西洋中國印度哲學的概觀

　　西洋中國印度哲學的概觀

　　──十九年二月在閩南佛學院講──

　　前在開學之日，本院陳定謨教授，曾提出梁漱溟、張東蓀二君，所評論現(xiàn)代人類應采取西洋、中國、印度三派思想中，以何派為適當之一問題。此二君皆以世界哲學，大別為西洋、中國、印度三類。張東蓀君曾著新哲學論叢一書，后有一篇其題為：出世思想與西洋哲學，而以佛法為出世思想之代表，且兼言及中國孔、老哲學思想。梁漱溟君曾著東西文化及其哲學一書，而其研究之出發(fā)點，則根據(jù)于佛學。玆二君之意志相殊。梁君主張適宜于今后之學說，非采取中國者不為功；張君則認為只宜提倡西洋哲學。疇昔余嘗作論辨梁君之缺點，文雖簡略，而關(guān)于彼對于佛學之偏蔽，已稍有指摘。梁君雖以中、印、歐相提并論，而皆未能充足說明。于西洋哲學，僅取科學及民主政治而已；至于印度，則僅注意于佛學中由無分別智而證萬法本體之一點，然于此點亦尚未能全部說明；其于中國哲學，僅擇孔子之思想，若老、莊、楊、墨、名、法各家之哲學，亦都未能貫通。然孔家思想，尚不失為中國之主干；蓋由孔氏若少偏于自然者則近乎道家，稍趨于人治者則近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲學。然以為能真正達到哲學之目的者，仍以佛學實證為歸宿。但在此時，則謂非提倡孔氏之文化不可。以為佛家哲學太高，若在現(xiàn)時提倡者，唯有少數(shù)人受其利益，反致引多數(shù)人昏然以迷信鬼神；至西洋哲學及其文化，雖已造成現(xiàn)代民主政治社會，與科學工業(yè)之利益，然使人困于計較，互相沖突，已到于利盡弊現(xiàn)之慘毒困厄時期矣。而梁君之贊美于孔家者，以其能領(lǐng)得人生之真趣味，免除傾向外面之追逐也。迨至時世豐樂，人人深發(fā)無常之痛感，乃為需要佛法之時代。此梁君說明自身雖最心佩佛教，而又主張采取孔子文化者之所以也。

　　考察梁君所研究之佛學，大概三論確有深造，唯識知而不周。按唯識二十論，首先研究色法之唯心變現(xiàn)，以色乃心之相分，隨心以變，故人生對付色法之物質(zhì)，可以全恃自心支配之。次論及他心自心關(guān)系：但他心各有其自動之反抗力，不能為自心支配，倘仍用西洋物質(zhì)之辦法，則不可通矣。唯識頌云：“展轉(zhuǎn)增上力，二識成決定”；謂對他心須彼此互助而成事也。譬如制木為器，彼無所拒；欲人助我，則非由互相諒解以求其同情，不可得也，此所以須用中國文化。然人與物二者之自身，無不是有漏皆苦之性質(zhì)者。世界有成、住、壞、空，有情有生死之流轉(zhuǎn)，老病煎迫種種苦楚。

　　至其時、則物質(zhì)改造也，精神互助也，皆將束手無策，而處和樂之境者，尤易深深感覺于此欲濟之者，則非以無分別智，照了諸法之本空，不可得也。印度數(shù)論謂苦有三：受自然界風雨水火之厄，山川阻礙，天時不利，此乃對天之苦也。小則為人所蔑視，欺騙詐嚇，大則遭敗國、亡家、喪身、失命之刀兵、監(jiān)獄、劫奪，此乃對人之苦也。而自身人人不免有貪欲、無明、瞋恚等煩惱，與老、病、死之苦，則對自身之苦也。利用西洋與孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能獲其解決。此梁君思想出于印度哲學之證據(jù)，而決然唯認佛教為真對者，亦在乎此。

　　張東蓀君之評論佛儒，蓋基于梁君口吻脫化而出。彼于西洋哲學之研究，最有深造心得；雖自言少年即從事佛學之研究，然實未能深到；于中國學術(shù)，亦未有深研究；故其評論中、印，先己自立足于西洋矣。張君于佛學，亦注重離言實證之一點，而極欽佩佛家大仁、大智、大勇之精神，謂尤勝于西洋哲學，而輕視孔家為卑劣，由此可知梁、張之主見不同矣。其以為今后之社會，仍須以西洋理智精益求精，以從事改善之進步。且西洋發(fā)明之理智，有人人共同享受之共享性，及流傳后世繼長增高之堆積性，而佛家之實證，僅為自身之受用，無流傳后世及與他人共享之益，且有無實證尚為問題，所以取西洋理智，為今后社會之救星也。綜結(jié)梁、張二君對于佛家，皆有敬仰之心理，同時、又皆不采取佛學之思想，此其同也。張君崇拜西洋而輕中國，梁君重孔家而蔑視西洋，斯其異也。今講此題，與之稍有關(guān)系，故先略述之。

　　一　本體論──宇宙觀

　　甲、形的，可測量的，拒攝的，合成的：哲學大分為本體論、知識論、行為論之三，茲先就西洋本體論而言之。然亦非謂蓋一切西洋哲學都是如此，但其主要思潮則不逾乎此。西洋哲學之要旨，在說明宇宙之本體為有形質(zhì)之物，而其各個分子悉為獨立存在者。希臘哲學之開始者，以為萬有之本體為水，繼之者有認為火及風等，漸進而析為分子、原子、以至于電子，大類于印度順世外道之唯物論。所云分子等，大抵為占有空間位置而可測量者。換言之，則雖極細微而仍有方分也。設在其用上而考察之，有兩種性質(zhì)：一則為抗御不相容拒力，一則為吸受能相容之攝力。今時更發(fā)明一種能子，而其體雖早非耳目所見聞，但在其心理上固仍認為是一有實體者。總而言之，宇宙之體為可測量之極微形質(zhì)，其用則為互相拒攝之力而已；宇宙之體用如是，而其所由之以成為宇宙萬物者，即各分子薈萃而結(jié)成種種之團體也。所謂由電子而原子，而分子，以至礦、植物等。質(zhì)言之，西洋哲學者所主張構(gòu)成萬有之原素，雖大有差殊，而約其大齊，則多數(shù)人皆承認為由多數(shù)有方分之微小實質(zhì)組織積聚以成之者。除此派而外，尚有所謂唯心派。若仔細考察之，則西洋并無所謂唯心者，而僅有觀念論與實在論之兩派。所謂實在論者，即認為各個實物悉皆獨立存在，而不為心力之所左右者也。至于觀念論，通常謂之唯心論，其義蓋認一類一類事物之類性為實在，即認事物之共相為真實，而以各個事物為非實也。希臘柏拉圖其人，即此派之代表，蓋據(jù)吾人心理上所成各各之普遍的概念為實在者。嘗如我今手中所持者名為粉筆，所以成此粉筆之名相，蓋由其余多數(shù)粉筆、亦共有此相故名之也。一個一個之粉筆或成或毀，而此名相則不可磨滅，故反較個體為真實也。然此派所認為真實之觀念，亦仍為事物之共相，不過非官覺之對境，而為意識上所對之境耳，安得謂之唯心論哉！近代西洋哲學，如英國哲學家休謨之唯感覺論，始有近于唯心論者。西洋學者，初以色、香、味、觸為物之次性，而可以測量之大小、輕重、速度、時分等是物較為實在之初性；迨休謨、柏克萊以至現(xiàn)代之羅素，乃承認感覺所感覺者為事實，而近乎佛教前五識之唯識論。至詹姆士純經(jīng)驗之意識流，始近乎第六識之唯識論。叔本華之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七識之唯識論。然西洋哲學固以實在論及觀念論為主，而此兩派所取者，固皆在乎物，不過、有“自相”、“共相”之別而已。

　　乙、氣的，難捉摸的，感應的，裂生的：中國哲學家之本體論，實無正確可指明之者。若老、莊、周易言之為“道”、“太極”等，大概都認氣為宇宙之原料。例如老子之沖氣為和，孟子之浩然之氣，宋明儒之理氣等。然此氣也，又無實指之一物，以是之故，即不得知其為何氣。暖氣乎，冷氣乎，呼吸氣乎，水蒸氣乎？況且中國人開口便以氣為言，仿佛無有一物而不可稱之為氣者。譬如憤怒者，稱之為怒氣沖沖；有天資者，稱之為靈氣所鐘；有本能者，稱之為才氣敏捷；二人知交者，謂之意氣相同。諸如此類，不勝枚舉。因此、欲尋求為宇宙本體之氣，則適成其為詭怪奇異而難以捉摸之一物矣。至于氣之作用為何？譬如人與人相交，因有美的或惡的感情之激動，而生起互助或互妨之反應變化，天地之道亦猶是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激觸之時機，即不無相感相應之變化矣。宇宙之體用如是，而其所以成者何哉？按易經(jīng)之意義，最初為混沌一氣之太極，既而氣有所偏，感生應起，忽然分裂為二：一為陽氣清者上升為天；一為陰氣濁者下凝為地。由兩儀生四象之四時，由四象生山、澤、水、火、風、雷之八卦，于是乎萬物發(fā)生矣。老氏云：“一生二，二生三，三生萬物”；意亦近是�？偨Y(jié)中國之宇宙論，不出陰陽發(fā)生感應而分裂以成之也，即如雌雄而有雛也。但原始無陰陽而僅一氣裂生，則亦猶原生物之由獨體裂生焉。

　　丙、神的，不思議的，變化的，幻現(xiàn)的：此所言印度哲學，不是從佛教意義而講，乃從印度一般之哲學思想而略明之。其義在前后彌曼薩派：蓋謂宇宙之本體，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，茲稱之為神；以其不可思議者，亦即越乎論理之判斷者也。非但成宇宙萬有之大梵為如是，而吾儕有情亦莫不具有真我，而此真我實與大梵同性無別，所謂“我即梵，梵即我”者是也。已而尼犍子──即耆那教興世，乃從梵即我中，而打破我外有梵之見，與數(shù)論同僅承認神我之獨立存在；且每一有情，皆 各有一普遍之神我也。無論大梵、神我，悉為人之所不可思議，以見聞莫及而推理亦不能證之也。宇宙之所以成者，不思議之神之所以變化而幻現(xiàn)出者也；譬幻師能演木石為象馬之幻境，又如夢中能現(xiàn)種種人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脫時，非用修持方便以冀還歸此不思議之神不可也。迨至佛教小乘學說行時，乃不僅否認梵，而我亦無之，獨取變化幻現(xiàn)之心、色諸法而已。

　　二　知識論

　　甲、數(shù)理的，以數(shù)度數(shù)的計算：吾人如欲解決宇宙之根本問體，必須恃乎極有技能之手腕，然則此技能之手腕為何？則知識也。但西洋取以考定宇宙本體之知識，不外乎數(shù)理而已。數(shù)學包括所謂數(shù)目、代數(shù)、幾何學等。而其作用，近則能于多物中或一二物中、計算互相相差或不相差之點，遠則推定宇宙萬有之質(zhì)量。故西洋柏拉圖、亞利斯多德，即以數(shù)學為一切知識之基本，推求事事物物，務得明晰確定之觀念。于是、可知西洋人之知識，胥在乎數(shù)理之中矣。按數(shù)理知識審之，能知所知皆以數(shù)為焦點，所以能有知識者，數(shù)理也；而所推求之事物，亦不過測其長短、廣狹、厚薄、與重量、速率、時分等之數(shù)量耳。宇宙之本體，又如何而推測之邪？分析而又分析之，一至于極微，指人所不能見聞者以為宇宙之本體，雖無可得，而其推認為占空間時間之一實質(zhì)之觀念，則尚存乎中心。西洋哲學，近雖有否認實質(zhì)，而認為宇宙萬有僅是一種一種之方程式者，亦正見其皆為數(shù)量之計算所致焉。近來經(jīng)驗派，以感覺所經(jīng)驗之色、香、味、觸為實在，叔本華、柏格森等以意志沖動為實在，似乎與數(shù)理之計算為敵，但就西洋哲學思潮上有力量之知識言，以數(shù)理而推度萬有為數(shù)理而已。

　　乙、情理的，以情潔情的忠�。捍�表吾國知識，則惟儒家之情理，意謂理存人情之中。西洋用數(shù)理、論理學推理，專趨客觀之物質(zhì)，若夫人生情意，全擲理外；中國則舍情而外，無所謂理矣。潔、推度義，人人不欺的、忠實的，審知自己之人情而推及于他人者，即忠恕也。質(zhì)言之，知自之所好而亦推知人之所好，知自之所惡而亦推知人之所惡；人我既同一好惡，則于己應涵養(yǎng)心氣，凡舉措者，須認清于人情不悖之理性，方可為也，亦即較為有利益、或道德者取而行之也。己所應作及好惡，同時推致他人，亦莫非如是而已矣。此即以情潔情；蓋彼此有相似相近之情理在也。儒家非僅知識于情，而其道德亦據(jù)于情。然本篇扼乎知識，其知識即量己之情、以忖人己共通之理者，由盡人之性至于盡物之性，則其推之宇宙本體，適成難以捉摸之氣矣。蓋因人之心氣和平時，每有若天地人物混然而為一者，一旦稍有偏激之感，則反應而為分裂之形勢，卒就冰炭二者不相容，又調(diào)和而成第三者焉。一生二，二生三，天地之道，何獨不然？故中國人要旨，在于養(yǎng)氣。語云：十年讀書，十年養(yǎng)氣，斯誠證也。儒家固然，即老、莊、宋明理學亦爾，故中國知識與西洋相殊。就西洋言，數(shù)理知識是最有明確固定而不變之性質(zhì)者，無論何時何處，凡判定之理均不變更，例如二加二等四之類。情理知識的中國則不然，孟子曰：“親親而后仁民，仁民而后愛物”；蓋隨其情之厚薄而有差別，非待遇萬物一致之博愛、或兼愛所同日語也。因其自然最相親者而親之，謂之親親；因其同類可相偶互助者而相偶互助之，謂之仁民；已而推萬物同賦天地之氣所生，亦兼而愛之，謂之愛物，此乃儒家情理知識上之差別境也。且人與人相偶，皆以有彼此相感應之作用，而其變易至為無定：我善遇他人，則他人亦善遇我，我若稍一不慎而致忤他人，他人則亦將現(xiàn)慍怒面色之反應矣。隨順情之至不齊者而適符其分，無過不及，是為情理之知識，又安能以數(shù)理知識之物理齊一之哉！

　　丙、心理的，以心觀心的定慧：主張即情見理之中國，注重涵養(yǎng)心氣；印度則不隨俗而定事物之標準，而采取以心觀心之定慧，以判斷之。蓋就心以觀，則見森羅萬象悉為心理內(nèi)容，為心理活動之所轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)。然習氣擾濁心識，須煆煉而清明之，方能徹底了知事物本來如是之真相。所謂定慧者，佛說吾人皆必修習而后得成，能統(tǒng)一吾人身心隨六塵而起喜怒哀樂等流動散亂而集中之者，定力也。能于心理內(nèi)容所知境，審諦觀察而知其悉為心之變現(xiàn)者，慧力也。定深則境若無，逮心動則境隨現(xiàn)，宛然若由一論理推理所不及之“一不思議的神”變化而幻現(xiàn)為萬有也。然定慧有勝劣之區(qū)別，不獨佛教以之修行，在佛以前之印度婆羅門教，即有森林之哲學。森林者，入森林而修靜慮也。企圖個人之我能與創(chuàng)造萬有根本之精神的梵相吻合。佛說梵為禪天之主，修得初禪者得親之，但仍有漏世間耳。后有數(shù)論等雖糞除梵而我猶存，以為人人有一實我，其體為常住普遍不變者，一切千差萬別之萬有，乃由此我之要求而起，若欲止其要求而解脫者，非假途定慧不為功。猶太之耶穌基督、與阿剌伯摩哈末德之尊崇上帝，殆近崇拜梵天之思想，但較之崇梵天更為粗劣耳。

　　三　行為論──人生觀

　　甲、神對物的：凡人身語意志之動作，皆曰行為。擇定人生有價值之目標而行，即人生觀之意義也。要而言之，決標乎行為之價值與否，即以之而確定人生應如何行為之旨趣也。

　　為西洋數(shù)理知識之對象者，不外有形可測量之物也。超出數(shù)理測量之外者，即不能入其知識之范圍；甚至置其能推測之自身而不顧。故近人有認宇宙僅為各種之程式者，此在佛典即百法中二十四種不相應行之類耳。希臘古詭辨家，嘗言宇宙以個人主觀為計量；蓋能推測之主觀，既不在知識之范圍內(nèi)，遂為超越所知宇宙上之神，故康德亦以人心為宇宙之立法者，如神對物之可造作與支配。但各人之測量方法雜沓，以致客觀成為各種之宇宙，而主觀成為各種之神。古時希臘之神甚伙，殆以各種之主觀方面皆為神，而其對面客觀之一切，則無非可計量之物。既而希臘滅而羅馬興，亦大抵以縱其超越之我，攫我外之萬物而宰割制伏之以為利用品，否則、取而消滅破壞之以快其意，為其最有價值之唯一人生觀耳。故唯以智能勇力為貴，而憐愍自他之苦以謀普遍安樂之仁德，非所措意。已而基督教輸入，強者更假其宇宙上帝所造作主宰之說，自居于神父、神主之地位，造成支配之權(quán)力階級，視被支配階級為蠢然之物，遂激成宗教及政治之革命。近世則造成資本與無產(chǎn)兩種階級，資本階級對于無產(chǎn)階級視之如機械，遂又激成共產(chǎn)黨領(lǐng)導之社會革命，致常陷于“神抗物”、“物抗神”之階級爭斗途徑。蓋共產(chǎn)黨亦以神自居，視余為物，故對于社會，如木匠之對木，截而短之，或鋸而薄之，一唯其意是行；至于人情之甘苦，概非其所計！此豈非西洋人以神自居，對余為物之觀念所產(chǎn)生者邪？故尼辨之超人說，正可為西洋的人生觀之代表。

　　乙、人對人的：能拔除視他人為機械而利用之觀念者，殆惟中國人對人之人生觀。自居以人，視相對者亦為人，則人與人之間必須互相感通諒解，乃可提攜和合，各遂其情之所樂，各得其生之所安。否則、將陷于阽危厄窘之地。故人生有價值之行為，首在乎對于生我之父母，教我之師長，以及兄弟、伯叔、姊妹等親族而親愛之；推之于同文化之民族，同形性之人類，以及動物、植物、礦物，莫非與人同稟天地之氣所生，亦應泛愛及之。故儒典曰：‘萬物并育而不相害，道并行而不相悖’。又曰：‘四海之內(nèi)，皆兄弟也’。又曰：‘父天母地，民胞物與’。故天地人物互相調(diào)劑而各得其所宜者，華夏民族所欣然而踴躍以趨之者也。

　　丙、物對神的：印度所視為人生有價值之行為，蓋趨向于物對神的方面。雖則人與人之間，亦承認為兄弟、朋友，但不如中國思想特別重視人類，而夷視人類為一切有情動物中之一類，列之眾生之內(nèi)，與諸眾生同具神性，以期各各實現(xiàn)同具之神性，解脫眾生之苦厄，故謂之物對神的。由物而欲到達圓滿之神，須擯除俗欲而靜觀個人之我，即為萬有本體之大梵或神我，然后達于神界，此為印度行為論之大概。雖亦有主張唯物的順世論，別開生面，大抵為印度人之所輕視。

　　四　西中印哲學與佛教

　　佛教亦從心理的定慧觀察而出。數(shù)論等認為心理變化之下，有一實體之神我，然此為推理經(jīng)驗所不能證明者。佛教大小乘之共通思想，首先攻除此點。據(jù)佛教言：除心理現(xiàn)象外，了不可得，梵固非有，實我亦無。心理現(xiàn)象為何？色、受、想、行、識也。色者、見聞感覺之對象，而受、想等即見聞感覺等也。雖數(shù)論等亦有無我之義，但彼希冀解脫心理錯覺之個人小我而返歸神我，佛教則即斥彼神我亦出于錯覺心理也。至于小乘佛教所謂身心世界，又如何而有乎？不出乎五蘊中所造行蘊之惑業(yè)，致招感識蘊、色蘊等，以成有情展轉(zhuǎn)流浪生死，及世界成住壞空之相續(xù)不斷。只要無明惑業(yè)消滅，即得解脫永滅，更無所謂實我存在。大乘不但觀實我空，即色等五蘊亦非實法，而似光影、水月之幻化，其幻化亦無定相之可得，所謂一切法空者是也。如何而能證得之乎？徹底完成心理慧觀，銷融梵及神我之僻執(zhí)，見為心理作用中之阿賴耶、末那識，而證一切法唯心所現(xiàn)，即以心力而轉(zhuǎn)變之，轉(zhuǎn)煩惱為菩提，更有漏為無漏，遂能圓滿成就佛果身土，湛然相續(xù)，無有窮盡。由此大乘佛教乃從吾人實際修持進化，而漸漸轉(zhuǎn)識以趨向無上之佛果者也。從行為論以言之，佛教謂眾生皆可成佛，能有“物對神”向上之利，而無其迷執(zhí)之弊；菩薩苦樂同情，能有“人對人”親和之利，而無其庸俗之弊；佛陀大愿度生，能有“神對物”勇決之利，而無其暴害之弊。更從知識論與本體論以言之，解行智之推理觀察，于色等法及不相應行法，悉能普遍精細而審慮之，有西洋理智之勝而不滯形數(shù)；后得智之如量施設，有中國感情之妙而不拘氣習；根本智之稱性親證，有印度定慧之德而不落神秘。總而言之，佛教能攝西洋、中國、印度之長而去其短，及為其所不及者。梁、張二君未見佛教之大全，故望望然去而之于中國、之于西洋，而卒莫知所歸歟！

　　更攝為一表，以見佛教與哲學比觀之大意：

　　自其皆未脫凡夫之見以言之，悉離佛教猶遠；自其各有特點之相似言，則中國哲學于種姓位尤近之，西洋哲學于勝解位、印度哲學于通達位、有其趨向而未能至。故梁君不須改佛以從儒，但修大乘菩薩之種姓行可也。張君不必慮佛教無共享堆積之理智，求之大乘菩薩之勝解慧亦可得也。此則竊愿為梁、張二君進一言者也。（ 默如記） （ 見�？�十一卷二期）