禪宗詩歌境界 第十一章 李商隱詩歌中的佛學(xué)意趣

　　禪宗詩歌境界 第十一章 李商隱詩歌中的佛學(xué)意趣

　　以擅于寫情、深情綿邈見長的李商隱,與佛教有著千絲萬縷的聯(lián)系。特別是在他喪妻之后,與佛教的緣分更深。“三年已來,喪失家道。平居忽忽不樂,始克意事佛。方愿打鐘掃地,為清涼山行者”《樊南乙集序》。在梓州幕府期間,他于長平山慧義精舍經(jīng)藏院,自出財(cái)俸,創(chuàng)石壁五間,金字勒《妙法蓮華經(jīng)》七卷。“憶奉蓮花座,兼聞貝葉經(jīng)”《奉寄安國大師兼簡子蒙》, “佞佛將成縛”《自桂林奉使江陵途中感懷寄獻(xiàn)尚書》,李商隱對佛教有著“舍生求道有前蹤,乞腦剜身結(jié)愿重”《題僧壁》的虔誠向往。

　　一個深情綿邈的詩人,對佛教有著如此虔誠的向往,似乎不可思議。然而,當(dāng)我們對李商隱詩歌與佛教的關(guān)系作一考察之后,就會發(fā)現(xiàn),李商隱對人生痛苦的體驗(yàn),在精神實(shí)質(zhì)上與佛學(xué)對人生的看法不謀而合,其中最明顯的就是有求皆苦、無常幻滅。

　　一、對無常幻滅的深切體驗(yàn)

　　原始佛教為了論證人生無常,提出了三個命題:“諸行無常”、“諸法無我”、 “一切皆苦”,是為“三法印”。佛教認(rèn)為,世間的一切都是因緣和合而生,各種物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動,都是遷流轉(zhuǎn)變、不遑安住的“有為法”。有為法由眾因緣湊合而成,沒有不變的自性,而且終將壞滅。一切有為法,都是無常。人有生、老、病、死,物有生、住、異、滅,世界有成、住、壞、空。無常迅速,念念遷移,疾于石火風(fēng)燈、逝波殘照、露華電影。“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀!”《金剛經(jīng)》著名的金剛六如偈,形象地表達(dá)了佛教的無常體驗(yàn)。諸法無常,人生為無�；祭鬯�逼,不能自主,便產(chǎn)生了種種痛苦,其中最為主要的是生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離、五取蘊(yùn)這八苦。

　　與佛教對人生痛苦的深切感悟一樣,對諸法一切有為法無常,李商隱體驗(yàn)得尤為深刻,在詩歌中發(fā)為凄切哀楚的吟詠。

　　1.無常迅速,生死事大

　　李商隱執(zhí)著地眷戀天地間至純至真的美,然而,無常流轉(zhuǎn),好景成空。李商隱在詩歌中反復(fù)詠嘆美好事物的凋零衰落,展示了一幅幅桂摧蘭折、香消玉殞的慘烈圖景:“狂飆不惜蘿蔭薄,清露偏知桂葉濃”《深宮》,“昨夜西池涼露滿,桂花吹斷月中香”《昨夜》,“風(fēng)波不信菱枝弱,月露誰教桂葉香”《無題》,“日烈憂花甚,風(fēng)長奈柳何”《春深脫衣》。在這時而小徑低徊,如怨如慕,時而壯士扼腕,浩然彌哀的喟嘆中,詩人對生命無常的迷惘、憤懣、無奈、悵惘,得到了酣暢淋漓的抒發(fā)。

　　天地之美的最佳載體、最好象征是美麗的女性。這些美麗的女性,氣質(zhì)美如蘭,才華馥比仙,卻遭受無常的玩弄,紅顏薄命,晨艷夕枯!“風(fēng)露凄凄秋景繁,可憐榮落在朝昏。未央宮里三千女,但保紅顏莫保恩”《槿花》,色貌如花,青春似火,然而,在無常的蹂躪下,只不過是朝開暮落的槿花,瞬間即逝! “當(dāng)時歡向掌中銷,桃葉桃根雙姐妹”《燕臺詩·冬》,織就詩人生命中一段美好情緣的紅顏知己,也早已舞歇香銷,無復(fù)往日的青春美艷。

　　佳人、好景,殞落于無常。除非將時光之流截?cái)?才能避免無常慘象。“佳期不定春期賒,春物夭閼興咨嗟。愿得勾芒索青女,不教容易損年華。”《贈勾芒神》年華似水,青春跳丸,癡情的詩人期望韶華永駐,幻想給人間帶來亮麗生命的春神勾芒,能迎娶蕭殺的秋神青女,從而使時光之流凝固成永恒的剎那,百花永遠(yuǎn)亮麗,生命永遠(yuǎn)歡笑。詩人還幻想通過其他種種方法來永絕時光流逝的悲哀:用長長的繩索把飛駛的日車拴住,使它永遠(yuǎn)停留在天上;向麻姑買下東海,使念念消逝的時光之流無所歸宿,讓生命之樹長青。多么奇妙的幻想,多么善良的愿望,然而,在冰冷殘酷的無常面前,卻是如此迅速地破滅:“欲就麻姑買滄海,一杯春露冷如冰”《謁山》,“羲和自趁虞泉宿,不放斜陽更向東”《樂游原》。海底塵飛,陵遷谷變,時光之流又怎能留駐!光陰匆遽而去,水云永無還期,留給人的只是無限的悵惘。

　　悲劇性的毀滅在詩人的心湖留下永久的震撼,并積淀在他的意識深層,和種種無常體驗(yàn)一起,加重了詩人的悲劇性氣質(zhì),深化了無常感的現(xiàn)實(shí)人生內(nèi)涵。在特定的情境,這種感受便會噴薄而出,化為內(nèi)涵厚重的詩什。正因?yàn)?ldquo;義山身處唐之季世,國運(yùn)衰頹,身世沉淪,蹉跎歲月,志業(yè)無成,于好景之不常感受特深”, 劉學(xué)鍇、余恕誠先生《李商隱詩歌集解》第1945頁評,中華書局1988年版。以下引此書簡稱《集解》。 終于寫下了“向晚意不適,驅(qū)車登古原。夕陽無限好,只是近黃昏”這樣震古鑠今的詩句。

　　2.萍飄梗泛,升沉無定

　　受無常左右的世人,難以主宰自己的命運(yùn)�！稛o題》八歲偷照鏡中的那位少女,美麗早慧,勤于習(xí)藝,向往愛情,然而,卻被深閉在幽閨之中,虛耗青春,無法掌握自身命運(yùn),脈脈春情,唯有泣向春風(fēng)。少女懷春的幽怨苦悶,正是才士渴求用世心情的寫照。世事無常,能否擔(dān)荷重任,馳騁才情,個體絲毫不能自主。“虛負(fù)凌云萬丈才,一生襟抱未曾開”崔玨《哭李商隱》的李商隱,如同那缺少惠風(fēng)缺少雨露的芭蕉、丁香一樣,幾乎從來沒有燦爛地綻放過。為了長養(yǎng)色身,為了區(qū)區(qū)名宦,他不得不拋鄉(xiāng)別井,碌碌風(fēng)塵,“此生真遠(yuǎn)客,幾別即衰翁”《寓目》,“路繞函關(guān)東復(fù)東,身騎征馬逐驚蓬”《東下三旬苦于風(fēng)土馬上作》,“欲問孤鴻向何處,不知身世自悠悠”《夕陽樓》,“薄宦梗猶泛,故園蕪已平”《蟬》,似斷根的蓬草,迷途的大雁,流浪的木梗,飄搖的孤舟,在無常之流中,他不知要飄向何方,只是本能地直覺到離家鄉(xiāng)越來越遠(yuǎn),直覺到自己越來越沉重地被拋入孤寂的深淵,無垠落寞,亙古凄涼,只能依稀聽到絕望的心在哀吟:“人生豈得長無謂,懷古思鄉(xiāng)共白頭!” 《無題·萬里風(fēng)波一葉舟》

　　對人生無常感的最為集中的表述,是《井泥》詩描寫的一系列升沉無定。井中之泥,幽閉井底,地位卑微。然而,淘井的時候,它卻從井底升騰而出,承雨露滋潤,賞云霞絢爛。俯觀萬象,又何止井泥如此?“茫茫此群品,不定輪與蹄”,宇宙萬物,就像車輪與馬蹄一樣不斷運(yùn)轉(zhuǎn)。以帝王而言:秦始皇原是商人呂不韋所生;漢高祖出身于平民百姓。以臣子而論:輔湯滅夏的伊尹,竟搞不清誰是自己的父親;輔劉定天下的,不過是屠狗樊噲、販繒灌嬰。既然低者可以為高,在升沉不定的無常律的支配下,高者亦可為低,上者亦可為下,尊者亦可為卑。 “大鈞運(yùn)群有,難以一理推。”《井泥》所描述的現(xiàn)象,如果用世智來揣度,每一個現(xiàn)象幾乎都是“無端”、“無端”、再“無端”!《集解》第1414頁: “張采田曰:‘此篇感念一生得喪而作。贊皇輩無端遭廢,令狐輩無端秉鈞,武宗無端而殂落,宣宗無端而得位,皆天時人事,難以理推者。’” 所以它的確“非世智所料及”,但用佛教的觀點(diǎn)來看,則不難勘破個中玄機(jī)�！读簳�· 范縝傳》:“子良精信釋教,而縝盛稱無佛。子良問曰:‘君不信因果,世間何得有富貴,何得有貧賤?’縝答曰:‘人之生譬如一樹花,同發(fā)一枝,俱開一蒂,隨風(fēng)而墮,自有拂簾幌,墜于茵席之上;自有關(guān)籬墻,落于糞溷之側(cè)。墮茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復(fù)殊途,因果竟在何處?’”變化無定,浮沉隨機(jī),自然突破了佛教有因有果、善惡相報(bào)的因果律,但范縝所描述的墜茵墜溷現(xiàn)象,本身具有極大的偶然性、不確定性、隨意性、不自主性,恰恰是佛教無常觀念的最好說明。

　　3.求不得苦,愛別離苦

　　人生在世,充滿了種種欲求。欲求是與生俱來的生命的本能沖動。諸法無常,眾人都執(zhí)以為常,這就導(dǎo)致了痛苦。欲求脫離痛苦而不得,欲求長享歡樂而不得,欲求實(shí)現(xiàn)理想而不得,都會引起煩惱與痛苦,這就是求不得苦。“巧囀豈能無本意,良辰未必有佳期”《流鶯》,李商隱以悲劇性的人生體驗(yàn),對“求不得苦”感受尤深。像流鶯、哀蟬、杜宇,他用凄惋的歌聲表現(xiàn)了對理想境界之死靡他的熾烈追求和追求幻滅的無限悵惘:“紫府仙人號寶燈,云漿未飲結(jié)成冰。如何雪月交光夜,更在瑤臺十二層?”《無題》理想的境界是如此可望而不可即,他徒有一腔的追求、向往,卻又因無常變化而難以實(shí)現(xiàn)。

　　別離愛戀的境界,或與所愛之人別離時,人們往往會感受到極大的痛苦。人在主觀和客觀兩方面都有所喜愛,但是諸法無常,相愛的人偏偏要勞燕分飛。天倫和樂,情深意篤,卻終不免父子?xùn)|西、兄弟南北、鴛侶離析,甚至禍起不測,生離死別!對愛別離苦的詠嘆,也是李商隱詩歌的主要內(nèi)容。“露如微霰下前池,風(fēng)過回塘萬木悲。浮世本來多聚散,紅蕖何事亦離披?”《七月二十九日崇讓宅燕作》“人世死前唯有別,春風(fēng)爭擬惜長條。”《離亭賦得折楊柳》 如果說“蓬山此去無多路,青鳥殷勤為探看”,還在絕望中隱約透出一線希望的話,那么“劉郎已恨蓬山遠(yuǎn),更隔蓬山一萬重”《無題四首》其一則是上窮碧落下黃泉,兩處茫茫皆不見,令人凄惋欲絕!

　　李商隱對人生無常之苦的體驗(yàn)是如此深切,在深層結(jié)構(gòu)上為他走向佛學(xué)、尋求超越奠定了心理基礎(chǔ)。

　　二、超越痛苦的禪學(xué)觀照

　　佛教認(rèn)為,人世猶如一間朽壞了的房子,燃起了熊熊大火,而蕓蕓眾生貪戀欲樂,游戲其中,醉生夢死,不愿脫離火宅。如同眾象之王的法王佛陀,經(jīng)過這間破朽失火的房子時,以其悲天憫人的襟懷,忍不住頻頻顧視受苦受難的眾生, “過朽宅以銜悲,頻回象視”李商隱《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》,從而設(shè)立種種方便,使眾生脫離火宅。在佛陀設(shè)立的種種拯濟(jì)眾生的方便中,禪學(xué)便是其一。佛學(xué)傳入中國后,士大夫階層最感興趣、從中汲取養(yǎng)分最多的,是“一花開五葉,結(jié)果自然成”的禪宗。李商隱以其深邃的感情體驗(yàn),感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦。生活在禪風(fēng)大熾的晚唐時代,他交往得最多的佛徒是禪宗僧侶,他超越痛苦的途徑也是禪宗的觀照,即不二法門。“不二”,亦稱“無二”、“離兩邊”,指對一切現(xiàn)象無分別,或超越各種區(qū)別。“法門” 指入道的門徑。禪宗將超越一切差別境界的不二法門,作為處世態(tài)度和禪悟的極則。李商隱通過不二法門的禪學(xué)觀照,超越了時空、順逆、圓缺、得失、物我、色空等相對的二元觀念,表現(xiàn)了大小相即相容、過去現(xiàn)在未來三世凝聚于當(dāng)下,萬古長空、一朝風(fēng)月的時空觀念;圓缺一如、當(dāng)體即空的情感內(nèi)省模式;以及泯除物我、忘懷順逆、把握現(xiàn)境、隨緣自適的審美襟懷。

　　1.萬古長空,一朝風(fēng)月

　　佛教根據(jù)禪定修行的結(jié)果,勾畫出獨(dú)特的宇宙圖式,提出了三千大千世界說。下至地獄,上至梵世界,各有一個太陽和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千個世界稱為小千世界,一千個小千世界稱為中千世界,一千個中千世界稱為大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三種千,合稱為三千大千世界。宇宙是由無數(shù)的三千大千世界所構(gòu)成的無限空間。三千大千世界無量無邊,如微塵,如恒河沙數(shù)此處采用通行的看法。李商隱《安平公詩》“仰看樓殿撮清漢,坐視世界如恒沙”,正是佛教宇宙觀的反映。宇宙曠遠(yuǎn)廣袤,無邊無際,沒有空間的限量,在無限的空間里,有無限的森羅世界。所以,在佛典里,“恒沙”不但象征世界之多,而且象征世界之小。詩人之所以能獲得這種感悟,是因?yàn)橹黧w精神無限提升,高踞于宇宙人生的絕巔。此時俯視下界,一切的一切都微如塵煙。在佛教看來,諸法無常,諸相非相,動靜來去,都是無�；糜�。不但大小相狀為空,就連微塵世界里的眾生七情六欲也都是空的。山河大地已屬微塵,而況塵中之塵;血肉身軀且歸泡影,而況影外之影?非上上智,無了了心。正因?yàn)橛羞@樣的觀照,李商隱《北青蘿》才有“世界微塵里,吾寧愛與憎”的泯滅愛憎、心境澄明的超悟之境。有了“世界微塵里”的認(rèn)識,就會鄙棄塵中之塵的世人,更會鄙棄世人卑微猥瑣的七情六欲,從而獲得泯除愛與憎的“上上智”。

　　禪定觀照中的另一種感受是小大相即,破除分別。李商隱《題僧壁》“大去便應(yīng)欺粟顆,小來兼可隱針鋒”,便表現(xiàn)了芥子納須彌的禪觀。“小時正大,芥子納于須彌;大時正小,海水納于毛孔。”《華嚴(yán)策林》《維摩經(jīng)·不可思議品》:“以須彌之高廣納芥子中,無所增滅,須彌山王本相如故,而四天王忉利諸天,不覺不知己之所入,唯應(yīng)度者乃見須彌入芥子中,是名不可思議解脫法門。”大小相即的空間觀念有助于破除大小相對的分別相,從而獲得精神的澄明解脫。

　　佛教輪回觀認(rèn)為,人的生命不只是限于現(xiàn)在這一生,還有前生和后生。然而在禪宗那里,三世的觀念已被超越。“如何是高峰獨(dú)宿底人?”“夜半日頭明,午時打三更。”《祖堂集》卷20《后魯祖》什么是高踞悟之巔峰的禪者的體驗(yàn)?那就是深更半夜太陽溢目,日午時分響起報(bào)三更的梆鼓聲!在當(dāng)下的瞬間中,即已包蘊(yùn)著永恒。李商隱《題僧壁》:“若信貝多真實(shí)語,三生同聽一樓鐘。”過去、現(xiàn)在、未來三世,都凝聚成當(dāng)下的剎那,不可分辨,也毋庸去分別。在這一瞬間,超越了一切時空、因果。由于《題僧壁》“大去便應(yīng)欺粟顆,小來兼可隱針鋒”、“若信貝多真實(shí)語,三生同聽一樓鐘”表達(dá)了特殊的禪宗時空感受,因此陸昆曾稱此詩:“義山事智玄法師多年,深入佛海,是篇最為了意。” 《集解》第1294引

　　2.不二禪觀,何圓何缺

　　禪宗不二法門,超越了時空、圓缺、長短、是非、窮通、好惡、愛憎等一系列相對的物質(zhì)現(xiàn)象和二元對峙的心理觀念,從而使人獲得澄明寧靜的情感體證。月有陰晴圓缺,人有悲歡離合,一輪圓月,往往能觸發(fā)人們團(tuán)圓、美滿的聯(lián)想和幸福、愉悅的感受,但以佛眼觀之,諸法無常,諸相非相,圓缺只是相對的概念,圓缺均幻,悲喜皆空。善導(dǎo)一日與仰山玩月,仰山問:“這個月尖時圓相向什么處去?”善導(dǎo)說:“尖時圓相隱,圓時尖相在。”認(rèn)為尖時圓相隱潛地存在,圓時尖相仍在圓中,尚是就知見而言。后來云巖說:“尖時圓相在,圓時尖相無。” 認(rèn)為尖時雖不見圓相,而圓相不失;而月圓之時,尖相尚未形成。這仍是就知見而言。兩位禪師的解釋雖然不同,但都膠著于形象。后來道吾禪師說:“尖時亦不尖,圓時亦不圓!”《傳燈》卷14《善導(dǎo)》這就超越了形象。因?yàn)榧鈭A的相狀,只是相互對待而言。如果在尖時心中沒有圓相與它對待,又何以知其為尖為圓?尖圓皆無自性,絕去相待,則尖無尖相,圓無圓相。這才是禪悟的境界。

　　李商隱以其對無�；脺绺械纳羁腆w驗(yàn),使他的思維超越了月有陰晴圓缺、人有悲歡離合的情感生發(fā)模式,而達(dá)到了一種全新的情感體悟之境:“初生欲缺還惆悵,未必圓時即有情。”《月》月亮初生未滿時,我們常常盼望它圓盈;將滿欲缺時,我們往往嗟嘆它殘缺。殊不知,即使是在它圓滿的時候,也未必于人有情。世人習(xí)慣于把希望寄托在美好的將來,義山則透過一層,深刻地指出 “未必圓時即有情”——縱是追求實(shí)現(xiàn),好夢成真,仍不免歸于失望與幻滅!希望與失望相對而生,有了希望,就有了與之相對待的失望。人生充滿了無休無止的希望,一個希望實(shí)現(xiàn)了,便會惘然若失,于是另一個更大的希望便取而代之… …人生像鐘擺一樣在希望與失望之間作無休無止的擺動。由此看來,月圓之時,甚至比將圓欲缺之時更為無情!因?yàn)閷�圓欲缺之時,還有希望;而已經(jīng)圓滿時,只有失望!所以月缺也好,月圓也罷,都不必心隨境轉(zhuǎn),虛擲情感,而要感悟到圓缺皆幻,悲喜皆空。這與法眼宗開山祖師文益禪師的觀牡丹詩名句“何須待零落,然后始知空”在體物超悟上,是何其相似!“未容言語還分散,少得團(tuán)圓足怨嗟。”《昨日》世人都知道分離值得怨嗟,而不知團(tuán)圓更加值得怨嗟。因?yàn)橹T法緣起,緣聚則合,緣散則離,有相聚就必有分離,相聚的本身就意味著分離,短暫無常的相聚只能益發(fā)令人傷感!所以應(yīng)當(dāng)超越聚會、離別的二元觀念,揚(yáng)棄聚歡、離悲的心理感受。詩人覺悟到,既然包括圓缺、聚離在內(nèi)的萬事萬物都處在無常遷變中,就不妨用“坐忘”的禪學(xué)觀照來進(jìn)行超越,把握現(xiàn)境,隨緣自適。

　　3.把握現(xiàn)境,隨緣自適

　　傳統(tǒng)佛教認(rèn)為宇宙時間上是無限的,既有消有長而又無始無終。世界消長一周期中經(jīng)歷成住壞空四期。壞劫來到時,大火災(zāi)起,世界付之一炬。而在禪宗看來,瞬間即永恒,三生即剎那,對于悟者來說,當(dāng)下的每一時刻即是永恒,即是過去、未來、現(xiàn)在,必須珍惜、把握。“年華若到經(jīng)風(fēng)雨,便是胡僧話劫灰。” 《寄惱韓同年二首》其一要把握有限的時光,充分啜飲生命的甘美,不要拋擲尺璧,等到世界末日的來臨。“人生何處不離群,世路干戈惜暫分。” 《杜工部蜀中離席》雖然“離群”是人生的普遍現(xiàn)象,是永動的無常之流,但在分別之際仍當(dāng)依依戀惜。

　　飄轉(zhuǎn)在無常之流中的人,應(yīng)當(dāng)用一種超越的態(tài)度來對待人生。在李商隱詩中,具體表現(xiàn)為對自然景物的靜照觀賞、對山村野趣的忘我流連。自然清景,對于紅塵喧囂的世人,具有凈化心靈、撫平躁動的效用。受無常左右的凡夫俗子,蟬蛻紅塵,就可以在大自然中獲得審美觀照。“坐忘疑物外,歸去有簾間。”《朱槿花二首》其二坐忘,即是從現(xiàn)實(shí)人生的無常因果鏈上掙脫出來,直面審美對象,超功利,泯物我。這是源于莊子,后來被禪宗充分汲取高高標(biāo)舉的觀照山水自然的方式。在這種物我俱泯、能所雙忘的審美觀照中,人的個體生命與整個宇宙自然融而為一,超越了因果、時空、得失、是非,不受任何現(xiàn)實(shí)關(guān)系的規(guī)定、束縛、限制。鳶飛魚躍,花開葉落,都是無意識、無目的、無思慮,而主體也只有在坐忘——無心、無目的心境中,才可能感受到它的美。在這種心境下創(chuàng)作的詩歌,就自然而然地帶上了禪意。《北青蘿》:“殘陽西入崦,茅屋訪孤僧。落葉人何在,寒云路幾層。獨(dú)敲初夜磬,閑倚一枝藤。世界微塵里,吾寧愛與憎。” 訪而不遇,寒云路遠(yuǎn),意境頗似韋應(yīng)物“落葉滿空山,何處覓行跡”。在禪宗那里,描繪禪的三種境界的第一境便是“落葉滿空山,何處尋行跡”,是象征尋找禪的本體而不得的情況。“落葉人何在,寒云路幾層”,無意于說禪而暗合禪旨,天機(jī)湊泊。在這類詩中,情感恬淡自然,物象空靈靜謐,彌漫著似霧似煙、幽遠(yuǎn)寒靜、空靈澄澈的禪的氛圍�！陡咚伞�:“高松出眾木,伴我向天涯�？蜕⒊跚绾�,僧來不語時。”直契本源,廓爾忘言。同樣,與爾虞我詐、勾心斗角的世俗人際關(guān)系相比,純樸厚直、了無機(jī)心的田叟也能使詩人感受到返樸歸真的禪意: “荷?衰翁似有情,相逢攜手繞村行。燒畬曉映遠(yuǎn)山色,伐樹暝傳深谷聲。鷗鳥忘機(jī)翻浹洽,交親得路昧平生。撫躬道直誠感激,在野無賢心自驚。”《贈田叟》

　　在瞬間即永恒的觀照方式中,不論所處的是何種境界,只要以超越的襟懷來對待,便會在常人不堪忍受的苦境中,產(chǎn)生審美愉悅�！端揆樖贤ぜ膽汛抻捍扌枴�: “竹塢無塵水檻清,相思迢遞隔重城。秋陰不散霜飛晚,留得枯荷聽雨聲。”本來,秋陰不散,引愁起恨,是觸發(fā)相思的凄涼之景。但既然認(rèn)識到“相思迢遞隔重城”,認(rèn)識到相思無益,不把期望寄托于將來的團(tuán)聚,而是把注意力放到對現(xiàn)景的觀照上,便會發(fā)現(xiàn)這是一個“無塵”的清幽雅潔之境,在清幽的境界中,沙沙似雨的枯荷聲竟如同空谷足音令人欣慰。秋陰、枯荷、雨聲這些物象,漸漸凸現(xiàn)了出來,展示著它們自身,默默地吐露著光華。這正是禪宗即事而真的現(xiàn)量境界。詩人欣慰地發(fā)現(xiàn),秋陰能夠延遲霜期,能夠“留得枯荷聽雨聲”以慰相思寂寥,反而是一件妙事。黯淡的物象,由于詩人忘懷得失的靜觀,反而顯現(xiàn)出亮麗溫馨來。

　　由于對人生幻滅感有著刻骨銘心的體驗(yàn),詩人對瞬間之美也表現(xiàn)出如火如荼的鐘戀�！痘ㄏ伦怼�:“尋芳不覺醉流霞,倚樹沉眠日已斜。客散酒醒夜深后,更持紅燭賞殘花。”無常剎那,轉(zhuǎn)瞬成空,花期短暫,詩人整整觀賞了一天,意興猶濃。酒醒神清時,縱然花已凋殘,又何妨繼續(xù)品賞�；ㄩ_有花開的風(fēng)情,花殘有花殘的韻致。且秉紅燭賞殘花,明日落紅應(yīng)滿地。只有對美的幻滅有切骨入髓感受的人,才有如此香韻裊裊的情懷。

　　4.詩佛摩詰,情禪義山

　　在唐代詩人中,以禪入詩的代表人物是王維。兩人的禪詩相比,有以下幾個方面的不同:1從禪詩的內(nèi)容方面看,王維的禪詩偏重于對天然靜趣、山水清音的感悟,表現(xiàn)了自然界清幽、靜謐、肅穆的情趣,和詩人任運(yùn)自然、物我兩忘的襟懷,透露著禪悅灑脫的高人風(fēng)致。而李商隱的禪詩偏重于對世事無常、情感幻滅的體證,表現(xiàn)了對失落的咀嚼、對無常的反省、對執(zhí)著的超越、對超越的執(zhí)著,流漾著芳菲馥郁的詩人情懷。王維表達(dá)了禪宗瀟灑絕塵、澄心靜慮的一面,而李商隱表達(dá)的則是禪宗立處皆真、至情至性的一面。如果說王維是詩佛,那么李商隱則堪稱情禪。2從詩境創(chuàng)造的角度看,王維禪詩創(chuàng)造了空靈渾融的藝術(shù)意境,花事問花,菊事問菊,他沒有站在事物的外部,而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身,物我渾一,神與物化。禪意的自然滲入,使得他的禪詩情、景、理、事水乳交融,禪味、禪趣、禪境,在似有似無間,可以神會,難以跡求,從而收到拈花一笑、令人尋味不盡的藝術(shù)效果,成為“如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮”《滄浪詩話·詩辨》的盛唐禪詩的極品。而李商隱往往直接采用禪語入詩,在意境的渾融上較王維略遜一籌。當(dāng)然,在李商隱的作品中,也有如羚羊掛角無跡可求的詩篇,雖然只是鳳毛麟角,卻具有驚天地泣鬼神的情感魅力,最負(fù)盛名的《錦瑟》即是其一。

　　5.錦瑟無端,禪情有跡

　　在李商隱詩中,《錦瑟》也頗有禪學(xué)意味:“錦瑟無端五十弦,一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶,望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚,藍(lán)田日暖玉生煙。此情可待成追憶,只是當(dāng)時已惘然。”

　　此詩之所以膾炙千古,潛蘊(yùn)著禪學(xué)韻味也是原因之一。這種禪學(xué)韻味主要表現(xiàn)在三個方面:1色空觀。禪宗教義的理論基礎(chǔ)之一是佛教大乘空宗般若學(xué)。般若智要人們認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界的虛妄,從而超越一切色相,達(dá)到彼岸凈土。般若學(xué)認(rèn)為,宇宙本體是空的,現(xiàn)實(shí)世界不過是種種虛幻現(xiàn)象的結(jié)集,人們所見的不過是些假相,而假相非相�！督饎偨�(jīng)》:“如來說一切諸相,即是非相。”既無客觀世界,也無與之對應(yīng)的主觀世界,“色即是空,空即是色”:錦瑟華年是時間的空,莊生夢蝶是四大的空,望帝鵑啼是身世的空,滄海遺珠是抱負(fù)的空,藍(lán)玉生煙是理想的空,當(dāng)時已惘然、追憶更難堪的“此情”是情感的空……然而正是在這空中,幻出錦瑟華年等一系列色相。作者見色生情,傳情入色,因色悟空。 2無常感。“一切有為法,如夢幻泡影。”莊生蝶夢,幻滅迅速。望帝鵑啼,如夢似煙。珠淚晶瑩,忽爾被棄;玉煙輕裊,臨之已非。深諳無常之理的詩人清楚地知道,錦瑟華年的美滿,終將離自己離所愛而去,替代這美滿幸福的,將是凄迷欲斷的蝶夢,椎心泣血的鵑啼,寂寥映月的珠淚,隨風(fēng)而逝的玉煙……果然,人生無常,疾于川駛。剎那間歡愛如煙,剎那間青絲成雪。這種夢幻之感,即使在當(dāng)時已惘然無盡,又何況如今獨(dú)自撫思!3求不得苦。莊生曉夢迷蝴蝶,抱負(fù)成虛;望帝春心托杜鵑,理想幻滅。玲瓏剔透的滄海明珠,本為稀世珍寶,如今卻只是在明月映照之下,成盈盈之“珠淚”,獨(dú)自被遺棄在滄海;自己追求的對象,如同藍(lán)田日暖玉生煙,可望而不可置于眉睫之前。凡有所求,皆是痛苦:錦瑟弦斷,卻期求情愛之杯盈滿;華年煙散,卻期求時光之流凝駐;莊生夢迷,卻期求生命之樹長青;望帝鵑啼,卻期求春色不再凋枯;珠淚不定,卻期求好夢不再失落;玉煙明滅,卻期求能真切地把捉……

　　錦瑟華年所經(jīng)歷的種種人生遭際、人生境界、人生感受,是如此的凄迷、無奈、失落。然而,也正是這種色空觀、無常感,形成了李商隱詩歌哀感頑艷的藝術(shù)魅力。

　　三、耽著色相的執(zhí)迷歌吟

　　禪學(xué)不二法門,超越時空、因果、色相、物我。如果耽著物欲,特別是色欲,就是迷,就破壞了悟境。佛教認(rèn)為,導(dǎo)致人生痛苦的根源在于無明,即與生俱來的欲望,種種欲望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。佛教把女色視作糞穢,對于耽溺美色的凡夫俗子更是大張撻伐。“女色者,世間之枷鎖,凡夫戀著,不能自拔;女色者,世間之重患,凡夫困之,至死不免。”《菩薩呵色欲經(jīng)》 “諸煩惱中愛緣所合,此最為重,如是煩惱深徹骨髓。”《大寶積經(jīng)》卷78 佛教認(rèn)為,女色本不凈,而世人卻往往作“凈想”,認(rèn)為女色美好可愛,這就是“顛倒想”。所以應(yīng)當(dāng)修習(xí)不凈觀,把女色想像成種種惡穢之狀,把女性的身體看作是“革囊盛臭”,即可調(diào)適身心。佛教認(rèn)為,世人見到美色,便會生起種種非分之想,從而引起種種憂郁、痛苦、恐怖,這就破壞了原本安寧祥和的心態(tài),染污了潔凈澄明的本性,所以參禪學(xué)道者務(wù)必要遠(yuǎn)離愛欲�？疾炖钌屉[的創(chuàng)作,我們不難發(fā)現(xiàn),在痛苦之際向佛學(xué)尋求超越的李商隱,對女性的情感態(tài)度恰恰是佛家所深惡痛絕的“顛倒想”!

　　1.認(rèn)幻成真,執(zhí)迷不悟

　　生命欲望會引起種種痛苦,對女性美的愛戀會破壞心態(tài)安寧,李商隱在理智上也有體察,其《唐梓州慧義精舍南禪院四證堂碑銘·序》云:“俯愛河而利涉,靡頓牛行”,即是贊嘆佛菩薩像牛王一樣,心志堅(jiān)定、穩(wěn)如磐石地渡過愛欲之河,毫不顧盼留連。但理智的認(rèn)知,并不等于情感的超越。如果說李商隱在觀賞自然景致、與鄉(xiāng)村野老閑話、與禪僧圍爐夜坐時,還能“坐忘”,還能從世俗欲網(wǎng)中超脫出來的話,那么,一當(dāng)他面對花容月貌、國色天香的女性時,詩人的激情又重新熾熱地燃起。“大執(zhí)真無利,多情豈自由”《即目》,“多情真命薄,容易即回腸”《屬疾》。他清楚地知道,生命中的一次次邂逅,論其總趨勢大執(zhí)終歸是相思無益,然而情之所鐘,正在我輩,他偏偏不能割舍!“巫峽迢迢舊楚宮,至今云雨暗丹楓。微生盡戀人間樂,只有襄王憶夢中。”《過楚宮》襄王夢中與巫山神女的歡會,是超出“人間樂”的至真至美的情愛。對這種情愛,義山則既深感向往,又深感其虛幻;既深感其幻滅,又堅(jiān)韌不懈地追求!“直道相思了無益,未妨惆悵是清狂。”《無題》至死不渝,銘心刻骨,抽刀斷水,欲罷還休,如同怨鬼般的執(zhí)著!真可謂“欲火入心,猶如鬼著” 《大集經(jīng)》卷38,明知其幻滅卻偏偏執(zhí)著地追求幻滅,豈非“顛倒想”,豈非執(zhí)迷不悟!正如他在《上河?xùn)|公第二啟》所說:“猶恨出俗情微,破邪功少!” 由此看來,“入不二法門,住第一義諦”《上河?xùn)|公第三啟》在大多數(shù)情況下,對他僅僅是個遙遠(yuǎn)迷離的禪的夢而已。

　　《金剛經(jīng)》說:“過去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來心不可得。”一部《金剛經(jīng)》的要旨,就是“應(yīng)無所住而生其心”,整個中國禪宗的要旨,也無非是“應(yīng)無所住而生其心”。禪宗主張風(fēng)來疏竹,風(fēng)過而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。主張人心應(yīng)當(dāng)像鏡子一樣,物來斯應(yīng),物去則空,只是平靜地反映外物,而它的本身并不注入任何情感。否則,就是塵埃,就是執(zhí)著,就是沉迷。而李商隱的愛情詩,卻極多追憶過去、哀吟現(xiàn)境、期盼未來的作品,與禪悟大相悖離。這些作品尤以追憶過去的歡會、懸想兩地相思寫得最為成功,像《燕臺詩》 “雄龍雌鳳何處所,絮亂絲繁天亦迷”,入木三分地寫出了對所愛的酷烈相思�！稛o題》“曉鏡但愁云鬢改,夜吟應(yīng)覺月光寒”,設(shè)身處地體貼入微地懸想對方的起居場景、情感意趣,成為膾炙人口的絕唱。這些住于過去、住于現(xiàn)在、住于未來的詩作,在禪宗看來,恰恰是典型的迷者的歌吟。在這個意義上說,李商隱詩歌的情感生發(fā),多是根塵相接的產(chǎn)物,結(jié)果春蠶作繭、蠟炬成灰,用萬縷情絲捆縛著自己,用千珠紅淚銷融著自己。即使他有一定程度的禪悟體驗(yàn),然而,骨子里仍透露出對生命、對感性的至死不渝的執(zhí)著。

　　2.禪意深淺,且當(dāng)榷論

　　李商隱詩歌契合佛旨,是人生體驗(yàn)層面的契合,是精神感悟?qū)用娴钠鹾?而不僅僅是語詞字面、名相義理上的契合。李商隱以其獨(dú)特的詩人氣質(zhì),直覺地體證到佛教諸法無常、有求皆苦、色即是空的真諦,并且運(yùn)用禪學(xué)觀照,在一定范圍內(nèi)超越了這種痛苦。在這個意義上,可以說李商隱的創(chuàng)作體現(xiàn)了詩禪相通的特征。但是,有的論者卻片面地夸大了李商隱詩歌中的佛學(xué)意識,這是必須澄清的。

　　第一個注義山詩的是釋道源。為什么清凈佛門的僧人來給李商隱詩作注,石林認(rèn)為:“佛言眾生為有情,此世界情世界也。欲火不燒燃則不干,愛流不飄鼓則不息。詩至義山,慧極而流,思深而蕩,流旋往復(fù),塵影落謝,則情瀾障而欲薪盡矣。春蠶到死,蠟炬成灰,香銷夢斷,霜降水涸,斯亦篋蛇樹猴篋蛇:佛教認(rèn)為,地、水、火、風(fēng)四大與心識和合,構(gòu)成了人身。而組成這個人身的地水火風(fēng),如同四條毒蛇共居一篋,常常擾動不安,給人帶來病害諸苦�！洞笕战�(jīng)· 住心品》分述六十種心相,最后一種為猿猴心,謂此心如猿猴,攀援外境�！缎牡赜^經(jīng)》卷8:“心如猿猴,游五欲樹。” 之喻也。且夫螢火暮鴉,隋宮水調(diào)之余悲也;牽牛駐馬,天寶淋鈴之流恨也;籌筆儲胥,感關(guān)張之無命;昭陵石馬,悼郭李之不作。富貴空花,英雄陽焰,由是可以影視山河,長挹三界,疑神奏苦集之音,何徙證那含之果。寧公稱杼山能以詩句牽勸令人入佛智,吾又何擇于義山乎。”《有學(xué)集》卷15

　　石林這段話可以歸結(jié)為兩個意思,其一是李詩表現(xiàn)了情感的極度消耗,將生命的所有能量耗盡,也就會幡然悔悟,從而獲得心理的安寧。佛典稱俗世為“有情世間”,佛教的“世”有“遷流”、“毀壞”的意思,“世間”就是不斷遷流變化的世界。“有情”指有情識的生物,也稱為“眾生”。既然是有情世界,無明愛欲與生俱來,那么,要證得菩提智慧,就不妨縱身欲望之流,讓情欲之火徹底焚毀自己,讓愛欲橫流,肆意泛濫。等到情愛之薪成灰,情愛之河涸斷,就會自然而然地發(fā)現(xiàn)無明愛欲只不過是空花而已。

　　對情感的幻滅,義山體驗(yàn)尤深:“春心莫共花爭發(fā),一寸相思一寸灰!” “香銷夢斷,絲盡淚干,情焰熾然,終歸灰滅。不至此,不知有情之皆幻也。” 《集解》第1472頁引朱鶴齡語。 這種體驗(yàn)也確實(shí)離悟不遠(yuǎn)。參禪講究大死大活,講究大疑大悟。禪宗也主張“煩惱即菩提”,主張“火中生蓮花”,認(rèn)為在俗世的欲望中也可以證得菩提。然而,從李商隱創(chuàng)作的本身來看,他即使到了薪盡河干的地步,也仍然執(zhí)著于幻滅中的追求,韌性的執(zhí)著、不渝的追求從來就沒有停止,因此,他從來就沒有真正“徹悟”過!有佛學(xué)意趣、禪學(xué)感悟和徹底的開悟不能畫等號。即以《無題四首》其二而論,“詩雖千回百轉(zhuǎn),而終歸相思之無望;然于絕望之悲哀中,又復(fù)透出‘春心’之不可抑止與泯滅”。 《集解》第1483頁評。 李商隱的詩歌,表現(xiàn)了對感性生命的無償肯定,對青春美貌的極度渴慕。即使是追憶華年的《錦瑟》,明明“知其有情皆幻,有色皆空”,《集解》第1429頁引葉矯然語。 仍然流露出對生命、感性的深沉眷戀。因此,說抒寫情感的極度消耗是為了徹底斷滅情感,并不符合李商隱詩歌的創(chuàng)作實(shí)際。因?yàn)榭v身激情之流,在佛家看來,畢竟是蒸砂為飯,成不了正果的。

　　石林的第二個意思是李商隱詩歌表現(xiàn)了無常之苦,因此,他是以詩歌的形式讓人體驗(yàn)篋蛇樹猴的無常恐怖,從而勸人歸入佛門。春蠶到死,蠟炬成灰,確實(shí)表現(xiàn)了被無明愛欲驅(qū)動之人對外境的攀援對青春美色的眷戀,就像獼猴喜歡攀樹一樣,心逐境起。由于有了種種攀援,于是引起了生命的擾動不安,最終導(dǎo)致四大的離散,生命的解體。然而,問題的關(guān)鍵是,李商隱對無常的情感態(tài)度。他以詩人的直覺體證到無常,驚嘆于無常——隋煬帝鑿河南游,艷稱當(dāng)時,唯余水調(diào)悲吟;唐明皇寵愛玉環(huán),風(fēng)流一世,僅剩淋鈴哀曲。輔佐劉備能征慣戰(zhàn)的關(guān)羽、張飛,仍不免被人誅殺;安定唐室功勛赫赫的郭子儀、李光弼,終難逃無常鐵腕;帝王將相,蓋世英雄,無一幸免地沉淪于無常之流。海誓山盟的愛情,掀天揭地的偉業(yè),確實(shí)如空花,如陽焰!然而李商隱創(chuàng)作的目的,卻絕不在于“先以詩句牽,后令入佛智”白居易《題道宗上人十韻》,并不在于用詩歌來演繹佛教苦、集、滅、道四圣諦,以證得斷除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通過他杜鵑般的歌喉,用泣血的歌吟,引起人們對人生意義、存在價(jià)值的深刻反省,引起人們對生命、感性的深情眷戀。他本身就沒有透過情色牢關(guān),情腸似火,又豈能予人以菩提甘露的清涼?“凡說空,則先說無常。無常則空之初門。初門則謂之無常,畢竟則謂之空。”鳩摩羅什《注維摩詰經(jīng)》卷3李商隱僅僅達(dá)到了空之“初門”,離“畢竟”的“空”還有距離,因?yàn)樽鳛橐粋�詩人,他空不了對人生的愛,空不了作為其詩歌靈魂的熾烈情感,以致于“落愛見坑,失菩提路”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6,“因諸愛染,生起妄情”同上卷8,因此,他終究不可能達(dá)到佛教所要求的“勤斷諸愛見,便歸大圓覺”《圓覺經(jīng)》卷上的絕情棄愛的境界。此情無計(jì)可消除,若論相思,佛也眉兒皺,又何況是綿邈繾綣的多情種子?因此,沒有必要將李商隱的詩硬性套入佛學(xué)理念。陶文鵬先生在評論研究王維詩歌的某種傾向時說:“對于王維山水詩中詩情、畫意和禪理的關(guān)系,我們應(yīng)該有一個全面、辯證的認(rèn)識,既要挖掘詩中深層的禪理意蘊(yùn),又不能把這些優(yōu)美的詩僅僅看作是佛教理念的圖解。”《中國禪詩鑒賞辭典》第169頁此言堪為研究者藥石。在研究古典詩歌與佛教的關(guān)系時,應(yīng)從作品的本身出發(fā),切不可斷章取義,將一兩條詞語從原文中割裂開來,進(jìn)行圖解式的索隱比附。否則,就會喪失詩歌本身的優(yōu)美,偏離作品本身,將研究導(dǎo)入誤區(qū)。

　　李商隱以其獨(dú)特的感情體驗(yàn),感悟到了有求皆苦、無常幻滅的佛教真諦,并汲取佛學(xué)思想,在一定程度上超越了痛苦,消解了痛苦,從而使其詩歌具有佛學(xué)意趣,使他的詩歌增添了悲愴之美、超逸之美。這是研究李商隱詩歌值得深入挖掘的問題。然而,這種宗教超越對李商隱來說,只是局部的,從總體上看,他的詩并不是對佛理的簡單演繹,不是“導(dǎo)人入佛智”。片面夸大李商隱詩中的佛教意識,是不符合李詩創(chuàng)作實(shí)際的。李商隱明知追求幻滅,色相皆空,仍然跳不出情愛牢關(guān),仍然對理想、青春、愛情、感性熱情謳歌、無比眷戀,走向了與佛學(xué)離情去欲、心不住境的相反的途徑。