禪與禪宗（禪修菁華二）

　　什么是中國佛教

　　眾所周知,佛教并不是被限定于某一個特定的民族或國家的宗教,現(xiàn)在傳播世界各地的佛教,都是發(fā)源于二千五百年前的印度,并且經(jīng)過了長時間向各地流傳。在這期間,由于要和各個民族國家所原有的文化背景接觸,進而為了適應(yīng)各種不同民族與文化的需要,以致于使得佛教沾上了各種的特質(zhì)色彩。然而佛教的基本原則,例如因緣論及因果律的觀念,均普遍受到各地佛教徒的堅持,從因緣所生法的觀點,便能使人舍去一切以自我為中心的價值觀念;從因果報應(yīng)的觀點,更能使人肯定道德生活的重要性。倘若放棄了這些原則,它就不是佛教。

　　所謂中國佛教,它是依據(jù)印度佛教的原則或釋迦牟尼佛的根本精神,再加上中國本土儒、道兩家文化若干成分,變成了普遍受中國人所樂意接受的佛教。

　　不過,從佛教初傳中國,再等到中國本土佛教的形成,已經(jīng)經(jīng)過了三百五十年左右的孕育時代。所以初期的中國佛教,與來自西域或印度本土的佛教,沒有什么不同之處,例如像佛圖澄(西元二三二——三四八)及鳩摩羅什(三四四——四一三)等高僧到達中國,不僅接引而且造就了許多杰出的中國佛教傳法人才與高僧,例如道安(三一四——三八五)、慧遠(三三四——四一六)、道生(三五五——四三四)、僧肇(三八四——四一四)等人的出現(xiàn),始為佛教開拓了中國化的局面。也就是說,在此時期之前,中國人僅忙于接受從西域或印度翻譯過來的佛教文化,經(jīng)過三百多年的學習與研究,尤其在與中國儒家及道家的固有文化不斷的競爭與比較之后,這些杰出的佛教高僧們,便大膽地面對佛教的教義,作了重新的評估,并給予嶄新的解釋。魏晉時代的格義之學,便是一種實例。所謂中國化的佛教,也就從此誕生。

　　當然,中國為吸收印度佛教所做的翻譯工作,是從第二世紀開始直到十一世紀,歷經(jīng)約千年時間,同時也將佛教變成中國化。這種工作一直做到第八世紀時,便有了很大的成就,甚至達到圓熟階段。同時也陸續(xù)地將發(fā)生于印度當時的各種佛教典籍,翻譯成中國語文。

　　有關(guān)中國化的佛教,可以列舉者有凈土、天臺、華嚴、禪宗,尤其從宋朝以后的凈土與華嚴,事實上已和禪宗合流,天臺宗也沒有特定的教團。大致上不論任何一派的僧侶,都得遵照佛陀所制訂的戒律如法奉行,直到百丈懷海(七二O——八一四)時代,禪僧也多住在律寺,不過,他們可以自由選擇適宜他們自己所修行的方法和經(jīng)論。禪僧自成一個教團的情況,那是從百丈懷海樹立了禪宗生活規(guī)范的叢林清規(guī)之后。

　　百丈懷海大師的叢林制度建立之后,佛教的中國化,才算圓滿成熟�？墒�,從對教義的自由發(fā)揮,到僧侶生活方式的大膽改革,已經(jīng)經(jīng)過了四百年的時間,在這期間經(jīng)過許多高僧大德善知識的努力,而最后的集大成者,卻是禪宗的人物。然而在禪宗大成就的四百年前,道生法師就已經(jīng)主張頓悟成佛及眾生皆有佛性,結(jié)果被當時的眾僧認為是邪說,而遭受驅(qū)逐的命運;那時距離禪宗初祖菩提達摩到中國,尚早了一百年。四百年之后,懷海創(chuàng)立從事農(nóng)耕生產(chǎn)的生活方式時,也被時人罵為破戒比丘。對于這兩個突破傳統(tǒng)舊觀念的例子,正代表了佛教中國化的特色。禪宗的人物可謂為是集結(jié)佛教中國化的大成,所以禪宗也就代表了超越性的中國佛教。

　　禪觀的佛教

　　禪,日語發(fā)音為zen,中文發(fā)音是chan,印度俗語為 jhana,雅語為 dhyana。從修行禪的行為來說,可譯其義為靜慮,從禪的實體來說,可譯其義為定,從修行禪的結(jié)果來說,可譯其義為功德叢林。

　　禪乃中國通用的名詞,是梵語禪那的簡稱,在印度多叫做瑜珈(yoga),禪那的語根是由思維或靜慮而來,是用來統(tǒng)一身心的修行方法。在印度思想史上的使用法頗不一致,佛教的密宗,即將修行的方法,稱為瑜伽;佛教的唯識學派,也以瑜伽為名,它的意思是“相應(yīng)”,即是用數(shù)息觀等方法,把散亂的心念收攝,集中一境,專念一物,使心與正理等相應(yīng);從佛教立場看它,它就是舍摩他(止)及毗婆舍那(觀)。佛教以外產(chǎn)生于印度的宗教中,即有一派被稱為瑜伽派,然其內(nèi)容及觀法的對象,顯然不同于佛教�？傊�,瑜伽是人們透過靜坐修禪觀的方法,得到三昧,顯露與自性相應(yīng),或外道之神與我相應(yīng)冥合的宗教經(jīng)驗及其過程,即為禪定。

　　佛陀出現(xiàn)人間的目的,是在幫助人闡發(fā)本自具足的自性或佛性。佛陀在《雜阿含經(jīng)》中對于禪觀方法的修行指導均有廣泛的說明,這便是構(gòu)成原始佛教經(jīng)典的主因。

　　自佛教初傳中國,以迄佛教成為純中國化的事物,佛教徒們所從事的工作,不外乎對于三藏十二部圣典的修行方法的傳譯、學習和發(fā)揮。這些修行方法,可以歸納為“禪數(shù)”、“禪觀”、“止觀”、“念佛”等方法,這只是針對眾生不同種類的根機,其作用都是相同的。

　　佛教的修行方法,是戒、定、慧三無漏學,其重心是著重在禪定的修持法門,受持五戒(不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)為修習禪定的基礎(chǔ);修行禪定的結(jié)果,便能闡發(fā)本自的智慧。唯有智慧才能了斷煩惱,所以禪定是休止煩惱的途徑,而戒律是能預防煩惱的發(fā)生。關(guān)于這三者之間的關(guān)系是:戒是修行的基礎(chǔ),慧是修行的結(jié)果,而禪定才是修行的重心;所以天臺宗的集大成者智顗大師,將修習止觀,稱為“正修行”,在正修之前的預備工作有二十五項,稱為二十五方便。可見,從佛教的化世功用來看,除了禪觀,就沒有佛教。

　　禪觀在中國的變遷

　　禪在印度、在中國,都是佛教徒們修行的共同法門,雖然在梁代慧皎(四九七——五五四)的《高僧傳》中,記載有共計二百五十七篇傳記,在其中僅舉出二十一位僧侶是修習禪觀之人,不過,這并不表示修習禪觀的人太少,而是僅僅為了說明修習禪觀而不兼弘教義和翻譯經(jīng)典者的人數(shù)并不多,到了唐代道宣律師(五九六——六六七)的《續(xù)高僧傳》中,修習禪觀的人數(shù)卻急速增加,而有一百一十九人。這兩種高僧傳對于禪僧的類別與標準,也顯然不同;前者認為中國初期的禪僧,是和印度佛教的頭陀行或苦行者相同,他們依法修行,隱于巖谷、林間,常與泉石草木為伍,他們能夠擯除鬼魅,役使猛虎。可是自第六世紀中葉(梁代)以后,對于禪僧的類別與標準,便大異其趣。例如開創(chuàng)天臺宗的慧思(五一五——五七七)、智顗(五三八——五九七)、灌頂(五六一——六三二),自祖至孫三代,均被道宣律師收入禪僧之列。在這時期對禪者的定義,是除了對于教義的研究與發(fā)揚之外,尤其對于禪定的修行與弘揚,具有很大的貢獻者。但是在當時,尚未聽說有禪宗的名稱。至于將修行禪定的人們,立為一個宗派,而稱為禪宗,乃是第十世紀(宋初或稍前)時才開始的事。

　　若從禪的修行結(jié)果來考察,從印度傳到中國的初期禪法,是主張漸修和漸悟的,認為由于修行者的功力有強弱、時間有長短,所悟的自性空理,必然也有深淺的不同,故有小乘的聲聞、緣覺,和大乘的菩薩等三種等級的分別。這與印度佛教所持的態(tài)度是一樣的。

　　到了第五世紀,道生法師出世,依據(jù)他自己的修證經(jīng)驗,便大膽地提出了“頓悟”成佛的主張。他以為修行的入門處,固然可有三種等級之分,可是當他們親證法性理體的本然自性時,其所體驗到的自性,與佛所體驗的,乃是完全相同的。這種思想論點的產(chǎn)生,在中國本身,正因為佛教傳入中國之前,中國早已有儒家及道家的文化背景。依據(jù)謝靈運(三八五——四三三)對道生頓悟思想的評介,他以為印度佛教是講求實證,可是卻僅止于漸悟,中國儒家的孔子雖說了一極頓入的道理,卻不能做到親切地實證。道生則取其兩者之長而舍者之短,漸次的精進而到豁然大悟時,那就會“繪累盡矣”。此與后世的禪宗所說的“參學事畢”的見解,是頗為類似。只是在道生之前,已有支遁(三一四——三六六)主張七住位上頓悟之說,道安也有漸修頓悟之說,但是均未達到大頓悟的說法。不過這對道生來說,應(yīng)當具有啟示作用。支遁原本是一位研究老莊的專家,并且曾經(jīng)用老莊的思想來注解佛教的般若空義。道安也曾在其著作中,引用老子的語句,這是受到當時格義風尚的影響。可見,雖在《楞伽經(jīng)》中已有“頓現(xiàn)”之說,不過像道生那樣的大頓悟,應(yīng)該是受了中國儒家及道家的影響,也可以說,透過中國傳統(tǒng)的固有思想,才將佛教的思想向前推進了一大步。

　　再從禪的修行方法考察。我們知道,佛教的宗旨,是教導人們透過修行而獲得解脫的方法,修行要從日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒,固然是為了避免造作更多的惡因,以減少將來接受惡果報應(yīng)的可能性,但是也正是為了修習禪定的先決條件,持戒是禪定的基本工夫。戒、定、慧的三學之間,經(jīng)常保有連鎖形態(tài),是無法加以分割,也可以是缺一不可的。

　　誠如前面所說,禪是修行方法的重心,禪的異名也有好幾個在佛教初傳中國的時期,甚至到禪宗最初幾代的祖師之間,都將它稱之為禪觀,尤其更側(cè)重于觀法,這都是由于受至初期禪觀思想的影響,譬如第四世紀時的大師們,均應(yīng)用般若空慧,來講禪觀的內(nèi)證經(jīng)驗,因此便用觀行一詞來作為修行方法的命名。譬如菩提達摩的《破相論》,又名《觀心論》;他的“二入四行”,又被稱為“四行觀”或“大乘壁觀”。第四祖道信(五八O——六五一)有“坐禪觀心”之說,四祖的弟子法融(五九四——六五七)則有“無心絕觀”之說。因為修止可得定,修觀能生慧,所以大乘禪者便以智慧的悟境為目的,故以觀門的方法為著眼點,不過這并不意味著不用止的工夫。

　　最足以注意的,就是天臺宗的三祖智顗大師,對禪的弘揚,曾分為三級:

　　一、漸次止觀:在他三十余歲時,便以修“禪觀”來統(tǒng)攝一切佛法,他將印度佛教中的諸種修禪觀的方法,作了極細密的整理,和極忠實的介紹,并且加以有層次的排列而總集成篇,寫成一部共計十二卷的《禪門修證》,又名《釋禪波羅蜜次第法門》。

　　二、不定止觀:這是他中年時代,所寫的一部一卷《六妙門》;又有《小止觀》一卷,又名《童蒙止觀》,即今之《修習止觀坐禪法要》此二部小書簡明扼要地介紹了淺深不定,能大能小的修習止觀的坐禪方法。告訴你在修禪定之前,應(yīng)該如何作好準備工作,要具備哪些條件;在修行之時,應(yīng)該如何收攝心念,應(yīng)該如何調(diào)理身體;在行、住、坐、臥,日常生活的四威儀中均可修行,而且應(yīng)該如何對機修習;在修行的過程中可能會有怎樣的身心反應(yīng)狀況,譬如有的會發(fā)起善根,有的卻顯露魔境,有的卻顯發(fā)禪病,應(yīng)該如何一一地加以對治、調(diào)養(yǎng)、覺魔、治病以及要修證到何種程度時,才可被稱為證悟等。讓初機人于坐中修習止觀,如坐中得益后,再歷緣對境修習。

　　三、圓頓止觀:這是他晚年時代的思想,他應(yīng)用“止觀”法門來統(tǒng)攝一切佛法,這是他自己所獨創(chuàng)的圓頓觀妙法,他為不再依據(jù)印度佛教的觀點,所以在荊州玉泉山完成了這一部共計二十卷的《摩訶止觀》,其特點是著重于教義與禪觀并重,也就是將理論和實踐合而為一,稱之為教觀一致的修行方法。他具有印度大論師的嚴密組織力,而且也有印度大瑜伽的風格,因此他將修行的方法,作有系統(tǒng)、有層次及有條理的說明和規(guī)定。然而對于修行的方法經(jīng)過理論化及條理化之后,修行起來反而越不容易得力,以致《摩訶止觀》這部圓頓,事實上并沒有受到普遍的運用。

　　雖然,智顗的禪觀思想,與后來禪宗的面目并不相一致,不過他所闡述的禪觀三階段,卻說明了中國禪觀方法的演變過程:也就是由印度的禪觀,由此過渡而又脫胎成立了中國人自己所闡發(fā)的頓悟法門。何況后來的禪宗,雖說向上一著、不假攀緣,唯有直指人心、見性成佛,然而在初學入門時,像《小止觀》與《六妙門》之類的方法書,還是有助于走向頓悟之門的工具。所以,道宣律師在編寫《高僧傳》時,把他算作禪師,不無道理。

　　禪宗的特色

　　所謂禪宗的特色,即是中國佛教的特色,也是深受中國文化背景影響下的特色。中國文化的背景,總合言之,乃是以儒家及道家的思想為兩條主流。儒家注重人與人之間的倫常關(guān)系和社會關(guān)系,道前重視個人與自然界之間的調(diào)和與統(tǒng)一。儒家的勃興與活動,大多在氣候嚴肅的黃河以北地區(qū),道家的搖籃是在中國南方,氣候溫和,具有山川的美景及豐饒的物產(chǎn)。這是由于兩種不同的生活環(huán)境的培養(yǎng),才產(chǎn)生出兩種性格不同的文化背景。

　　禪宗,就是要設(shè)法適應(yīng)中國這兩種不同的人文環(huán)境,才產(chǎn)生了嶄新的佛教面目。我們知道,在印度古代的宗教領(lǐng)域中,就已經(jīng)具有極端的苦行主義,及極端的享樂主義。釋迦牟尼綜合了這兩種極端而倡導不苦不樂的中道主義。佛教到了中國,為了順應(yīng)儒家所注重的倫常關(guān)系與道家的放任自然,便以戒律精神來配合儒家的道德生活,復以禪定與智慧的內(nèi)容,誘導道家的自然主義。戒律,使得佛教徒的生活,正直清凈;禪定與智慧,能使修行者的內(nèi)心,獲得寧靜自在。因此,習禪就不會因為放任自然,而變成逃避現(xiàn)實或玩世不恭的消極份子,也不會由于拘泥于戒律的細則,而變成僵化的宗教工具讓他們在活潑自在的生活之中,仍然能夠表現(xiàn)出精勤肅穆的修道精神。禪宗的大師們,否定一切形式上、教條上及思想上的偶像觀念,強調(diào)以保持“平常心”為修道者的原則,并以恒常的平實心,去過平常人的正常生活。禪師們縱有超乎尋常的宗教經(jīng)驗和能力,但是卻絕不輕易表露。所以在禪宗大師們的生活形態(tài)和觀念,與中國初期的禪觀相比,迥然不同。

　　又由于中國社會的經(jīng)濟基礎(chǔ),自古以來,除了仕宦及營商的少數(shù)人之外,絕大多數(shù)中國人,都是過著農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟制度,以農(nóng)耕為生,雖然有部分為逸世的高人隱士,也是以躬耕于山野之間為其謀生的方法,若非災荒,或懈怠散之徒,絕不會淪為乞丐。當佛教傳入中國后,佛教的僧侶們,便改變印度那種依靠沿門乞食為生的修行方式,也不能長期依賴政府的供給與施主們的供養(yǎng),尤其是每當遇到政府的宗教政策有了變更,或社會經(jīng)濟發(fā)生了不景氣的狀況時,在中國佛教的僧侶,便替面臨無從謀生之苦。倘若僅僅依賴政府政策的支持或信徒的布施來維持的話,那么每當受到生活方式的考驗時,便會趨于日漸沒落的地步,因此企求自食其力的山林佛教,便應(yīng)運而興,那便是百丈懷海所倡導的叢林制度的農(nóng)耕生活。他們以墾植山林農(nóng)田為主要的生活資源,信徒的布施而屬于其次。不過懷海禪師被當時的守舊之徒,罵為破戒比丘,因為他們認為,應(yīng)該過著印度僧侶以乞食的方式為高尚,所以不主張以任何的其他方式去謀取衣食之需。可是,自唐宋五代(第九世紀),以后,佛教尚能在中國綿廷發(fā)展,應(yīng)該說是受到懷海禪師所創(chuàng)的叢林制度的農(nóng)禪生活所賜。

　　平等簡樸的叢林生活

　　由歷史文獻的記載,我們得知,禪宗的四祖道信(五八O——六五一)、五祖弘忍(六O二——六七五)的時代,禪僧的生活,曾經(jīng)有一次的變動,已由散居獨處,而變成群聚在大師們座下的徒眾,因此經(jīng)常跟隨著他們兩位共住的大約有五百余人到千余人左右,甚至在同一道場修行的有長達六十余年之久。而且我們從文獻中加以研判得知,當時他們的生活來源,已經(jīng)能夠過著自給自足的生活方式。踏確舂米、田園種植、農(nóng)地耕耘,以及采薪劈柴等工作,均由寺廟大眾共同執(zhí)役,同時也訂立一套僧眾共同生活的規(guī)約,由此類推,便可得知,由百丈所訂立的叢林清規(guī),其實早在禪宗四祖及五祖時代,已經(jīng)具有了一個雛形。

　　對于叢林寺院中習禪者的生活,也一掃虛浮繁華的建筑形態(tài),更革除了咬文嚼字的經(jīng)教研究,不拘印度傳來的風俗儀節(jié)。他們設(shè)佛殿,不供佛像,唯構(gòu)法堂;四眾弟子并沒有私人的寢室,大家同住于禪堂,而臥身之處,即是坐禪之所,執(zhí)事們的寮房,乃至住持大和尚的方丈室,是辦公及個別施教的說法場所。業(yè)林中也準在家人共住,只要是有心參禪并準備出家向道者均可。四眾的衣、食、住、行四威儀無別,只有僧俗的形相有別而已,根本沒有優(yōu)劣厚薄的上下階級之分。他們唯在上殿說法時,披起象徵僧侶身分的袈裟,執(zhí)勞務(wù)工作時,禪堂修行時,一律都隨俗的唐服(中國服裝),除了剃光頭,便與俗人一樣。

　　在他們的日課之中,規(guī)定最嚴格的是“普請”,上自大和尚下至每一個住在寺院的信眾,除了病假及事假之外,均應(yīng)普遍地被請到各自應(yīng)作的工作崗位去進行勞動生產(chǎn),懷海本身也嚴格地實踐“一日不作,一日不食”的信條。由于寺眾都能自耕自食,不必像印度僧侶那樣,不問葷素,乞得什么便吃什么了。而且叢林中嚴格規(guī)定:葷腥與酒,不得進門;日中之后,不再進食。寺中經(jīng)濟絕對公開,財產(chǎn)不屬于私人,倘若在用之于大眾的簡樸生活所需之外,尚有余力時,便可以用之于社會的慈善救濟事業(yè)。而且無論是誰,只要是觸犯了生活的規(guī)范,情節(jié)重者,集合大眾,先用杖打,繼之則燒掉他的衣缽道具,再從偏門將之逐出寺外。

　　像這樣的禪者生活,既能適應(yīng)中國人的社會環(huán)境,又能不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神。事實上,這反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神,從現(xiàn)實的生活之中,表現(xiàn)出來。也就是說:讓四眾弟子都能過著清凈、和樂、任運、自在、精進、平等、慈悲、少欲、知足的生活,不重形式,不走極端,隨方隨時,隨緣施教。

　　佛教是重視理性的信仰,所以它有許多的教典,不斷的反覆闡明佛陀的本懷。不過,究竟的法性、佛性,或自性,絕非以言語文字所能表達,也絕不能經(jīng)由語文結(jié)構(gòu)而成的教典中所能見到,所謂向上一著,就必須從禪定的修習,來親自體驗或印證。因此,禪宗的大師們,便把經(jīng)典中的理論,稱為“葛藤絡(luò)束”,反而是禪宗修行的一道障礙。不過禪宗并非一定要排除經(jīng)典不可,例如菩提達摩開示二祖慧可,應(yīng)依據(jù)四卷本的《楞伽經(jīng)》來印心;到了五祖弘忍大師時只是更改以《金剛經(jīng)》來印心;一直到唐末宋初(第九世紀),以后,中國禪宗兼重《圓覺經(jīng)》及《楞嚴經(jīng)》,尤其是作為一個禪宗的大師,在其開悟后,仍須多看經(jīng)教,修學一切法,以廣度有情眾生,例如禪宗有兩部好書——《臨濟錄》、《碧巖錄》,其活人用經(jīng)教之處,可謂極多。

　　由禪宗所提供的啟示

　　由以上的分析可知,中國的禪宗,是既能擺脫宗教形式的束縛,又能過著精進樸實、自力謀生的修道生活。既可不受宗教理論的限制,又可不廢棄經(jīng)典教理的活潑運用。

　　而且深受禪坐訓練的人,其所獲得的利益是多方面的,僅僅就打坐盤腿的姿勢便可以有益于身體的健康,而止觀方法的應(yīng)用,至少也能令你的情緒獲得安寧。所以,習禪的初步效果,就是要令身心的健康獲得得平衡與穩(wěn)定。至于最令一般人所感到神秘與好奇的就是所謂開悟的宗教經(jīng)驗,只要你能無條件的去深信一位高明禪師的話,并依據(jù)他對你的指導方法,毫不猶疑地修行下去,只要機緣成熟,便會有親自體證得到的一天。不過根據(jù)高僧大德們的經(jīng)驗,對于開悟的基本條件,就是先要拋棄自私自利的小我,破除了責任感或使命感的執(zhí)著,自然可以進入無人、無我、毫無罣礙的自在狀態(tài)時,才算悟境現(xiàn)前,到了那時候,你的身、心、世界,都會現(xiàn)出清凈、美、善、真實和充實、圓滿無缺的新氣象。因此,禪師們首先要幫助你的,就是要去除你身心的障礙與病態(tài),比如自私、驕傲、自卑、怯弱等不健全的心理,因為這些都是進入悟境的最大障礙。

　　最后,我們可以確信,唯有深受了禪的宗教經(jīng)驗的人,才能獲得身心的真正健康,也才是一位真正能披露自己的人。所謂有了真人才能真知,因此他才會衷心確認生活的意義及努力原方向,與究極的目標。

　　(選自《學術(shù)論考》,原文之注釋部份此處不錄)