他就沒有辦法了�？梢�，要有他的起心你才能顯現(xiàn)，也就像水里面的月亮一樣，要有天上那個“他”的月亮存在，水里面才會有月亮。要以這種方式去察覺、去返照，才能夠達到“他心智”，否則的話，你就變成他心通──胡說八道了。你心里想什么，我都知道；那我什么都不想，看你知不知道？你說，水里面有月亮，如果天上滿天都是云彩，根本看不見月亮，水里面會有月亮嗎？所以他心是因為自己以外的他所產(chǎn)生的一種起心動念，或者一種現(xiàn)象，用這種方式進一步去察覺、去返照，才能達到某種修養(yǎng)。所以“觀行”是從觀到行修，是必須有某一些色塵緣境，加上自己的修行，無論是道理方法方面，依于這些去作察覺、作返照，才能展現(xiàn)出你的一些修養(yǎng)，這就是它的主題。

　　繼續(xù)介紹般若的觀行，前面已談十種比喻及十種智力之前三個，現(xiàn)在來談第四──“世智”，“世智”就是指世間的知識經(jīng)驗。我們以觀行的方式來看世智跟虛空的關(guān)系，一般看虛空不外就是說天空如何？或太空怎么樣？或天上有一些什么，這是以世俗的方式看虛空，如果要談般若的觀行，那就是要把原有的提升了。先看世俗是以什么樣的方式看虛空呢？譬如說黃昏，古人的詩句是這么寫：“夕陽、枯樹、老鴉”，顯現(xiàn)的是一個很凄涼的背景，對不對？可是一般人心里并沒有這種感受，只是說天快黑了，鳥快要回巢了；“枯樹”乃老樹，并不是樹枯了，而是秋天、冬天的一個時節(jié)的現(xiàn)象。如果我們能夠以比較超越世情的眼光去看，這個夕陽、枯樹、老鴉，說不定就詩情畫意了，此時，你對虛空以世俗知識經(jīng)驗的看法就會有所改變，對不對？若以般若的觀行，運用在此情況，我們?nèi)ビ^、去行──就是去察覺、去返照，就會產(chǎn)生什么呢？夕陽，這是代表人的生命接近老年了，或是一個久病的人，快接近死亡了，此中就有這些生死的現(xiàn)象。譬如像枯樹，至少我們曉得“枯”跟“榮”，代表活力跟死亡的明顯差別。以老鴉，這個烏鴉來講，通常烏鴉在中國人的心目中，代表不好的象征，尤其當烏鴉在叫的時候，往往認為是一種不好的征兆或者將有兇險發(fā)生。我們把這三個 “夕陽、枯樹、老鴉”放在一起來看，超越了前面世俗的看法，以及進入到人生的這種感受時，然后再以般若的看法──以智能作觀照，那就不只是一種感慨而已了！因為世俗，不管詩情畫意或是無動于衷，或是有了一種生命現(xiàn)象的感受，都還只是一種消極的情識作用；而佛法是積極的，也就是說，我們要把握時間，要珍惜生命；即是以智能的方式去看所謂自然的現(xiàn)象，就不會說：你看天快黑了，樹枯了，不會只是在這種感嘆上面去打轉(zhuǎn)，而會產(chǎn)生一種力量，一種精進的力量；比方“人身難得，佛法難聞”，于“夕陽、枯樹、老鴉”作觀行，就興起“我們必須要把握自己的生命，不要浪費掉了”，當這種精進的心念產(chǎn)生之后，就可以發(fā)現(xiàn)：以世智去看虛空，從察覺到觀照上面，所產(chǎn)生的若是修養(yǎng)的話，就完全不同了！因為什么？精進！這是以道為前提，而不是耽于眼前的境況，去消磨自己。所以，世智對虛空，即是依于現(xiàn)實的一個自然環(huán)境，引發(fā)我們本身具備的知識經(jīng)驗，發(fā)展為智能，當然也還是要從察覺、觀照上著手，才能夠產(chǎn)生精進的力量，否則還只是所謂的世智，對虛空不是感嘆，就是無所謂，最多了不起就是把它當成一種所謂的詩情畫意，如此而已。

　　其次再看第五、第六、第七跟第八個，這個五、六、七、八是以“苦、集、滅、道”來看。這“苦、集、滅、道”跟前面十喻的“如響”、“如干闥婆城”、“如夢”跟“如影”，我們要以何種方式去觀、去行？以下一個一個來談：

　　先看“苦集滅道”，此處的“苦集滅道”已不限于四圣諦的認知而已，而是從二諦圓融進入到不是住空之相，是如何將苦、空、無我發(fā)展為不以為苦。我們也知道不以為苦并不能解決問題，所以必須要從道上面如何去清凈業(yè)，唯有業(yè)清凈了，才有機會。下面一一來認識：依于苦為什么會產(chǎn)生智力？苦往往是不好受的，所以這個苦不是以眼前的苦來說，說它會讓我們產(chǎn)生智力，而是指曾經(jīng)受過的苦，也就是過去經(jīng)歷苦的時候，也不是指一生整個的苦，而是指任何一個苦的感果，每當感受一個苦果之后，就會有一種知識經(jīng)驗顯現(xiàn)出來，好比成語中說“前車之鑒”，或說“前事為后事之師”，這是說明什么呢？因為承受苦而產(chǎn)生一些知識經(jīng)驗，可以形成一種力量。那為什么又以響而言呢？就是一個聲響、回響，為什么要以響來看？任何一個東西，不管鐘也好，或鼓、桌子、墻壁，你不敲它，它不會有聲音，對不對？同樣的，苦呢？如果沒有色塵緣境或者外緣的引發(fā)的話，我們也不會發(fā)生苦，所以，這是一個相應的道理。以響的比喻來看，這種苦的現(xiàn)象，我們?nèi)绻�能夠這樣把握的話，就可以進入到般若的觀行了。

　　也就是說，原來苦的承受是因為色塵緣境的引發(fā)，同樣地聲響之起，也是靠外面色塵緣境的引發(fā)，才會產(chǎn)生聲音是一樣的道理，以此種方式去察覺觀照的話，自然就會產(chǎn)生一些什么現(xiàn)象？不須等到一切顯現(xiàn)的時刻再來著急，在未顯現(xiàn)之前，我們就已經(jīng)具備智能去面對它，如何作深入探討？如何作認識了解？而后去發(fā)現(xiàn)一些什么！這是它的主題，就是不必要等到苦降臨了，或鐘鼓一定要敲響了，我們才知道，在此之前就能夠產(chǎn)生這種察覺觀照的修養(yǎng)。那么苦發(fā)生的時刻，就不會因苦造成無明煩惱以及業(yè)作，反而因為苦還可以出離，為什么？因為佛法強調(diào)的就是離苦得樂，依于觀行可以開啟智能故。

　　再看第六個，“集”跟“如干闥婆城”。前面介紹十種比喻的“干闥婆城”時，我曾說過為什么不把它譯成中文意思的道理，因為干闥婆具備有香跟樂兩種現(xiàn)象，一是香的氣味，一是樂的聲音，這也是一種集的現(xiàn)象，是一種集合而成、累積而成的。這么說好了，假使有個范圍，我們要用一點香的氣氛的話，這個香一點燃，絕不會一下就使整個房子充滿香味，對不對？同樣，如果要使這個房子產(chǎn)生音樂的話，也不是說一個樂器，或者是一個聲音就能完成，這都是集合起來的。所以必須用這種方式去看，“苦”是無始以來累積而成的，不管是香也好或者是樂也好，人都會貪戀它，這是種形容，反應在什么地方呢？反應在人常常有所謂的及時行樂，人生苦短，不要浪費了，趕緊怎么樣去求得滿足自己的一些欲望，這就是影射。談影射的意義還不夠，必須要以般若的觀行方式去深入，也就是要去察覺，去返照。因為“苦”是因“集”而成的，既然知道了是因“集”而成，如果能夠不使它集合再累積起來呢？也就是說不再有業(yè)的造作，不管是點點滴滴、多多少少，都不去造作的話，就不可能累積成苦了，這才是重點。當然，知道了這種概念，并不能解決問題，還必須要以道作支撐 ── 如何去消除這些苦？所以后面緊接著有“如夢”、“如影”的說法。

　　以滅而言，滅就像做夢一樣，為什么？夢里面好像發(fā)生了什么？一醒來什么都沒有，不就是一種滅相嗎？再看影，為什么可以道來解說呢？就像人往往只知道有個本體，可是忘了這個本體它形成的力量是在業(yè)，“業(yè)”隨時都有顯現(xiàn)的機會，這種機會什么時候顯現(xiàn)呢？要有外緣，因為外緣引發(fā)你的業(yè)，才會顯現(xiàn)出來，產(chǎn)生一些是苦或樂的現(xiàn)象，而“道”就在其中，怎么說？就好像人的影一樣，因為人的業(yè)，事實上就好像影像，要有色塵緣境才會引發(fā)出來，我們就會有這種業(yè)的現(xiàn)象。所以以影來說，觀行是道，也就是說“夢”是生滅現(xiàn)象，“影”是一種道，其中有道的一種潛在力量──講般若智也可以說是認知產(chǎn)生的一種菩提也可以；依于“苦、集、滅、道”，以及“虛空、響、干闥婆城、夢跟影”的問題，其中皆可發(fā)現(xiàn)道。

　　四圣諦，在聲聞乘里說就是“苦、集、滅、道”四諦法，在菩薩法里，則是說真諦跟俗諦，二諦圓融的道理。般若的觀行就是以聲聞為基礎，菩提為發(fā)展，是一個由小而大的道理，最后我們要從中間去察覺、去返照，那么，你就不會為“苦集滅道”而只是在那里分別、在那里擔心害怕，反而可以從“響、干闥婆城、夢、影”上面去察覺、去返照，而得到利益。“苦集滅道”對般若而言，其實不只是般若的方法如此，只要是佛法幾乎都是以“苦集滅道”為基礎。我們千萬不要認為苦集滅道是聲聞法，菩薩法難道就不談苦集滅道了嗎？所不同的是說“聲聞”是厭苦、離苦、害怕苦，“菩薩”是面對苦而要能做到不以為苦，那是唯一的差別。至于談到“道”，怎么去消失這些業(yè)呢？同樣還是要以八正道做為個人的修養(yǎng)，可是個人的修養(yǎng)，僅僅以八正道為方法是不夠的，為什么？因為菩薩法講究自利還要利他，自度還要度他，所以菩薩法里的道，除了八正道個人的修養(yǎng)之外，還必須要有“六波羅蜜”、“四無量心”來維護，這就是聲聞法跟菩薩法不同的地方，事實上基礎學都是“苦集滅道”這四諦法。很多學佛者最容易做對立的分別，認為“苦集滅道”就是小乘法，“六波羅蜜”就是大乘法，這是錯的。我們要了解，聲聞跟菩薩是由小而大的一種修養(yǎng)過程，聲聞乘是希望能夠有一些自我的修養(yǎng)，希望能夠求得解脫，如果只是修養(yǎng)自我，能夠解脫就算了，對別人沒有幫助，所以南傳的佛法都是以個人為基礎，北傳的是除了自己還有自己以外的他。尤其我們在佛法中要特別注意，不要分別什么小乘、大乘，只能說有聲聞法、有菩薩法，聲聞法是小法，菩薩法是大法，所謂小法是個體的，大法是一個普及性的，如果我們要分別佛法流傳的過程來說，聲聞法是南傳的，菩薩法是北傳的，我們要以這種方式去看佛法。

　　佛法分大小乘，可以說自古以來，因為對于梵文翻譯的差別而造成所謂大乘、小乘的說法。其實依于梵文來講，罕那衍跟摩訶衍，罕那衍是小法，摩訶衍是大法，所以才有小乘、大乘，事實上，一個是少數(shù)的，一個是大多數(shù)的，要這么去看，所以不是大小之大，是少與多的差別。其實我們真若如此去分別，于佛法也是不對的，只能說南傳佛法，是保有原始佛陀最初說法的那個定位于聲聞乘的修養(yǎng)，到后期佛陀知道眾生的根器已經(jīng)提升了，所以他就有所謂菩薩法的說法。但因為在印度也好、在泰國、在緬甸這些地區(qū)，可以說聲聞法已經(jīng)定型，一下子要教他們回小向大，要提升的話，很不容易；所以，菩薩法北傳到中國，影響所及，韓國、日本、越南這些都是，當然目前的影響所及，則是全世界都是菩薩法了。雖然現(xiàn)在的泰國好像還是聲聞法，可是在泰國有很多華人的寺院，華人的出家人，他們行的是菩薩法，那也可以發(fā)現(xiàn)，菩薩法是一個普及世界的法，所以是一個大法。這個“大法”不是大小之大，是一個多數(shù)的大，這是我們在談“苦集滅道”，相應于十喻的響、干達婆城、夢跟影之觀行，也就是察覺、返照，在修養(yǎng)上怎么去把握的道理。

　　當然，這看起來好像“這個不是很簡單嗎？”談苦集滅道，此中要注意一點，我們通常說苦集，苦是果、集是因，說道是因、滅又是果，結(jié)果只是造成一種 “苦集滅道”于因果的認識，那是不夠的。“苦集”是于業(yè)的認識，“滅道”是以修養(yǎng)如何清凈我們業(yè)的道理方法，不要只是在那個什么因、什么果上面去打轉(zhuǎn)。也就等于說吃飯只是在那里講飽、餓是沒有用的，因為“吃飯”的重點是在乎吸收營養(yǎng)，如果不能這么把握的話，可能會造成什么呢？造成所謂的斷滅相！

　　佛陀在世最擔心害怕的就是斷滅相，為什么？一下就做了決斷，這一下就可以解決問題了，也就是我們一般很多對佛法不太認識清楚的，就像提出一個問題就希望找到一個答案一樣的錯誤。

　　佛法是當有了問題，絕不是尋找答案，而是如何去認識問題、了解問題、化解問題！能夠把問題化解掉，自然就不需要答案了！比方吃飯是個問題，我們說飽、餓就是答案的話，那究竟它的法在哪里？若只是一個問題、一個答案，一輩子不就是吃飯、飽、餓？法在哪里？真正說來，“法”是營養(yǎng)問題，為什么吃飯涉及到營養(yǎng)問題？營養(yǎng)問題是非常復雜的，人所需要的營養(yǎng)，不是每一個人都相同的，我們不要說別的，只就蔬果而言，有的涼性太大，有些人就不能吃，有些人吃了反而更好，你能夠說這個東西是好或壞嗎？你說它的營養(yǎng)不同嗎？因為這里涉及到每一個人的生活習慣、工作情況以及他的運動情況，種種生活上的差別，這說明什么？就是人的業(yè)不相同，所以，需要用的道也就不相同。聲聞乘有八正道能夠提出來作修養(yǎng)就夠了，如果是菩薩乘，除了八正道之外，還必須要有六波羅蜜、四無量心，才能夠使小法轉(zhuǎn)變?yōu)榇蠓�，才可以回小向大�?/p>

　　繼續(xù)介紹般若的觀行。前面談了八個，現(xiàn)在我們看后面的“智”。好像有十一個，事實上只有十個，最后一個可視為結(jié)論，也可以說是一種告誡；下面一個一個來看：

　　第九個“盡智”。這個“盡”，就是盡絕，或者如口語說沒有了。這個“盡”究竟以什么來說呢？我們知道苦、集、滅、道就是針對業(yè)而言，那么如何去顯現(xiàn)道而清凈業(yè)呢？談到“盡智”就是說業(yè)既然已經(jīng)盡了，是不是大事已辦了？于修養(yǎng)而言，是不是到此為止了呢？還是不行！為什么？這里有一個如鏡中像──鏡子里面的影像。若鏡子清清楚楚不要有影像，問題不就解決了嗎？鏡子本來就是干干凈凈，里面什么都沒有嘛！可是有一個問題：人畢竟是人，即使有再高的修養(yǎng)，由色身到達圓滿法身的境界，你還是有生滅的現(xiàn)象，還是要過日子。只要過日子，就離不開造作的行為，還是沒有到達盡頭。所以這里談“盡”是什么？以鏡中像而言，有鏡子還會顯現(xiàn)影像，必須連鏡子都不需要、不存在了，此時以鏡而言，才是一個解脫的最后。鏡也不要了，當然也沒有像可顯現(xiàn)了，以喻我們的業(yè)不存在了、都清凈了的話，道也沒有用了，就是說到了盡頭。所以，盡智就是盡頭的意思──到達最后的一個境界。但這樣是不是修行的最后境界？不是！這并不表示就是大事已辦。是不是死了？更不是！所以這個盡頭不是說死了，而是說于業(yè)而言，業(yè)已經(jīng)清凈了、道也圓滿了，所以后面還有一個無生智。

　　無生不是說沒有生命，或沒有生的現(xiàn)象。此處的無生是什么呢？前面談到，到達了盡頭還有生相、還有生滅。這里談的無生就是把這種生相、生滅都完全突破了，那是什么？無生就是一個滅相。因為生不存在了，那一定是一個滅的完成，生才會不存在，也就是生的消失即是滅。所以無生的本身不是說沒有生，是“生”消滅了，原有的“有”突破了；那是什么呢？是“滅相”�？墒怯幸粋�問題，無生是不是就是滅？不是！“無生”的境界，從滅到寂滅，還是有層次差別。

　　如何是滅？我們說有生就有滅，那如果“無生”就無有滅了，對不對？這里談無生是什么呢？于業(yè)也無生，于道也無生，所以才有一個完整的名詞叫無生法。其實，無生智就是無生法，無生法是什么？可以說到達業(yè)也不會生起，道也不需要了，一個從滅到寂滅的境界。也就是說，連滅都清凈了，這就是一個無生。

　　我們再以十喻中的鏡中像來看“盡”的變化。“盡”，如果說鏡子沒有了，影像也不顯了，那是一個盡頭，對不對？“無生”，就好像我們講蝴蝶和毛毛蟲；只要還有毛毛蟲，都會有化為蝴蝶的機會；又像蠶跟蛾的關(guān)系──只要有蠶，還會有成蛾的機會；還有蛾，蛾就會生卵，又會孵出蠶來，這些都是變化的過程。說無生呢？是連蠶都不存在了，當然蛾也不會有了；蛾不會有了，也就不會再生卵變成蠶了，也就是這種循環(huán)性完全不再生起了。像蝴蝶跟毛毛蟲一樣，蝴蝶沒有了，毛毛蟲也沒有了。以人的業(yè)來講，假使說毛毛蟲是業(yè)，蝴蝶是道──這是假使，你們不要認定！──假使毛毛蟲是業(yè)，蝴蝶是道的話，這還是一種分別，為什么？蝴蝶是毛毛蟲蛻化而來的，一種蛻變的現(xiàn)象�？梢哉f，佛法告訴你這還是一種生相。即使突破了，到達無生，這種無生也只是一個解脫的現(xiàn)象，或者多少個解脫的現(xiàn)象，不是究竟解脫。所謂究竟解脫才是真正的無生法。為什么？比方說，他沒有業(yè)了，自然也不需要道了，那么所謂的清凈、生滅對他而言都是多余的了，于他可以說就是一個寂滅的境界。在這里同時也要告訴各位，這個寂滅的境界或者無生法，另外有一個名詞，就是真如之道的圓滿結(jié)果。以前已介紹過十種真如，類此就是到達了一個圓滿的真如境界。

　　再看第十一個“如實智”。書上寫如實“知”，不對！是智能的“智”。如實智是說什么呢？前面談十智以及十種比喻是從般若的觀行上著手，從中可以發(fā)現(xiàn)如何去察覺、去返照而完成修養(yǎng)。在此處可以說是一種警告的意思，或者說是一個結(jié)論。譬如說，我們有時候講了很多道理，最后作一個總合來說：最后怎么樣……。如實智就是這種意思，就是做一個總合、結(jié)論。另外還有一種解釋，“如實”就是說前面講了這么多的道理，最后必須要能如實的知、如實的行。知道了這些道理方法，如果不實實在在去做還是沒有用。所以如實智就是包含了知、行所完成的一個圓滿，也可以說就是把道理與方法，從知見到修養(yǎng)完成了。這是如實的兩方面的認識，可是還是很不容易把握。

　　通常涉及如實不妨這么說，大家知道《心經(jīng)》從觀自在菩薩到最后“揭諦揭諦”，這個“揭諦揭諦波羅揭諦”就是一個咒語，之前都是道理方法。等于我們講十智跟十比喻，就是前面的道理方法，這個如實智是什么呢？就是跟后面的咒語一樣的意思。大家知道《心經(jīng)》后面的咒語說什么？它說：前面那么多道理，你都知道了，可是知道了不夠，要趕快去做；不僅僅自己要去做，還要告訴大家都去做；不僅僅要去做，還要做到圓滿，有所成就，這就是咒語的意思。你們看看，這不就是如實智嗎？所以如實，以《心經(jīng)》的咒語來解釋，最容易了解了。這是我們談到十智十喻，從般若的觀行為基礎，最后以如實智作為結(jié)尾來說明。