成唯識論講話(卷一)

　　【稽首唯識性,滿分清凈者;我今釋彼說,利樂諸有情。】

　　稽首,是頂禮。唯識性,是法寶。滿清凈者,是佛寶。分清凈者,是僧寶。我,是指護法等論師。彼說,是指世親菩薩所造的《唯識三十頌》。利樂,是得到大菩提大涅槃的利益快樂。有情,是有情識的一切眾生。(滿是圓圓滿滿,分是一份一份)

　　我們護法等,來恭恭敬敬頂禮佛法僧三寶,為的是甚么事情呢?就是因為我們現(xiàn)今要解釋世親菩薩所造的《唯識三十首頌》啊!我們要解釋這頌的目的,并不是為自已的名聞利養(yǎng)和恭敬,而為的是要希望一切眾生通通得到成佛的快樂。

　　【今造此論,為于二空有迷謬者生正解故;生解為斷二重障(P13)故。由我法執(zhí),二障具生。若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續(xù)生煩惱障故,證真解脫;由斷礙解所知障故,得大菩提。】

　　此論,是指的《成唯識論》。二空,就是我空和法空。迷是迷昧,謬是錯謬。正是不謬,解是不迷。二重(讀平聲)障,就是煩惱障和所知障。我執(zhí),是執(zhí)著以為是有主宰。法執(zhí),是執(zhí)著以為是有實體。二勝果,是大菩提和大涅槃。續(xù)生,就是繼續(xù)生死。真解脫,就是涅槃的斷德。礙解,就是障礙正解。大菩提,就是般若的智德。真,簡別不是二乘相似的涅槃。大,簡別不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而說。

　　我們現(xiàn)今要造這部釋論,為的要使于我空和法空有迷昧和錯謬的人(凡夫、外道、二乘、余宗),對于唯識的道理,生起一種真正的了解。生解為甚么事情呢?為的是要斷除煩惱障和所知障。因為眾生有了我執(zhí)和法執(zhí),所以二障就具足生起來了。設若能夠證得二空真如之理,那么,彼煩惱障和所(P14)知障自然即刻會斷除。斷了這兩種障,試問有甚么好處呢?因為斷了兩種障,可以得到兩種殊勝的果報故。怎樣知道呢?(1)因為斷了繼續(xù)生死煩惱障的原故,可以證得佛的真正解脫。(2)因為斷了障礙正解所知障的原故,可以證得佛的廣大菩提。煩惱障:就是貪瞋癡慢疑不正見等種種煩惱,這些煩惱本身就是染污;所以說,煩惱即是障。所知,是一切所緣的境界,本來不是障,因為它本身不是染污的東西;但是有一種人坐井觀天,得少為足,不肯進求廣大深法,以為自己的智慧了不起。所以說,所知雖不是障,然被得少為足的障來障礙了許多境界。

　　【又為開示:謬執(zhí)我法,迷唯識者;令達二空,于唯識理,如實知故�！�

　　開,是開導;示,是指示。執(zhí),是執(zhí)著。唯,是不離;識,是認識。理,是道理。實,是真實;知,是了知;故,是原故。

　　解釋這個《唯識三十頌》,還有一個道理,就是他們對于一切所見所聞的境界,都以為是實在的,不知道完全是各人自己心識所變的。換句話說,(P15)就是不能離開各人自己的認識。所以他們執(zhí)著以為有一個實在的身體,和身外有許多萬物。因為他們把這種太深的成見,堅執(zhí)不舍的原故,所以論師們才來造論開導指示他們,使令他們通達所執(zhí)的身體,固然是不可得;就是身外的萬事萬物,亦復不可得。因此,對于唯識的道理就能照他那樣的內容,真真實實的知道了。

　　【復有迷謬唯識理者:或執(zhí)外境,如識非無;或執(zhí)內識,如境非有;或執(zhí)諸識,用別體同;或執(zhí)離心,無別心所。為遮此等種種異執(zhí),令于唯識深妙理中得知實解,故作斯論�！�

　　復,是復次。或是不定。外境,是色、聲、香、味、觸五塵的境界。非無,就是有。內識,就是各人自己的心識。非有,就是無。用,是功用;體,是體性。心所,就是心識上各種功用。遮,是遮除。異,是不同。深,是深廣;妙,是微妙。作,是制造;此,是這一部;論,是討論。

　　還有一個意義,就是一般對于唯識的道理迷昧或錯謬的人,一共有四種——第一種偏執(zhí)外面的境界,同內識一樣都是有的,這是小乘的一切有部。(P16)第二種偏執(zhí)里面的心識,也同外面的境界一樣都是沒有,這是清辯論師空宗的一派。第三種偏執(zhí)心體只有一個——阿賴耶的識精;而分開到眼、耳、鼻、舌、身、意六根門頭上去,而變成了六用。所謂“元以一精明,分成六和合”;又云“一處成休復,六用皆不行”。這都是說,心識的功用雖然是各別,而體性卻是相同,這是大乘性宗的一派。第四種偏執(zhí)只有心王而沒有心所的,這是小乘經部里覺天論師的一派。以上四種都是不合乎唯識的正理,因為唯識家的主張,一是外境是無;二是心識是有;三是心識是八體八用;四是離開心王之外,是有心所的自體和作用。唯識家要破除上面各種不同的偏執(zhí),令他們對于唯識里面甚深微妙的真理,得到一種如理真實的了解,所以才來造這一部《唯識三十頌》的釋論。世親菩薩的《三十頌》本來有十家注釋,各有十卷,總共有百卷。后來玄奘法師把百卷的廣文糅譯成十卷,所以叫做《成唯識論》。

　　【若唯有識,云何世間,及諸圣教,說有我法?】

　　若,是設若。世間,是世界上的人。圣教,是佛教的經論。我,有主權、(P17)宰判的作用;法,是有軌范、保持的作用。

　　照你們唯識家所說宇宙萬有、森羅萬象、根身器界,一切的一切,都不能離開各人自己心識所變的話;那末,為甚么世界上的人都說在心內有一個主宰的我,和心外有種種形形色色不同的法呢?不但是世界上的人人都是這樣說,就是你們圣教的經論里面,也常常說有聲聞、緣覺、菩薩、諸佛的我,和四諦、十二因緣、六度、四攝的法呢。縱然世界上的人,有偏執(zhí)說得不對,那末,為什么沒有偏執(zhí)的圣教,還說有我相和法相呢?

　　【頌曰:由假說我法,有種種相轉;彼依識所變。此能變唯三:謂異熟思量,及了別境識�！�

　　頌,是偈頌。假,有兩種:(1)無體隨情假;(2)有體施設假:種種相,是我相和法相;轉,是轉變和轉起。彼,是我法;依,是依托;變,是變現(xiàn)和轉變。異熟,是第八識;思量,是第七識。了別,是前六識。

　　前面問圣教為什么說我法,所以現(xiàn)在舉出本頌來答。頌上說:“你問的是:‘如果一切法都是心識所變的話,那末,佛教的經論上為甚么也說了許(P18)多我相和法相呢?’”答的意思就是說:“不錯!佛經上雖然說了許多我相和法相的名詞,然而都是方便的‘假說\’,你不要以為說了都是實在的啊!”這“我”和“法”有種種的意義,到下面論文上自然會解釋。那末,先來請問你一下:這許多我相和法相是從甚么地方轉變出來的呢?是從每人八個識的心王和心所,由自證分轉變出見分和相分出來的啊!由見分轉出我相影子,由相分現(xiàn)出法相的影子。所變的雖然是有無量無數(shù),而能變的唯有三類,第一類是第八異熟識,第二類是第七思量識,第三類是前六識了別境識。因為第八識是異時而熟的果報識;第七識的功用,是恒審思量第八識為我;前六識是明了分別六塵的粗顯境界。詳細的解釋,到后面會告訴你。

　　【論曰:世間圣教說有我法;但由假立,非實有性。我謂主宰;法謂軌持�！�

　　世,是三世;間,是十方。圣,是圣人;教,是教法。主,是主張;宰,是宰判。軌,是軌范;持,是保持。

　　這是解釋第一句頌的。意思是說,無論是世間上所說的我法,或是圣教(P19)上所說的我法,都是假設的,并不是一定有實在的體性。甚么叫做我呢?我,是有自在和判斷的功用。甚么叫做法呢?法,是有生解和不舍自相的功用。

　　【彼二俱有種種相轉。我種種相:謂有情命者等;預流一來等。法種種相:謂實德業(yè)等;蘊處界等;轉謂隨緣施設有異�！�

　　彼二,是我相和法相;種種相,是有許許多多的名詞。有情,是有情識的眾生;命者,是有命根的人;等,是受者我和作者我,一共有十六種知見。預流,是預入圣人之流的初果羅漢;一來,是二果羅漢,因為他還要來欲界受生一次;等,是三果、四果,以及緣覺、菩薩、佛陀。實,是宇宙萬有的實體;德,是實體上的德相;業(yè),是體相的業(yè)用;等,是大有性、同異性、和合性,以及數(shù)論師的二十五諦。蘊,是五蘊;處,是六根六塵的十二處;界,是六根、六塵、六識的十八界;等,是等于四諦、十二因緣、六度、四攝等。隨緣,是隨各種不同的因緣;施設,是安立許多各別的名義。(P20)

　　前面所說的我相和法相,名字也有許多的不同。例如世間所安立的我,有的時候叫做有情,有的時候又叫做命者;在圣教所安立的名稱,有初果、二果、三果、四果、緣覺、菩薩、佛陀,這許多假名。至于所說的法相:勝論師有所謂六句義——實、德、業(yè)、大有性、同異性、和合性,以及數(shù)論師的二十五諦等。圣教所安立的世間法,所謂三科——五蘊、十二處、十八界;出世法有所謂三乘——四諦、十二因緣、六波羅密等。這許多各各不同的名稱,都是因為他們的因緣有異,所以名稱也就有差別了。

　　【如是諸相,若由假說,依何得成?】

　　如是,上面這樣許多許多的我相和法相,設若照你們唯識家所說的都是由假而說的;那我們倒要請問請問,究竟是依托甚么東西而成立的呢?

　　【彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言,亦攝心所,定相應故。變謂識體,轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分,施設我法。彼二離此,無所依故。】

　　彼相,是我相和法相;依,是依托;識,通指八個識的自體;施,是施(P21)為;設,是敷設。了,是明了;別,是分別。攝,是攝取;心所,是心王所有的附屬品。相應,是有聯(lián)絡的關系。變,是轉變;識體,是每個識的自體。似,是相似;二分,是見分和相分。見分,是能見的一分功用;相分,是所見的一分影像。自證,是識體自己證明不錯;起,是生起。

　　你前面不是問“我相和法相依托甚么東西得成立”的嗎?我告訴你,它們是依托各個識的自體轉變出來的,只是方便施設種種虛假的名字吧了。甚么叫做識呢?識,就是有明了分別的意義;不過這個地方所說的識,不是單單指八個識的心王,就是與八識心王有關系的心所,也攝收在這識字里面。因為心所好像臣屬一樣,是和心王有相應和合的關系的。甚么叫做變呢?變,就是每個識從它的自體轉起,好像有二分的境界生起來。因為所緣的相分,和能緣的見分,都是從各個識體上的自證分變起來的。依據(jù)這見分和相分的道理,來施設建立這我相和法相的兩種名稱——依見分立我相,依相分立法相;如果離開了見分和相分的話,那末,我相和法相也就沒有依托了。(P22)

　　【或復內識轉似外境。我法分別熏習力故,諸識生時變似我法。此我法相雖在內識,而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無始時來,緣此執(zhí)為實我實法�！�

　　熏,是熏染;習,是習慣;力,是力量。無始,是時間很久很久以前。緣此,是因此。

　　還有一種道理可以知道我法是虛假,怎樣可以知道呢?就是因為內識的關系,而轉起了外面的虛妄境界。由過去時常分別我法的原故,在內識中留下了熏習力,所以諸識生起的時候,又好像變起了一種假我假法。由這個道理我們可以知道:假我假法的相狀雖然是在內識所變,而由我們妄生分別的原故,本來沒有外境,以熏習的力量便現(xiàn)起外境了。所以一切眾生從無始以來,因此就執(zhí)著它有實在的我和實在的法,其實那里有實在的我法呢?

　　【如患夢者,患夢力故;心似種種外境相現(xiàn)。緣此執(zhí)為實有外境。】(P23)

　　如,是譬如;患,是患病;夢,是眠夢。力,是力用。心,是內心;似,是相似。

　　前面說的我相和法相,是虛假不實在的東西�？峙履悴幌嘈�,所以說個譬如給你聽:好像害重病和眠夢的人,本來是沒有一切外境;但因害病和眠夢的原故,內心現(xiàn)起種種外面的境界相狀,因此,就執(zhí)著以為有實在的外境。

　　【愚夫所計:實我實法,都無所有;但隨妄情,而施設故,說之為假。內識所變,似我似法,雖有而非實我法性;然似彼現(xiàn),故說為假。外境隨情而施設故,非有如識;內識必依因緣生故,非無如境。由此便遮增減二執(zhí)。境依內識而假立故,唯世俗有;識是假境所依事故,亦勝義有�！�

　　愚夫,不但凡夫,連外道二乘都包含在內,只要是執(zhí)著有實我實法的都是;計,是計執(zhí)。妄,是虛妄;情,是情執(zhí)。非有如識,就是非如識有。非無如境,就是非如境無。遮,是遮去;增,是增加;減,是減少。世俗,就(P24)是世間通俗。勝義,就是殊勝意義。

　　如果把上面那兩個害病和眠夢的譬如明白了的話,那末,一切凡夫、外道、二乘、權教,他們所執(zhí)著的實我和實法,也就都無所有了;但是隨他們自己的虛妄的情執(zhí),而去施設安排了許多假名罷了!因為這個原因,所以說它是假。還有一件事要注意:內識所變現(xiàn)的假我假法,雖然好像是有,而仔細研究起來,它實在是沒有實我實法的體性,不過是彼心識所現(xiàn)的影像,所以說它是假�？梢娨磺型饩扯际请S各人的情執(zhí)所現(xiàn),就在現(xiàn)起的外境上替它方便的安立許多名字;因為完全是虛假,所以不能同心識一樣都是有了。至于里面的心識,必定是仗因托緣而生的,都是有的,不能說同外境一樣沒有。因此就會知道外境沒有,可以遮除增加為有的執(zhí)著;知道內識是有,可以遮除減少為無的執(zhí)著。因為外境是依托內識而假立的原故,但是世間上俗人說為是有;內識是假境所依托的體,那是約殊勝的意義上說是有。

　　【云何應知實無外境,唯有內識似外境生?實我實法不可得(P25)故。】

　　應當怎樣知道外面的境界,是實在沒有,唯獨有里面的心識,好像有外面的境界生起呢?因為實在的我和實在的法是不可得啊。

　　【如何實我不可得耶?】

　　為甚么實我是不可得呢?

　　【諸所執(zhí)我,略有三種:一者執(zhí)我體常周遍,量同虛空,隨處造業(yè)受苦樂故。二者執(zhí)我,其體雖常,而量不定,隨身大小有卷舒故。三者執(zhí)我體常至細,如一極微,潛轉身中作事業(yè)故�！�

　　諸,是凡。略,是總略。常,是恒常;周,是周圓;遍,是普遍。量,是范圍。卷,是束起來;舒,是放開來。極微,是極微細。潛,是潛藏在里面�？�,是苦報;樂,是樂報。

　　我有兩種,一是外道所執(zhí)的我,二是小乘所執(zhí)的我;現(xiàn)在先講外道所執(zhí)(P26)的我。外道所執(zhí)我,可分三種,第一種叫做大我,就是妄執(zhí)大我的體性是恒常的、周圓的、普遍的。這大我的范圍好像同虛空一樣大,又能夠隨在甚么地方,可以造業(yè)受報,這不是矛盾嗎?第二種叫做不定我,它的體性雖然也是恒常,而它的范圍大小倒是不定。好像油滴水一樣,能夠隨從眾生身體的大小,可收可放。第三種叫做小我,它的體性雖然是恒常,而范圍最細,好像極微那樣小,它也是潛藏在眾生身體里面作一切事業(yè)。其實這三種說法,都是自語相違,到下面破的時候,自然會知道。

　　【初且非理。所以者何?執(zhí)我常遍,量同虛空,應不隨身受苦樂等。又常遍故,應無動轉,如何隨身能造諸業(yè)?又所執(zhí)我,一切有情為同為異?若言同者:一作業(yè)時,一切應作;一受果時,一切應受;一得解脫時,一切應解脫,便成大過。若言異者:諸有情我,更相遍故,體應相雜。又一作業(yè)一受果時,與一切我處無別故。應名一切所作所受。若謂作受,各(P27)有所屬,無斯過者,理亦不然。業(yè)果及身,與諸我合,屬此非彼,不應理故。一解脫時,一切應解脫,所修證法,一切我合故�！�

　　三種之中,現(xiàn)在先來說第一個大我,就不合乎道理!怎樣知道呢?因為他既然執(zhí)著大我是恒常,是普遍,范圍同虛空一樣大的話,那末,就應當不可以隨身來受苦受樂。再說大我如果真是恒常普遍同虛空一樣大,就應當不會動轉,那怎樣可以隨身造業(yè)呢?我現(xiàn)在再來問問你:“你們所執(zhí)著的實我,一切眾生還是同一個我呢?還是各各不同?”設若你說一切眾生都是共一個我,那末,一個人作業(yè)的時候,豈不是一切人同作;一個人受果報的時候,也應當一切人同受;這樣一來,假定一個人解脫了生死的時候,豈不是一切眾生通通解脫了嗎?那就成大過失了!設若你說這大我是各各不同的話,那末,一切眾生各有各的我體,那些我體都同虛空一樣大,豈不是大家的我體,交相普遍,混雜在一處嗎?這個過失還是同前面一樣——一人作業(yè)(P28)就是一切人作業(yè);一人受報應當一切人同受報;一人得解脫就是一切人得解脫。甚么道理呢?因為同一切眾生的我沒有兩個處所啊。所以應當叫做一切人所作,一切人所受了。設若你說“作和受都是各歸各的,沒有混雜的過患”,這個道理是不對的。因為你所造的業(yè)、所受的果,以及你這個身體,都和其他一切人的我合在一處;你說屬自己不屬于別人,這種偏理是說不通的,因為無論你所修的法和所證的果,都和一切眾生的我合在一處啊。所以妄執(zhí)大我,此路不通。

　　【中亦非理。所以者何?我體常住,不應隨身而有舒卷;既有舒卷,如橐籥風,應非常住。又我隨身,應可分析,如何可執(zhí)我體一耶?故彼所言,如童豎戲�！�

　　橐,是囊橐;有底曰囊,無底曰橐�；a,是簫笛之類。橐籥,外有套而內有管者。童豎,就是童子才會豎立時候,說其無知。

　　前面的大我固然是不對,就是中間的不定我,也是不合乎正理。甚么道理呢?因為你這個我體如果是常住的話,那就不應當來隨從眾生的身體,或(P30)大或小,而為舒放和卷縮�，F(xiàn)在既然有舒放和卷縮,那就好像古來的一種橐籥里面的風一樣,可蓄可放,那應當就不是常住的了!再說如果你這個我體,是可以隨身轉變的話,身體可以分析,那末我體亦應可以分析;既然可以分析,那你怎樣可以執(zhí)著是一呢?所以你說的話,真好像小孩子玩耍一樣。

　　【后亦非理。所以者何?我量至小,如一極微,如何能令大身遍動?若謂雖小,而速巡身,如旋火輪,似遍動者。則所執(zhí)我,非一非常。諸有往來,非常一故�！�

　　最后一家主張小我,也不合乎正理。甚么原因呢?因為你說的我量至小,好像一粒極微一樣;既是至小,怎樣可以使令大身遍動呢?設若你說:“雖然很小,因為在身上速巡的次第轉動,好像旋轉的火輪一樣瞬息周轉。”既是次第周轉,那你所執(zhí)著的小我,就不是一,不是常了,因為它是有去來的東西啊。(P30)

　　【又所執(zhí)我,復有三種:一者即蘊;二者離蘊;三者與蘊非即非離�！�

　　前面所破,是外道的三種我執(zhí),現(xiàn)在再來說小乘犢子部等所執(zhí)的我相。這也有三種,第一執(zhí)五蘊法就是我,這叫做即蘊我;第二執(zhí)離開五蘊法外有一個實在的我,這叫做離蘊我;第三執(zhí)不即五蘊也不離五蘊的我,這叫做非即非離蘊我。

　　【初即蘊我,理且不然。我應如蘊,非常一故。又內諸色,定非實我,如外諸色,有質礙故。心心所法,亦非實我,不恒相續(xù),待眾緣故。余行余色,亦非實我,如虛空等,非覺性故�！�

　　內諸色,就是眼、耳、鼻、舌、身的內五根。外諸色,就是色、聲、香、味、觸的外五塵。心心所,就是心王和心所。余行,就是除了小乘法中的四十六個相應行外,其余(大乘)的五個心所;還有小乘十四個心不相應行(P31)外,其余(大乘)的十個不相應行。余色,就是除了五根五塵之外的無表色,叫做法處所攝的色。

　　在這三種之中,先來說第一種即蘊我。在道理上說來,即蘊我是不對的,因為五蘊無常,同時五蘊是五個單位的和合。如果你這個我就是五蘊,那末,我也就是無常非一了!若再把五蘊分開來說,色蘊里面的內五根決定不是實我。甚么理由呢?因為有物質的障礙,同外面的五塵一樣是虛假。其次受、想、行的三蘊,是屬于心所;識蘊,是屬于心王。這四蘊也非實我,因為它要等待眾緣,是不能常久相續(xù)的。斷斷續(xù)續(xù)的東西怎能說它是我呢?除了上面五陰之外,其余大乘所說的余行余色,也不是實我,因為它們不是覺體,同虛空一樣。

　　【中離蘊我,理亦不然。應如虛空,無作受故�！�

　　前面的即蘊我固然不對,現(xiàn)在的離蘊我也不合乎正理。怎樣知道呢?因為離開了五蘊,就不會作業(yè),也不會受報,這應當同虛空一樣了,那怎樣可以叫做我呢?(P32)

　　【后俱非我,理亦不然。許依蘊立,非即離蘊。應如瓶等,非實我故。又既不可說有為無為;亦應不可說是我非我。故彼所執(zhí),實我不成�！�

　　犢子部等,他們建立三聚法,所謂有為、無為、非有為非無為。在有為法中又分為三種:過去法、現(xiàn)在法、未來法;再加上一個無為法,最后還有一個不可說,意思就是不可說它是有為,也不可說它是無為,所以叫做不可說藏,合起來叫做五法藏�，F(xiàn)在唯識家破他說:“你這個俱非我,在道理上說起來也不對!因為一方面你說“我”是依托五蘊而立的,另一方面你又說“我”不即蘊,也不離蘊。這樣一來,豈不是同花瓶一樣嗎?花瓶依托泥團而成,它是不即泥團,也不離泥團的;可是這瓶相完全是假法,那末,你這個依托五蘊而立的我,怎樣可說是實呢?還有,既然不可說它是有為或是無為,當然也不可以說它是我不是我了。所以犢子部等所執(zhí)的實我是不可以成立的。(P33)

　　【又諸所執(zhí),實有我體:為有思慮?為無思慮?若有思慮,應是無常,非一切時,有思慮故;若無思慮,應如虛空,不能作業(yè),亦不受果。故所執(zhí)我,理俱不成。】

　　再說,若你們所執(zhí)的實我,一定是有實體的話,那我倒要請問你:“你這個實我,是有思慮,還是沒有思慮?”設若你說是有思慮的話,那應該是無常了。甚么原因呢?因為并不是一切時都有思慮啊!設若你說這個實我是沒有思慮,那就應當同虛空一樣;虛空既然不能作業(yè),也就不會受報。所以你們小乘犢子部所執(zhí)的實我,在道理上都是不能成立的。

　　【又諸所執(zhí),實有我體:為有作用?為無作用?若有作用,如手足等,應是無常;若無作用,如兔角等,應非實我。故所執(zhí)我,二俱不成�！�

　　又你們小乘人所執(zhí)的實在我體,到底是有作用呢?還是沒有作用呢?設若是有作用的話,那就好像手足一樣,應當是無常才對。設若是沒有作(P34)用,那又同兔角一樣,更應當不是實我。可見你們所執(zhí)著的實我,無論是有作用或沒有作用,都不能成立。

　　【又諸所執(zhí),實有我體,為是我見所緣境不?若非我見,所緣境者,汝等云何知實有我?若是我見,所緣境者,應有我見,非顛倒攝,如實知故。若爾,如何執(zhí)有我者?所信至教,皆毀我見,稱贊無我。言無我見,能證涅槃;執(zhí)著我見,沉淪生死。豈有邪見能證涅槃;正見翻令沉淪生死?】

　　我見,就是執(zhí)著有一個實我的見解。顛倒,就是錯誤。實知,就是一點都沒有錯誤。至教,就是圣教——小乘《阿含經》。毀,是毀棄。稱,是稱揚;贊,是贊嘆。無我,就是知道沒有實體。涅??,是不生;槃,是不滅。翻,就是反過來的意思。沈,是沉溺;淪,是漂淪。

　　這一段文,不大好懂,須要注意。若知道它是反面的文章,不懂也就會懂了!此段文意思是說:你們小乘人所執(zhí)著的實在我體,是不是我見所緣的境界呢?設若不是我見所緣的境界,那末,你們又怎樣知道有一個實我?(P35)設若是我見所緣的境界,那末,這個我見就應當不是顛倒的知見所攝,因為你知道的我,是真真實實的啊!設若真是這樣的話,為甚么你們這班執(zhí)有實我的小乘人,所信奉的圣教——《阿含經》,都是毀棄這個我見(邪見),而稱揚贊嘆無我呢?經里面說,沒有我見的人,才能夠斷煩惱而證到不生不滅的涅槃;如果執(zhí)著有我見的人,一定會沉溺漂淪在生死的大海里(注意!下面這兩句話是反說的)!意思就是說,如果照你們現(xiàn)在的思想——我見是正見,而無我見反成了邪見;那末,豈有無我的邪見能證涅槃,而有我的正見反沉淪生死呢?恐怕沒有這個道理吧。

　　【又諸我見,不緣實我,有所緣故。如緣余心;我見所緣,緣非實我,是所緣故,如所余法。】

　　緣余心,就是緣余法之心,是指的前五識。所余法,就是前五識所緣的五塵相分境。兩個余字都是指的我見之余的五識心和五塵法。

　　這里先立兩個量,預備來結束。先立一個能緣的量,來顯唯識。

　　宗:我見不緣實我。(P36)

　　因:有所緣故。

　　喻:如緣余心。

　　意思就是說:既然稱為我見,當然不能緣實我,甚么理由呢?因為我見有它自己能緣的見分,即指第六識和第七識的見分,好像前五識一樣,各有各的能緣五塵之見分心,所以我見決定不能緣實我。這是用我見自己能緣的見分心來結束的,第二再來立一個我見所緣的境來顯唯識。

　　宗:我見所緣定非實我。

　　因:是所緣故。

　　喻:如所余法。

　　這個量的說法和前面有點不同,意思就是說,我見所緣的境界,決定不是實我。甚么理由呢?因為我見的見分決定有它自己的相分來做所緣境,好像前五識的見分,也是各有各的五塵相分境來所緣。這兩個量是一個意思,為甚么要分做兩回來說呢?豈不是重復了嗎?殊不知前一是顯我見有它自己的見分做能量,后一個是顯我見有它自己的相分做所量;我見的能量固(P37)然不能緣實我,就是我見的所量當然也不是實我。因為我見有能量和所量的兩個意義,所以分做兩回來說,并不是重復。在《成唯識論》上有很多這種因明量的規(guī)則,所以這里說得較為詳細一點,以后就容易知道了。

　　【是故我見,不緣實我;但緣內識,變現(xiàn)諸蘊,隨自妄情,種種計度。】

　　這是一個結論。由上面種種理由,我們可以知道,我見決定不能緣實我;但是緣內心自己所變現(xiàn)的五蘊緣生法,它是依他起的幻有。因為六七二識的妄情,對此生起了種種計度,就成遍計所執(zhí)的實我了;過患就在此一執(zhí),所以唯識家才來破斥他。

　　【然諸我執(zhí)略有二種:一者俱生,二者分別�！�

　　俱生,就是與身俱有的一種執(zhí)著,所謂“先天帶來的”。分別,是長大之后知道的,所謂“后天學習的知識與經驗”。

　　現(xiàn)在把前面外道所說的種種我和小乘所說的種種我,把它總起來說有兩種,一種叫做俱生我執(zhí),一種叫做分別我執(zhí)。(P38)

　　【俱生我執(zhí):無始時來,虛妄熏習,內因力故,恒與身俱;不待邪教及邪分別,任運而轉,故名俱生�！�

　　試問俱生我執(zhí)是怎樣來的呢?是過去無始以來,受了一種虛妄熏習由無明內因的力量,所以恒常與身同有,不要等待別人的邪教以及自己的邪分別,就自然的轉起,所以叫做俱生。

　　【此復二種:一常相續(xù),在第七識,緣第八識,起自心相,執(zhí)為實我。二有間斷,在第六識,緣識所變五取蘊相,或總或別,起自心相,執(zhí)為實我。】

　　不要弄錯了!現(xiàn)在所講的是俱生我執(zhí)。此中又分為兩種,一是恒常相續(xù)不斷的:這是第七末那識的見分去緣第八阿賴耶識的見分時,而在七八兩頭的見分上所變出了一個相分,第七識的見分就老實不客氣的執(zhí)著這所變的相分為常,為一,為普遍,為有主宰的實我。其實這相分(影像)那里是常一周遍有主宰的實我呢?不過是這第七識戴了無明(癡)的眼鏡,而妄生(P39)分別罷了!所以說“以心緣心真帶質,中間相分兩頭生”,就是這個意思。第二種呢?那是有間斷的,就是在第六意識中,緣第八識所變的五蘊相分(影像),或者在五蘊的總相上,或者在五蘊的別相上,都是從自己心識上所變的影像,去執(zhí)著是常一周遍有主宰的實我。上面這一個“五取蘊”的名詞很是古怪的!因為五蘊就是五蘊,為甚么要在五蘊上再加上一個“取”字呢?這個取字的意義太重大了!因為取就是取著,也就是執(zhí)著。要知道,取是因,蘊是果,意思就是說,如果沒有執(zhí)取起惑造業(yè)的因,那里會感召這五蘊根身的苦果呢?反過來說,如果沒有這五蘊根身,那又用甚么東西去執(zhí)取起惑造業(yè)呢?可見這“取蘊”兩個字是“狼狽為奸”啊!而眾生所以稱為眾生,亦即在此一取字,而諸佛菩薩以及二乘圣人,只有蘊而沒有取了,所以稱為無漏五蘊。因為這取字的意義很重要,所以我特別的提出來說明。

　　【此二我執(zhí),細故難斷。后修道中,數(shù)數(shù)修習,勝生空觀,方能除滅。】

　　此二我執(zhí),就是俱生我執(zhí)中的常相續(xù)和有間斷的兩種我執(zhí)。修道位,在(P40)小乘是二果和三果羅漢,在大乘是二地至七地菩薩。數(shù)數(shù)(音朔,念入聲),是常常的意思。生空觀,就是觀察我相不可得,叫做我空觀。勝,就是比見道位以前用功的力量,更加殊勝。

　　上面俱生我執(zhí)中,有第七識和第六識兩種分別,這兩種我執(zhí)是從無始以來就與生身同來的,所以深刻細密,不容易斷除。要在大乘菩薩修道以后的位中,到了二地菩薩以上的地位,常常修習殊勝的我空觀智,才能夠將這兩種我執(zhí)滅除。

　　【分別我執(zhí),亦由現(xiàn)在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然后方起,故名分別�！�

　　分別,是出胎以后漸漸長大了,由熏習而生起,所謂后天。邪教,是外人教的;因為自己以前不懂得甚么東西叫做我。邪分別,就是由人家教過了之后,自己覺得是有一個我。

　　前面是講俱生我執(zhí),現(xiàn)在來講分別我執(zhí)。分別我執(zhí)是怎樣有的呢?雖然有里面無明力量的因,但還要加上外面的助緣,分別我執(zhí)才能夠生起。這種(P41)我執(zhí)不是同生身一齊來的,是要等待后來受了邪人的教授,以及自己內心起了不正當?shù)乃季S,然后才會生起,所以叫做分別。

　　【唯在第六意識中有,此亦二種:一緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實我。二緣邪教所說我相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實我�！�

　　這分別我執(zhí)在第七識上是完全沒有的,唯在第六意識中才有。這也有兩種,第一種是緣邪教所說的五蘊義相,在自己心相上生起,而分別計度執(zhí)著,以為是實我。第二種是緣邪教的我相,也在自心上起了影像,而分別計度執(zhí)為實我。這里我們所懷疑的,就是:“蘊相和我相”有甚么分別?要知道這都是在名字上起了執(zhí)著。所謂邪教,一定有言說;有言說一定有名字;有名字就產生“五蘊”或“我”的觀念了。

　　【此二我執(zhí),粗故易斷。初見道時,觀一切法生空真如,即能除滅。】

　　第六意識中這兩種分別我執(zhí),比較從前兩種俱生我執(zhí)的行相要粗一(P42)點,所以易斷。在大乘最初見道的時候,初地菩薩就能觀察一切我空所顯的真如,就能夠把這兩種分別的粗我執(zhí)斷除了。

　　【如是所說一切我執(zhí):自心外蘊,或有或無;自心內蘊,一切皆有。】

　　收外蘊,是本質境。心內蘊,是相分境。有,必定是有影像;無,是無影像。

　　如前面所說,無論是外道或小乘一切的我執(zhí),如果是自心之外有一個五蘊的義相,那或有影像,這是第七識所計的我;若是第六意識所計的我,心外之蘊,那是完全沒有影像;若是心內蘊,那無論是第七識或第六識,卻都是有影像的。這是甚么原故呢?就是說,只要是見分的親所緣緣,那都是有相分的影像現(xiàn)起,所以說,無論六七兩個識都是一樣有影像境的。

　　【是故我執(zhí),皆緣無常五取蘊相,妄執(zhí)為我。】

　　因此之故,前面所執(zhí)的一切我執(zhí),都是緣的無常中五取蘊上的觀念,虛妄執(zhí)著以為有一個實在的我;設若用智慧去觀察,就知道完全是子虛烏有(P43)的了。

　　【然諸蘊相,從緣生故,是如幻有。妄所執(zhí)我,橫計度故,決定非有。】

　　讀者注意!這一段文是唯識家的真實話。他說:無論五蘊中的色法,或是受想行的心所法,及識蘊的心法,都是從因緣所生,依他所起。這依他有,是同幻術一樣所變的假有;而一般愚人在依他的假有法上,執(zhí)著有一個實我,那完全是強橫計較度量,是決定沒有的。

　　【故契經說:苾芻當知,世間沙門、婆羅門等,所有我見,一切皆緣五取蘊起�！�

　　契經,就是佛所說的教法。契的意思就是上契諸佛之至理,下契眾生之根機。苾芻,是比丘,此為玄奘法師新譯的變音。沙門,華言勤息,所謂“勤修眾善,止息諸惡”。婆羅門,華言凈行種,是印度的一種宗教。

　　所以佛經上說:“比丘啊!你們應當要知道,無論是世間上的凡夫,或出家修行的沙門,以及在家修行的婆羅門,他們所執(zhí)著的我見,都是因為攀(P44)緣五取蘊而起的。”

　　【實我若無,云何得有憶識、誦習、恩怨等事?】

　　外人有一個問難,就是說:“如果沒有一個實我的話,為甚么過去的事能夠記憶,現(xiàn)在的事能夠認識,未來的事又能夠讀誦和學習呢?為什么待我有恩的人,我常常心中感激他;對我有冤仇的人,我心中怨恨他呢?還有其他的很多事,都能記憶在心,這又是甚么原故呢?”

　　【所執(zhí)實我,既常無變,后應如前,是事非有;前應如后,是事非無。以后與前,體無別故。若謂我用,前后變易,非我體者,理亦不然。用不離體,應常有故;體不離用,應非常故�！�

　　破他的理由就是“既常無變”四個字。因為他們所執(zhí)的實我,既然是恒常不會變動,那末,縱然就是學習了之后,也應當同未學習以前的一樣不會;或者,未學習以前,也要同學習了之后一樣會。我這理由,就是因為你們自己的主張:前后的我體是沒有兩樣的啊。設若你們又說:“我體雖然是(P45)沒有變易,而我的功用是有前后的轉變。”這道理也不對,因為用是不能離開體的;體既不變,用應當同體一樣常有。反過來說,體也不能離開用;用既無常,那末,體也應當同用一樣無常。

　　【然諸有情,各有本識,一類相續(xù),任持種子。與一切法,更互為因,熏習力故,得有如是憶識等事。故所設難于汝有失,非于我宗�！�

　　前面既然破了別人,那末,唯識家又是怎樣說法呢?他說:“一切眾生各人都有根本的阿賴耶識,它是非善非惡一類的無記性,同時又是非常非斷的相續(xù)性。所以它能夠任運保持一切法的種子功用,這種子是同宇宙萬有森羅萬象的現(xiàn)行法互為因果�！逼匠ＮㄗR家有兩句話:“現(xiàn)行熏種子,種子生現(xiàn)行�！爆F(xiàn)行熏種子,現(xiàn)行是因,種子是果;如果是種子生現(xiàn)行的話,那種子又是因,而現(xiàn)行又成果了,所以叫做更互為因。這就是因為熏習的力量,自然會得到回憶和認識等事。所以你們所設的問難,在你們自己方面反而有過失,而在我們唯識家的宗旨,一點都沒有錯誤。(P46)

　　【若無實我,誰能造業(yè),誰受果耶?】

　　外人又提出了一個問難:“設若照你們唯識家說,一定沒有實我的話,那末,誰去造業(yè)受報呢?”

　　【所執(zhí)實我,既無變易,猶如虛空,如何可能造業(yè)受果?若有變易,應是無常�！�

　　唯識家駁斥他說:“如果照你們所執(zhí)的實我,既然是沒有變易,那末,豈不是同虛空一樣,怎樣可以造業(yè),又怎樣可以受果報呢?設若是有變易的話,那就應當是無常了�！�

　　【然諸有情,心心所法,因緣力故,相續(xù)無斷,造業(yè)受果,于理無違�！�

　　照唯識家說,一切有情識的眾生心與心所的活動,由內因外緣的助力,前后相續(xù),無有間斷,所以能夠起惑造業(yè);同時亦因內外因緣的力量,而能感受果報。這在道理上一點也不會違背。(P47)

　　【我若實無,誰于生死,輪回諸趣?誰復厭苦,求趣涅槃?】

　　外人又問:“如果這個我實在是沒有的話,那末,甚么東西去受生死輪回諸趣呢?既然沒有實我,試問那一個去厭苦,又有誰去求趣不生不滅的涅槃呢?”

　　【所執(zhí)實我,既無生滅,如何可說生死輪回?常如虛空,非苦所惱,何為厭舍求趣涅槃?故彼所言,常為自害�！�

　　唯識家駁斥他說:“你們所執(zhí)的實我,既然是沒有生滅,那末,怎樣可以說甚么生死輪回呢?既然同虛空一樣,沒有苦能惱害他,還說甚么厭舍生死而求向涅槃呢?所以他所說的話,都是常常自害自己�！�

　　【然有情類,身心相續(xù),煩惱業(yè)力,輪回諸趣;厭患苦故,求趣涅槃�！�

　　然而我們有感情的眾生,從無始以來身心相續(xù),向來沒有間斷過,由貪瞋癡等煩惱所造的業(yè)力,以致有輪回諸趣;因為厭離災患苦難的原故,所以(P48)求向涅槃的妙果。

　　【由此故知,定無實我;但有諸識,無始時來,前滅后生,因果相續(xù)。由妄熏習,似我相現(xiàn)。愚者于中,妄執(zhí)為我。】

　　現(xiàn)在把前面所說的我執(zhí),總結起來說:“由上面種種教理的原故,就可以證明決定沒有實我。既然沒有實我,那末,從甚么地方現(xiàn)出來的我相呢?但有諸識,從無始以來剎那剎那前滅后生,所以有因果相續(xù)。本來沒有實我,但因眾生的虛妄熏習,好像有我相現(xiàn)前,以致在似我之中,虛妄執(zhí)著以為實我�！�

　　【如何識外,實有諸法,不可得耶?外道余乘,所執(zhí)外法,理非有故�！�

　　上面所說的我執(zhí),已經告一段落,現(xiàn)在來談談法執(zhí)。怎樣知道心識之外實有諸法不可得呢?因為外道和其余的小乘,他們所執(zhí)著的外法,在道理上研究起來,是沒有的。(P49)

　　【外道所執(zhí),云何非有?】

　　外道所執(zhí)的實法,怎樣知道是沒有呢?

　　【且數(shù)論者,執(zhí)我是思。受用薩埵、剌阇、答摩,所成大等二十三法。然大等法,三事合成,是實非假,現(xiàn)量所得�！�

　　數(shù)論者,是印度的一種哲學派。我,是他們主張的神我;思,是思慮。薩埵,是貪。剌阇,是瞋。答摩,是癡。二十三法:除了冥諦和神我外,即中間二十三法(大、我心、色、聲、香、味、觸、地、水、火、風、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、語具、排泄器、生殖器、肉團心)。三事,就是薩埵、剌阇、答摩�，F(xiàn)量,就是現(xiàn)在、現(xiàn)有、現(xiàn)露。

　　外道很多,現(xiàn)在先說印度的數(shù)論派。數(shù)論外道所執(zhí)著的神我有思,所以能夠受用貪瞋癡它們所變的中間二十三法;然而所變的中間大等二十三法,由貪瞋癡三事合成,是實實在在而不是假的,就是因為現(xiàn)在可以見得到的。(P50)

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?大等諸法,多事成故;如軍林等,應假非實。如何可說現(xiàn)量得耶?】

　　彼數(shù)論師所執(zhí)著的很沒有道理!因為他自己說:“中間大等二十三法,是貪瞋癡三法合成。”好像聚卒成軍,多木成林一樣,應假非實,怎樣可以說是現(xiàn)量所得見呢?

　　【又大等法,若是實有,應如本事非三合成。薩埵等三,即大等故,應如大等亦三合成。轉變非常,為例亦爾�！�

　　又中間大等二十三法,設若是實有的話,應當同本事的貪、瞋、癡一樣,也不是三事合成。反過來說,貪、瞋、癡等,也應當同大等二十三法一樣,也是三事合成,甚么理由呢?因為貪、瞋、癡三種就是大等二十三法啊!明白了三事合成的道理,其余的三事有轉變而大等反而沒有轉變,三事是無常而大等反而不是無常。所以說,照這樣可以推例而知。

　　【又三本事,各多功能,體亦應多,能體一故。三體即遍,一(P51)處變時,余亦應爾。體無別故�！�

　　又貪、瞋、癡三種事,你說每一種都有很多的功用,那末,功用既然有多,體性也應當有多。甚么原因呢?因為功能和體性是一種啊!貪、瞋、癡既然普遍到二十三法上去,那末,一處變動的時候,其余的一切應當通通變動,因為體性沒有兩個啊。

　　【許此三事,體相各別,如何和合,共成一相?不應合時,變?yōu)橐幌?與未合時體無別故。若謂三事體異相同,便違已宗,體相是一。體應如相,冥然是一;相應如體,顯然有三。故不應言,三合成一�！�

　　設若你們自己允許貪、瞋、癡這三種事,無論體性和相狀都是不同,既然是不同,好像風馬牛一樣,怎樣可以和合而成為一相呢?你一定又會說:“未合時是三相,合了之后就變成了一相�！蹦且膊粦�當說,合時就變成了一相!因為無論你合與未合,它的體性是沒有兩樣啊!設若你又說:“貪、(P52)瞋、癡三件事,體性雖然是各別,而相倒是相同。”如果真是這樣說法,那又違背你們自己的宗旨,說體相是一的啊!如果體相是一的話,那末,體就應當同相一樣,就冥冥然不分彼此而是一相;反過來又可以說,相也應當同體一樣,就顯顯然然,明明白白分開三種不同!所以你們不應當說“三事和合成而的一相”。

　　【又三是別,大等是總�？倓e一故,應非一三�！�

　　還有貪、瞋、癡三件事是別,而大等二十三法是總�？偤蛣e既是一,那別也不成其為別,總也不成其為總,所以這樣就不成為一或三了。

　　【此三變時,若不和合,成一相者,應如未變,如何現(xiàn)見,是一色等?若三和合,成一相者,應失本別相,體亦應隨失。】

　　這個貪、瞋、癡三法已經轉變了的時候,設若又不和合而成功一相,那末,就應當同沒有轉變的時候一樣,為甚么現(xiàn)在又看見是一樣的色相呢?設若三法和合,已經成了一種色相的話,那就應當失去了本有的三種別相;相既失掉了,那三法之體就應當隨相而失。(P53)

　　【不可說三各有二相:一、總,二、別�？偧磩e故,總亦應三,如何見一?若謂三體,各有三相,和雜難知,故見一者。既有三相,寧見為一?復如何知三事有異?若彼一一皆具三相,應一一事皆成色等。何所闕少,待三和合?體亦應各三,以體即相故�！�

　　同時也不可說貪、瞋、癡三種上各有二種相——一是總相,二是別相;然而要知道,總不能離別。那末,別是三,總也就當是三,為甚么又看見是一呢?設若你又說:“三事的體,每一個體都各有三相,就好像紅、綠、黃三種顏色和雜在一起,不容易見到三相,只看見一相一樣。”這話仍不合乎正理。因為既然有三相,那就是三相啊!為甚么又看見是一相呢?同時,又怎樣知道三事是不同呢?設若三法,每一法都有明白、躁動、闇昧三相,那就應當無論那一件事,就可以成就色等諸相,有甚么會缺少,一定要等這三件事和合才會成功呢?同時又要知道,相既然有三種,那體也應當有三種,(P54)甚么原因呢?因為體就是相啊。

　　【又大等法,皆三合成,展轉相望,應無差別。是則因果,唯量諸大,諸根差別,皆不得成。若爾,一根應得一切境;或應一境一切根所得。世間現(xiàn)見情與非情、凈穢等物,現(xiàn)比量等,皆應無異。便為大失。】

　　又中間大等的二十三法,都是貪、瞋、癡三事合成的話,這樣大家展轉對望,應當彼此沒有種種差別。這樣一來,三事的因、二十三法的果,甚么五唯量、五大、十一根,這各色各樣的差別,統(tǒng)統(tǒng)就不能夠成就了。如果真正照這樣說起來,那譬如一個眼根,就應當看得見色、聲、香、味、觸、法六種境界;或一種境界,六根都可以隨便去緣,用不著分疆定界——甚么眼只可以見色,耳只可以聞聲。若果真是這樣,世間上現(xiàn)見的一切,無論有情的眾生、無情的器界,乃至清凈的、穢污的、現(xiàn)量的、比量的,所有一切的一切,都沒有差別,那這過失恐怕太大了吧。(P55)

　　【故彼所執(zhí),實法不成。但是妄情計度為有。】

　　依上面種種的道理說起來,數(shù)論師所執(zhí)著的實法是不能成立的;僅是虛妄的情執(zhí),計度而有罷了。

　　【勝論所執(zhí),實等句義,多實有性,現(xiàn)量所得。】

　　勝論,是印度一種哲學派。實等句,是等于六句:(1)實,(2)德,(3)業(yè),(4)大有性,(5)同異性,(6)和合性。實,是宇宙萬有的體。德,是體上的相。業(yè),是體相上的業(yè)用。大有性,是能有宇宙萬有的實德業(yè)。同異性,是每一法上都有同有異。和合性,能令千差萬別的東西使它和合在一處。多實,是多分實有;有性,就是大有性�，F(xiàn)量,能夠直覺其境。

　　前面是說數(shù)論派,現(xiàn)在再來談談勝論派。他們所執(zhí)的是六句義中五句都是實,而大有性還是可見的現(xiàn)量境。

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?諸句義中,且常住者,若能生果,應是無常,有作用故,如所生果。若不生果,應非離識,實有(P56)自性,如兔角等。諸無常者,若有質疑,便有方分,應可分析,如軍林等,非實有性;若無質疑,如心心所,應非離此有實自性。】

　　實句里面有九種:(1)地,(2)水,(3)火,(4)風,(5)空,(6)時,(7)方,(8)我,(9)意。九句中地、水、火、風是無常,其余是常。

　　他這種執(zhí)著對不對呢?當然不對。怎樣知道它不對?就拿他在六句中主張常住來說,試問能生果不能生果?設若是能夠生果的話,那就應當是無常;因為它是有作用的原故,同所生的果法一樣,都是無常。設若不能夠生果的話,那就不應當離開心識之外,實在有一個法的自體,好像心中思想兔角一樣,是不能離開自己的心念。上面一段是破常住的,在六句義中凡是無常的東西,設若是有質礙,那一定便有方向和分位,就應當可以分析的。好像軍隊和樹林一樣,自己都是沒有自體;設若沒有質礙的話,那又好像同心王心所一樣,也是應當離開了這個心識沒有自性的。(P57)

　　【又彼所執(zhí)地、水、火、風,應非有礙,實句義攝;身根所觸故,如堅、濕、暖、動。即彼所執(zhí)堅、濕、暖等,應非無礙,德句義攝,身根所觸故。如地水火風。】

　　德中有二十四種:(1)色,(2)香,(3)味,(4)觸,(5)數(shù),(6)量,(7)別性,(8)合,(9)離,(10)彼性,(11)此性,(12)覺,(13)樂,(14)苦,(15)欲,(16)瞋,(17)勤勇,(18)重性,(19)液性,(20)潤,(21)行,(22)法,(23)非法,(24)聲。業(yè)是作用,也有五種:(1)取,(2)舍,(3)屈,(4)伸,(5)行。

　　又他們所執(zhí)實句里面的地、水、火、風是有質礙的,現(xiàn)在可以破它說:“應非有礙�！鄙趺丛�故呢?因為他們自己說:“是身根所觸的原故,如堅、濕、暖、動一樣,不是有礙,也不是實句里面所攝�！狈催^來又可以說:“就是你們所執(zhí)的堅、濕、暖、動,說是無礙,在德句里面所攝,那我們也可以破你,不是無礙,也不是德句所攝。甚么理由呢?因為你們自己說:‘也是身根所觸。\’”同一個身根所觸的因,所以弄得兩個宗都不能成立,這是一(P58)個理由。還有眼根所見的理由,也是一樣的破法;只要把風字除了它就可以。因為風只可以身根觸,不可以眼根見,所以要除了風。前面是用堅、濕、暖、動的性,后面是用青、黃、赤、白的色,但破法是一樣。結論前面是:故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性,亦非身觸實地、水、火、風。后面是:故知無實地、水、火三與青色等各別有性,亦非眼見實地、水、火。這一段文你只要照住我這個方法去讀幾遍,自然會懂。

　　【又彼所執(zhí)實句義中有礙常者,皆有礙故,如粗地等。應是無常�！�

　　又他們所執(zhí)著的在實句義里面空時兩種是有礙常,我們現(xiàn)在破它應當是無常。甚么理由呢?因為同粗地一樣,都是有質礙,所以都是無常。勝論師他們所執(zhí)著的“空和時”都是有質礙,真是沒有道理。

　　【諸句義中,色根所取,無質礙法,應皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風�！�

　　諸句義中色根所取在德句里面的香、味、聲等,勝論師他們說的是無礙(P60)法,我們破它應當都是有礙。甚么理由呢?因為你們自己說的同地、水、火、風一樣,都是眼根等所取,所以都是有礙。

　　【又彼所執(zhí),非實德等,應非離識,有別自性。非實攝故,如石女兒。非有實等,應非離識,有別自性。非有攝故,如空華等�！�

　　非實德等,就是不是實句中所攝德業(yè)等五句。非有實等,就是不是大有性所攝實德業(yè)等五句。

　　又勝論師所執(zhí)“不是實句所攝”的德業(yè)等五句,亦無道理。德業(yè)等五句既然同實句沒有關系,不屬實句所攝,那就應當不能離開心識而另外有德業(yè)等五句的自體。甚么原因呢?因為你們自己說的,不屬于實句所攝,那豈不是同石女兒一樣?試看石女那里有兒呢?那完全是自己心識的想像,可見是不離心識變現(xiàn)的。第二量是說:“如果不是大有性所攝的實德業(yè)等五句的話,那這實等五句也是應當不能離開自己的心識,而另外有實德業(yè)等五句的自性。”因為你們自己說的,不是大有性所攝的啊!那豈不是同空花一樣(P60)嗎?空花這件東西,它本來就沒有自體,不過是自己的心識想像而有,當然也是不離心識。(P61)

　　【彼所執(zhí)有,應離實等,無別自性。許非無故,如實德等。若離實等,應非有性。許異實等故,如畢竟無等。如有非無,無別有性。如何實等有別有性?若離有法有別有性,應離無法有別無法;彼既不然,此云何爾?故彼有性,唯妄計度。】

　　勝論師所執(zhí)的縱然有大有性,也應當離開了實德業(yè)就沒有另外一個大有性。甚么原因呢?因為他們自許大有性是非無,那就應當同實德業(yè)一樣,不能離開另外有;設若離開了實德業(yè),那就應當沒有大有性。甚么原因呢?因為他們自許大有性是離開了實德業(yè);既離實等,那就同龜毛兔角一樣畢竟無了。如果是有的東西,非無之法,那一定不能離開實德業(yè)而有一個另外的大有性。設若離開有法另外有一個性,那末,應當離開無法也另外有一個無的性,你贊成嗎?你如果不贊成的話,“彼既不爾,此云何然”?怎樣可以說離開有法另外有一個有性呢?所以我們知道,他們勝論師所執(zhí)著的大有性,完全是虛妄計度的啊。(P62)

　　【又彼所執(zhí),實德業(yè)性,異實德業(yè),理定不然。勿此亦非實德業(yè)性,異實等故,如德業(yè)等。又應實等非實等攝。異實等性故,如德業(yè)實等。地等諸性,對地等體,更相征詰,準此應知。如實性等,無別實等性。實等亦應無別實性等;若離實等,有實等性,應離非實等,有非實等性。彼既不爾,此云何然?故同異性,唯假施設。】

　　實德業(yè)性,是同異性。同,如水和水是同性;異,如水同火是異性。實德業(yè)性,是總同異性。地等諸性,是別同異性。勿,就是不可的意思;此,指同異性。實性等,是實句同異性。地等諸性,是別同異性。

　　這里破同異性的文,比較難懂一點,我們先把頭緒理出來!其實只有七件事——(1)實,(2)德,(3)業(yè),(4)地,(5)水,(6)火,(7)風。實德業(yè)是總說;地水火風是別說。這樣我們只要說一個實,和說一個地就夠了,其余的就可以例知,就免得麻煩了。現(xiàn)在就來把它簡單化吧。(P63)

　　他們所說的實上同異性,是離開實體法上有的,這個道理決定不對。你不可以說這個同異性,不是實法上的同異性,是和實體是異,同德業(yè)一樣。其次,如果同異性離開實法上有的話,那末,你這個實也就不是實體上所攝,甚么原因呢?因為你說不同實體上的同異性啊。實句明白了之后,德業(yè)只要換上一個字就可以了�？偼�異說過了,再來說別同異。你們又說地上同異性,是離開地法上有,這個道理也決定不對。你不可以說這個同異性,不是地法上的同異性,是和地是異,同水、火、風一樣。如果同異性離開地法上有的話,那末,你這個地方就不是地法上所攝。甚么原因呢?因為你說不同地法上的同異性啊。地句明白了之后,水、火、風只要換上一個字就可以了。前面說的實德業(yè)是總同異,現(xiàn)在說的地、水、火、風是別同異。以下就算是結論了。

　　如果實上的同異性,沒有另外一個同異性,那末,實上當然也就沒有另外一個同異性。設若離開實體法有一個實的同異性,那末,應當離開非實有一個非實的同異性,當然你不贊成啊!所以你們執(zhí)著的同異性,那里有一個(P64)實在的呢?不過是方便虛假施設罷了�？偼�異性既然是虛假,那別同異性是虛假更不必說了。

　　【又彼所執(zhí),和合句義,定非實有。非有實等,諸法攝故,如畢竟無。彼許實等,現(xiàn)量所得,以理推征,尚無實有;況彼自許、和合句義,非現(xiàn)量得,而可實有?設執(zhí)和合,是現(xiàn)量境。由前理故,亦非實有�！�

　　印度勝論師的教義有六句:(1)實,(2)德,(3)業(yè),(4)大有性,(5)同異性,(6)和合性。前面五句義已經說過了,現(xiàn)在就來討論第六句的合義。和合句的意義,也非實有。怎樣知道呢?因為他們自己說的,和合句是假法,不是大有性及實德業(yè)所攝;既是假法,那和龜毛兔角的畢竟無,有甚么差別呢?老實同你們說,前面實德業(yè)等五句,你們許為是現(xiàn)量可以看得見的,現(xiàn)在用道理推問起來,尚且沒有實體,何況這個和合義?你們自己也許不是現(xiàn)量可得,還可以說它是實有嗎?設若你們執(zhí)著和合也是現(xiàn)量境界的話,由前面種種的道理說起來,也不是實有。(P65)

　　【然彼實等,非緣離識,實有自體,現(xiàn)量所得。許所知故,如龜毛等�！�

　　然而彼勝論師所執(zhí)著的實德業(yè)等,不是離開識有一個實體是現(xiàn)量可以緣得到的。甚么理由呢?因為自許是意識所緣的境界,好像同龜毛兔角一樣,是沒有實體的,這是結所量不出唯識。

　　【又緣實智,非緣離識,實句自體,現(xiàn)量智攝。假合生故,如德智等。廣說乃至緣和合智,非緣離識,和合自體,現(xiàn)量智攝。假合生故,如實智等�！�

　　上面是結所量是唯識,現(xiàn)在結能量也是唯識。又緣實句的智,并不是緣離開唯識實句的自體現(xiàn)量智所攝,乃是同假法和合而生之智,如同緣德智是一樣。緣實句的智是假智;緣其余的五句的智,同是一樣的假智。

　　【故勝論者實等句義,亦是隨情妄所施設�！�

　　因上面種種原故,所以勝論派所執(zhí)著的實等六句義,也都是隨自己的情(P66)執(zhí),虛妄所施設的。

　　【有執(zhí)有一大自在天:體實、遍、常,能生諸法�！�

　　印度的外道平常說有九十六種,在這里總為十三家。除了上面所說的數(shù)論和勝論兩家外,現(xiàn)在第三家也是印度一種宗教,叫做大自在天;在佛經上說是欲界第六天,或者說是色界頂摩醯首羅天王。有三目,騎白牛,執(zhí)白拂,是統(tǒng)理世界的主人。他們這一派說他的體是實,是遍,是常,能生萬法。

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?若法能生,必非常故;諸非常者,必不遍故;諸不遍者,非真實故;體既常遍,具諸功能,應一切處時,頓生一切法。待欲或緣方能生者,違一因論;或欲及緣,亦應頓起,因常有故�！�

　　他們所執(zhí)著的大自在天,對不對呢?當然不對!因為凡是能生的東西,必定不是恒常的;凡不是恒常,必定不是普遍的;凡是不遍的,一定不是真實的。體既然是常遍,具足了許多功能,那末,應當一切處、一切時,能夠頓生一切法。如果是要等待我們自己的欲望,或者要另外一種助緣才能(P68)生起,那就違背了你們自己的主張,說一切法都是由一個大自在天所生的論調。或者欲和緣也應當頓起,用不著待不待,因為你說是常有。

　　【余執(zhí)有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等:常住實有,具諸功能,生一切法。皆同此破�！�

　　大梵,是色界初禪大梵天王。本際,是說世界最初好像混沌一樣,然后分為兩段——上為天,下為地。我,就是神我。

　　除了上面三家,其余的可以總起來說,無論你的主張是怎樣,名稱只管你怎樣不同,然而都是主張一因所生,是常住,是實有;具足許多功德,能生一切宇宙萬有,都同大自在天的主張,一樣破除。

　　【有余偏執(zhí),明論聲常,能為定量,表詮諸法;有執(zhí)一切聲皆是常,待緣顯發(fā),方有詮表�！�

　　明論聲,是聲生論。一切聲,是聲顯論。聲生論,是主張本無聲,由所作而生。聲顯論,是主張本有聲,由因緣而顯。

　　除了上面幾家之外,還有其余的聲論師也有兩派:一派叫做聲生論,他(P68)們的主張——聲是常住,因為能夠表示詮顯一切法,這音聲可以作一切法的決定量;此所謂明論派。還有一派叫做聲顯論,他們的主張——一切聲都是常住,不過要等待助緣而顯,才能發(fā)聲,方能夠詮顯表示出來。

　　【彼俱非理。所以者何?且明論聲,許能詮故,應非常住。如所余聲。余聲亦應非常。聲體如瓶衣等,待眾緣故。】

　　無論你是聲生論或聲顯論,所執(zhí)都非真理。怎樣見得呢?因為你說音聲是有詮表,既有詮表,當然就不是常住;因為不是一切時都有詮表,這豈不是同其余的一切外聲一樣,要等待助緣,而后才發(fā)聲嗎?內聲尚且如此,其余的外聲更不必談,當然是無常;因為要等待眾緣,然后才能夠顯發(fā)啊,同花瓶和衣服一樣。

　　【有外道執(zhí):地、水、火、風,極微實常,能生粗色。所生粗色不越因量;雖是無常,而體實有�！�

　　印度當時的外道多極了,除了前面幾種,又有一種外道,他們執(zhí)著地、水、火、風四大的極微,是實是常;由極微的細色,而能夠和合生粗色。所(P69)生出粗的果色,不能超出極微的因量;所以果色雖是無常,而極微的因量,其體是實有,是常。

　　【彼亦非理。所以者何?所執(zhí)極微,若有方分,如蟻行等,體應非實;若無方分,如心心所,應不共聚,生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可說極微常住?】

　　你們所說的極微是常,也是不合真理的。甚么原因呢?因為你們所執(zhí)的極微,設若是有方分的話,那就同螞蟻子一行一行的一樣,體性就不是實在的了。設若是沒有方向和分位的話,那就和心王心所一樣,應當不能共聚在一處,而生出粗的果色來。既然能夠生果,那就和所生的果色是一樣的無常,怎樣可以說極微是常住呢?

　　【又所生果,不越因量。應如極微,不名粗色。則此果色,應非眼等色根所取。便違自執(zhí)�！�

　　你們自己又說:“所生的粗果色,是不能超出極微的范圍。”那粗色的范圍豈不是同極微一樣大嗎?那也就不叫做粗色了。這樣一來,這個粗果色(P70)應當不是眼根所見得到的,那就違背你們自己所執(zhí)著的眼根能見到粗果色的宗旨了。

　　【若謂果色,量德合故,非粗似粗,色根所取。所執(zhí)果色,既同因量,應如極微,無粗德合;或應極微亦粗德合。如粗果色,處無別故�！�

　　設若你說這粗果色本來非粗,是因為有了許多極微的東西而和合的原故,所以本來不是粗色,而變成了好像是粗色,為眼根所見所取。你這話是不對的,因為你們所執(zhí)的粗果色,既然同極微的因量一樣大,那就應當同極微一樣,沒有粗德和合。反過來說,或者極微也應當是粗德合,好像粗果色一樣;因為極微同粗德的處所是一樣。

　　【若謂果色遍在自因,因非一故,可名粗者。則此果色,體應非一;如所在因,處各別故。既爾,此果還不成粗,由此亦非色根所取�！�

　　設若你說果的粗色是普遍在自己極微因上,極微的因不是一粒,可以叫(P71)做粗,那末,這個果色的體應當也不是一個;就如所在的因——極微——一樣,各住各的位子。設若照這樣說起來,這果色還不能成粗;因為粗色既然同極微一樣,那當然也不是眼根所能見到的。

　　【若果多分,合故成粗。多因極微,合應非細。足成根境,何用果為?既多分成,應非實有。則汝所執(zhí),前后相違�！�

　　照上面的道理推論起來,設若這個果色是因為合的原故而成為粗色,那末,也可以說,用許多極微的因放在一個地方,也應當不是微細的東西,就可以做眼所見的境界,那要粗果色做甚么呢?還有一個道理:這個果色既然是多分而成立的,那當然就不是有。這樣一來,前面所執(zhí)著果色是實在的,現(xiàn)在又變了不實,豈不是前后相違嗎?

　　【又果與因,俱有質礙,應不同處,如二極微。若謂果因體相受入,如沙受水,藥入镕銅,誰許沙銅體受水藥?或應離變,非一非常�！�

　　再說,粗色的果和細色的因,既然都有質礙,那就不應當同一處所,好(P72)像兩個極微一樣�？峙滤麜�強詞奪理說:“果色和微因雖然是兩個不同,但是果色可以容受因微,因微也可以進入果色;好像沙能夠容受水,藥汁可以放進镕化了的銅里面去一樣。”你這種說法只好自己聽聽而已,別人是不會贊成的;試問那一個人贊成沙能夠容受水,而藥可以進入镕銅里面去呢?你如果不相信我的話,你可以拿兩個杯子,一杯子滿滿的水,一杯子滿滿的沙,隨便你怎樣倒法,不是水離開了,就是沙跑出來了。藥汁放進了镕銅里面去,立刻就變壞了,那還成甚么藥汁呢?可見你說的果色是一和常的話,怎樣可以成立呢?

　　【又粗色果,體若是一;得一分時,應得一切。彼此一故,彼應如此。不許違理,許便違事。故彼所執(zhí),進退不成。但是隨情,虛妄計度。】

　　假定說,粗的果色體整個是一的話,那末,隨便得到了那一分的時候,應當就可以叫做得到了一切,因為彼此是一體啊。彼此既然是一體,那末,彼處就應當如此處是一樣,你贊成嗎?如果不贊成的話,那就違背前面所說(P73)粗果色體是一的道理;設若贊成的話,那對于事實又通不過去。所以他們所說的實法,無論是許與不許,都是不能夠成立,不過隨外道各人情執(zhí)虛妄計度罷了。

　　【然諸外道,品類雖多,所執(zhí)有法,不過四種�！�

　　這是總結的文,就是印度當時的外道雖有九十六種之多,如果把他們總括起來,執(zhí)著實有實法的,不過是四種罷了。

　　【一執(zhí)有法與有等性,其體定一。如數(shù)論等�！�

　　有法,是所生之法;有等性,是能生之性。數(shù)論師說:“二十五諦中間的二十三諦是所生之法,頭一個冥性是能生之性。這能生和所生之體,決定是一�！边@是第一種數(shù)論師所說。

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?勿一切法即有性故。皆如有性,體無差別。便違三德我等體異;亦違世間諸法差別。又若色等即色等性,色等應無青黃等異�！�

　　法有千差萬別,能生之性無二。可見數(shù)論師等所執(zhí)著的法和性是一,在(P74)道理上說起來是不對的。因性既是一,就不可以說千差萬別的法;若說萬法一性,那一切法豈不是同性一樣,沒有差別了嗎?那就違背你們自己所說“德性是一,我等二十三法體是各別”的宗旨了。世間上人都說諸法各各不同,你說法性無二,這豈不又違世間嗎?如果青黃赤白等色都沒有分別,這又違背了現(xiàn)量。所以這是第一種不對。

　　【二執(zhí)有法與有等性,其體定異。如勝論等。】

　　前面說的所生之法和能生之性是一,如果是不合理的話,那勝論師所執(zhí)著的能生的大有性和所生的實德業(yè),體是各別,那總該對了吧?

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?勿一切法,非有性故,如已滅無,體不可得。便違實等自體非無;亦違世間現(xiàn)見有物。又若色等,非色等性,應如聲等,非眼等境�！�

　　他們所執(zhí)著的仍不合理!甚么原因呢?因為你不可以說,一切法沒有能生的性啊!如果沒有能生的性,當然也就沒有所生的法。試問沒有母親,那里有兒子呢?這好像已經滅壞了的東西一樣,連體性也沒有了,那就違背(P75)了你們自己所執(zhí)著的“實德業(yè)的自性是有”的宗旨了。同時世界上的人大家都明明白白現(xiàn)在看見都有物,若說沒有,這又不是違背世間嗎?還有,如果色法上沒有色性的話,那好像音聲和眼睛沒有關系一樣,豈不是違背現(xiàn)量嗎?

　　【三執(zhí)有法與有等性,亦一亦異。如無慚等�！�

　　梵語“勒沙婆”,此云“苦行”,又云“尼犍”,此云“離系”。是露形外道,不顧羞恥,故名無慚。

　　第三家他們所執(zhí)著的,是法和性,可以說它是一,也可以說它是異,這好像一班無慚外道一樣。

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?一異同前一異過故。二相相違,體應別故。一異體同,俱不成故。勿一切法,皆同一體。或應一異,是假非實。而執(zhí)為實,理定不成�！�

　　他這種說法,那更是不對。怎樣知道呢?你若說是一,同前面破一是一樣;你若說是異,同前面破異也是一樣。所以一異同前兩家是一樣的過失。(P76)同時,無論甚么人知道:既然是一就不是異,既然是異就不是一;因為兩種是相違,體應當是各別。拿一來破異,拿異來破一,結果是兩敗俱傷!不可以說一切法都是同一個體;或者,說一也是假,說異也是假。而你們一定要說是實法,這道理是決定不能成立。

　　【四執(zhí)有法與有等性,非一非異。如邪命等�！�

　　邪命,在印度叫做若提子,又叫做尼犍陀若提子,或簡稱尼犍,譯為邪命,六師外道之一。

　　第四家又執(zhí)法和性,也不是一,又不是異,這是邪命外道的一派主張。佛教說邪命有五種:(1)高聲顯威,(2)自說功德,(3)說人供養(yǎng),(4)占相看命,(5)墾土掘地求生活。

　　【彼執(zhí)非理。所以者何?非一異執(zhí),同異一故。非一異言,為遮為表?若唯是表,應不雙非;若但是遮,應無所執(zhí);亦遮亦表,應互相違;非表非遮,應成戲論。又非一異,違世共(P77)知,有一異物,亦違自宗,色等有法,決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之�！�

　　第四家所執(zhí)的雙非,那更是不對!怎樣知道呢?因為若說非一,當然是異;若說非異,當然是一,那和第三家亦一亦異,有甚么地方不同?現(xiàn)再問你:“這非一非異的這句話,是遮詞還是表詞?”設若是表詞,那就不應當雙非;如果是遮詞,應當就沒有所執(zhí)!又是遮又是表,那是互相違背的;又不是表,又不是遮,那就成戲論了。同時世間上人所能知道的,不是一,就是異;現(xiàn)在你說不是一,又不是異,那就違背了世間上人所知道的事;一異俱非,也就違背了你自己的宗旨——色等諸法決定是實有。因為上面這許多原故,他所說非一非異的話,完全是矯亂不正、逃避過失的譎辯;凡有智慧的人,你不要錯謬允許他,以為是佛教說的“離四句,絕百非”的離言自性,那就要上他的大當了!

　　【余乘所執(zhí),離識實有色等諸法,如何非有?】(P78)

　　前面是講的外道法執(zhí),現(xiàn)在再來講小乘的法執(zhí)。余乘,就是大乘之外的其余小乘,他們所執(zhí)的“離開心識之外,實有色等六塵諸法”,怎樣能說它沒有呢?

　　【彼所執(zhí)色,不相應行,及諸無為,理非有故�！�

　　大乘百法:“色法十一心法八;五十一個心所法;二十四個不相應;六個無為共百法。”小乘七十五法:“色法十一心法一;四十六個心所法;一十四個不相應;三個無為七十五�！币驗樾〕瞬粓�(zhí)著心王和心所是離心而有,故不必破之�，F(xiàn)在要破的就是色法十一個、不相應行十四個、無為法三個,拿道理說起來就知道它是沒有。

　　【且所執(zhí)色,總有二種:一者有對,極微所成;二者無對,非極微成�！�

　　現(xiàn)在先破小乘所執(zhí)的色法,總起來有兩種:一種叫做有對礙的色法,他們說是極微所成。還有一種沒有對礙的色法,那就不是極微所成。(P79)

　　【非有對色,定非實有。能成極微非實有故�！�

　　現(xiàn)在先講有對礙的色法,決定不是實有。因為能成的極微,就不是實有。

　　【謂諸極微,若有質礙,應如瓶等是假非實;若無質礙,應如非色,如何可集成瓶衣等?】

　　現(xiàn)在就來研究這個極微,到底是有質礙,還是沒有質礙呢?設若是有質礙的話,那就應當同瓶等一樣,因為瓶等是假法不是實有啊!設若你說是沒有質礙的話,那又好像同虛空一樣,怎樣可以合集而成功花瓶和衣服一樣呢?

　　【又諸極微,若有方分,必可分析,便非實有�！�

　　再來研究這個極微,有方向分位,還是沒有方向分位?設若極微有方向和分位的話,那必定是可以分析,便不是實在有的東西。

　　【若無方分,則如非色,云何和合承光發(fā)影?日輪才舉照柱等(P80)時,東西兩邊,光影各現(xiàn);承光發(fā)影,處既不同,所執(zhí)極微,定有方分。又若見觸壁等物時,唯得此邊,不得彼分;既和合物,即諸極微。故此極微,必有方分�！�

　　既然有方分可以分析,那末,無方分好不好呢?設若真是無方分的話,那就同非色之虛空一樣,怎樣可以和合而成粗色,一面承光,而另一面就發(fā)射影子?例如早上太陽才出來的時候,照到了柱子,如果東邊是承光,那西邊一定會現(xiàn)影;承光發(fā)影的地方既然是不同,那你們所執(zhí)著的極微,決定是有方分,這是一個證明。還有看見東邊板壁的時候,