《正理經(jīng)》簡讀之十六

　　《正理經(jīng)》簡讀之十六

　　3.2.30 不對,因為記憶所需的時間長短不定(即有時需長時間,意不可能那么快返回體內)。

　　正理派說了,說:我們明明能夠覺察的,比如說我回憶一個事兒,我老半天想不起來,一直想呀想的,想了好久才想起來,我是能夠覺察到所用的時間的,你怎么能說意快得覺察不出它出去了呢?實際上有時候是一下子就回憶起來了,有時候需要的時間長一點兒,有時候需要的時間短一點兒,這要看具體情況而言時間長短,所以,你說瞬間是不對的。

　　富差耶那更是給加上了一個理由,挺好。外人說意可以與身體外的那一部分靈魂結合,富差耶那說,要是意能夠與身體之外的那一部分靈魂結合以產(chǎn)生快樂、痛苦、回憶的話,就可以說快樂、痛苦、回憶等是沒有身體的,沒有身體能有快樂、痛苦、回憶嗎?這真是荒唐之極。快樂、痛苦、回憶總是不能離開身體的。

　　3.2.31 (另一個ekadesin說)靈魂與意的特殊結合是沒有的,因為(1)可以是靈魂沖動;(2)偶然性;(3)智力。

　　這是又一種說法,這一個說法是針對3.2.25而說的,3.2.25是外人說的,但不曉得具體是那一派說的,這樣說起來就有點兒麻煩,這3.2.31是另一個人說的,這不是正理派說的,也不是3.2.25那一派的論師說的,劉金亮先生給加了個括號,說是另一個ekadesin說的,韓老師說這個ekadesin是一說部,一說部是佛教小乘十八部中的一部。

　　針對外人的說法,一說部論師說:你外人說“記憶是意與靈魂內在知識的一部分結合產(chǎn)生的,(所以不可能同時產(chǎn)生多種記憶)”,這說法不對,為什么呢?記憶有三種情況,一種是靈魂的沖動所以產(chǎn)生,另一種是偶然產(chǎn)生,第三種是智力而產(chǎn)生。

　　在下一句經(jīng)文中間,針對“特殊結合”倒是說了,而對于記憶產(chǎn)生的三種情況沒有說,富差耶那在注疏中說了一下。對于靈魂沖動說,富差耶那說:靈魂忽然沖動了,它就對意說,“來吧,這里有段記憶,你來回憶一下”,這個就是沖動,但如果是這樣的話,就是說在意之前記憶就已經(jīng)存在了,這是絕對不可能的。所以靈魂沖動說是站不住腳的。對于第二種情況――偶然說,富差耶那駁斥說:人要想回憶,必須把意念集中起來才行,意念集中起來回憶某事兒才能回憶清某事兒,這怎么能說回憶是偶然性的呢?則偶然說也是不成立的。對于第三種情況智力說,富差耶那只說“智與意根本是兩回事兒,這一條根本不沾邊兒”。

　　3.2.31這句經(jīng)文穿起來說就是:如果我(靈魂)與意以一種特殊形式結合了,我(靈魂)使意去記憶事情,這就等于承認我(靈魂)本來就有對要記憶事情的回憶,我(靈魂)本來就有回憶的話,何需意再來攙雜?這是一個謬誤。如果說意是自愿去進行記憶,意就成了認識者,實際上意只是一個內感官而已,我(靈魂)才是認識者。意也不能隨便與我(靈魂)結合,不然的話,對事物的記憶就沒有次序,成了一片雜亂。

　　下一句經(jīng)文對“特殊結合”有個說法,咱們看。

　　3.2.32 這種特殊結合就象正在專心于別的事的人腳突然被刺破一樣。

　　這一句經(jīng)文是莫名其妙的,到底是正理派的觀點兒還是外人的觀點兒呢,烏地阿塔克拉和富差耶那說是正理派的觀點兒,但明莊嚴說是外人的觀點兒,姚衛(wèi)群先生是譯成了“(有人認為:上述的特殊結合就)如同人的心意專注于自己的腳(因劃傷而)疼痛時,(出現(xiàn)的心與意的)特殊結合一樣�！边@樣看,很明顯是外人的觀點兒。沈劍英先生是譯為“(對Ⅲ-2-31的反駁)(特殊的接觸)就像心意專一的人產(chǎn)生腳痛時的那種特殊的結合一樣。”因為Ⅲ-2-31是一說部論師說的,則這一句經(jīng)文就是對一說部論師的反駁,只是反駁,但說不清是誰來反駁的,按沈劍英先生的譯文,沈先生把下一句經(jīng)文譯為了“(答:)想起不是同時產(chǎn)生的,因為注意表征等的認識不能同時存在。”這樣一結合,則3.2.32這一句經(jīng)文就是外人的話。

　　這一句經(jīng)文是說:意在回憶時是突然被要回憶的東西吸引過去。經(jīng)文中舉了個例子,說比如說你正在專心干別的事,比如說走路讀書,邊走邊看,突然被什么扎了腳,這時候意識就會突然被吸引過去。突然扎了腳,意就立即被吸引到腳處與我(靈魂)結合。在前邊兒說的“特殊結合”就給這一樣。

　　3.2.33 多個記憶不同時產(chǎn)生,因為集中注意力和引發(fā)記憶的表征不能同時出現(xiàn)多個。

　　這是正理派的說法,記憶也是一個個地發(fā)生的,不是一下子記起很多。為什么呢?因為記憶也是要有條件的,要集中注意力,要有引發(fā)記憶的事物等,這些是不可能一次出現(xiàn)好多的,不可能多個同時出現(xiàn)的。

　　3.2.34 因為開始和終止活動都是由認識者的欲求和嫌惡引起的,(所以欲求和嫌惡都屬于認識的主體)。

　　按明莊嚴的說法,這一句經(jīng)文是針對數(shù)論派而說的。那么是不是前邊兒的討論對象是數(shù)論派呢?很有可能。

　　開始是指行為的開始、結束也是行為的結束,你要想做某事兒,就是因為你對某有欲求或厭惡。在數(shù)論派中,欲求、厭惡是意的特性,而在正理派這兒,欲求、厭惡是我(靈魂)的特性。

　　3.2.35a (有人說)但是同時出現(xiàn)的記憶是有的,就象靈感不需要集中注意力等等一樣。

　　關于這一句經(jīng)文,是在明莊嚴的附錄中才有的,原經(jīng)文中沒有。注意,在劉金亮先生的這個譯文中,真正的經(jīng)文的編號與明莊嚴附錄中的經(jīng)文的編號區(qū)別就在這兒,在真正的經(jīng)文中就是編為□.□.□,而附錄中的則是在真正的經(jīng)文編號后加上一個小寫的a、b、c,若當下只有一條附錄,就只加一個a,若當下有兩條附錄,就加a、b,以此類推,不過也不過一條、兩條,附錄當然就不會有太多條,不然就不是附錄了。

　　這一句附錄的經(jīng)文呢,實際上是回答3.2.33的,因為在3.2.33中,正理派說,記憶是不能同時出現(xiàn)好多個的,它只能一個個地按次序出現(xiàn)。為什么要按次序出現(xiàn)呢?因為回憶往事是有條件的,比如說得集中注意力等。在這一句附錄經(jīng)文中說,不對,記憶也有可能同時出現(xiàn)好幾個,比如說靈感,靈感就不需要集中注意力。劉金亮先生說,這明明是外人的一句話,《正理經(jīng)》中就必須得有一句反駁,要是沒有反駁的話就是《正理經(jīng)》的一個窟窿。劉金亮先生說明莊嚴附了外人的一個問題,可是沒有附正理派的反駁經(jīng)文,倒是明莊嚴自己在注釋中進行了反駁。明莊嚴反駁說:那些印象同樣清晰的記憶不同時出現(xiàn),而是按注意力集中的程度先后出現(xiàn);那些不需要集中注意力的也不同時出現(xiàn),而是依據(jù)印象的清晰、生動程度先后出現(xiàn)。這就是說,記憶是不會同時出現(xiàn)的。在1.1.16經(jīng)文中就說了,意的特性就是不能同時產(chǎn)生多種認識,這是正理派的觀點兒,不能改的,后邊兒的討論,都是根據(jù)第一卷所提供的基本觀點兒來討論的,討論也是討論第一卷所提出的論點兒是如何如何的正確的。這就不能改變。

　　在姚衛(wèi)群先生的譯本中,這一句經(jīng)文是這么說的,“(如果認為)不依賴于專注等的記憶同時產(chǎn)生可能,就如同直覺(的情形)一樣,(那是不正確的)。”應該來說,這么譯確實是更清楚一些。按姚衛(wèi)群先生的譯文,這句話的意思就是說,如果說不依賴于專注等的記憶可以同時產(chǎn)生(簡化點兒即是――如果記憶可以同時產(chǎn)生),就象由直覺產(chǎn)生的無外界刺激幫助的幾種認識或者是認識行為的產(chǎn)生一樣,那就不對了。為什么呢?因為無論是記憶還是認識行為都不是同時的。這樣就連同外人的話以及反駁都有了。

　　3.2.35 (有人說)由于行動和終止行動是欲求和嫌惡的表征,所以不能否認欲求和嫌惡同處在身體之中。

　　這一句經(jīng)文又是外人的說法。在3.2.34中正理派說了,說“開始和終止活動都是由認識者的欲求和厭惡引起的,(所以欲求和厭惡都屬于認識的主體)”,外人在這3.2.35經(jīng)文中就說,“由于行動和終止行動是欲求和厭惡的表征,所以不能否認欲求和厭惡同處在身體之中。”什么意思?就是說,既然行動和終止行動是屬于身體的,那么行動和終止行動的原因(即欲求和厭惡)也應屬于身體。也就是說,身體中存在著欲求和厭惡之類。

　　3.2.36 不對,因為斧子等等也有行動和終止行動。

　　正理派說,我是說“認識者的欲求和厭惡使得活動開始和活動終止,所以欲求和厭惡都屬于認識的主體”。在我正理派這句話中,是說欲求和厭惡都屬于認識的主體,你外人卻說欲求和厭惡都屬于身體,這么來是根本不對的,比如說斧子,斧子也是有行動的開始――開始砍和行動的終止,誰都知道斧子是沒有生命的,能說沒有生命的斧子是欲求和厭惡的依托體嗎?能說斧子有欲求和厭惡嗎?當然是不能的。同樣的道理,身體也不是欲求和厭惡的依托體。在正理派這兒,其依托體是我(靈魂)而不是身體。

　　3.2.37 它們的區(qū)別在于一貫性和不一貫性。

　　身體在本質上,是沒有活動的,它的活動其實是由意識主體――意識主體就是我(靈魂)――所賦予的,就是說,身體在有無活動的問題上是不一貫的;而意識的主體(即靈魂)則沒有這種不一貫性。在這里,是把身體與斧子一樣看待的,認為身體也是沒有生命的。欲求、嫌惡等等屬于靈魂,而對物質性的東西來說,就需要傳導聯(lián)系。也就是說,物質性的東西在本質上說是不會運動的,只有當它們在意識性的力量所驅動的時候,它們才會運動。但我(靈魂)在運動性方面卻不是這樣的,我(靈魂)沒有這種不定性,我是可以直接運動的。這句經(jīng)文中的“不一貫性”就是指一下動一下不動,在有意識力量驅動時就動,沒有意識力量驅動時就不動�！耙回炐浴本褪且恢眲�。

　　3.2.38 認識活動不可能屬于意,因為(1)上面已講過原因;(2)意是從屬于其它(從屬于靈魂)的;(3)否則靈魂將享受非自己所做業(yè)的果報。

　　認識活動在正理派這兒是屬于我(靈魂)的,這兒就說了,說它是絕對不可能屬于意的。為什么呢?這句經(jīng)文中舉出了幾條理由。

　　第一、前邊兒已經(jīng)說過的。前邊兒怎么說的呢?好,翻到183頁,看1.1.10,“欲、悔、精進、樂、苦、知識等是我(靈魂)的特點�！本褪沁@個。這已經(jīng)說的很明白了,認識是我(靈魂)的特點兒,它不是意的特點,當然就不可能屬于意了。這是第一。

　　第二、認識要產(chǎn)生的時候,它要依托我(靈魂)而起作用,就是說,得從屬于我(靈魂)。姚衛(wèi)群先生把這個譯為依他性,更好理解。

　　第三、如果認識行動不屬于我(靈魂),而屬于意或屬于身體、感官等,那么由于意、身體、感官等東西在人死時都要壞滅,而不壞滅的我(靈魂)卻是要永遠地存在下去,來承受別的東西所做的業(yè)。只有認為我(靈魂)是主體,是行動者,身體、意、感官等都是主體支配下的工具,做了業(yè),要由主體承受業(yè)報,這才合理。如果你不承認我(靈魂)是主體,那么我(靈魂)憑什么來承擔身體、感官所造的業(yè)呢?我(靈魂)有這個義務嗎?有一個武俠小說,叫《俠客行》,石破天本是一個道德敗壞的小子,但是貝先生硬是把他推上幫主之位,為什么?就是因為石破天答應去俠客島。如果石破天不是幫主的話,他憑什么去俠客島?你既做了幫主,作威作福的,那么幫中有難了你就得去頂著。

　　這第三就是說,如果我(靈魂)不是主體的話,我能去承受身體、感官等所造業(yè)的果報嗎?甲造下了業(yè),卻讓乙去受報,這不合理。

　　3.2.39a (還有)在罐等當中看不到(認識活動)。

　　在姚衛(wèi)群先生的譯本中這一句是在3.2.36那一句后邊兒。在前邊兒說了,說行動和行動的停止是因為認識者的欲求和厭惡,就是說,認識主體――我(靈魂),才是行動、停止行動的依托體,若不說認識主體我(靈魂)是其依托體而說身體是其依托體的話,斧子也會行動,斧子也有身體,可斧子的身體是絕對不能作為斧子行動的依托體的。這里又舉出來了罐子,說罐子也有身體,但它沒有認識活動,所以罐子的身體是不能作為依托體的,也就是說,認識活動不屬于身體,而屬于我(靈魂)。

　　3.2.39 因為(1)根據(jù)排除法(身、根、意都被排除,只有靈魂是知識和行動的主體);(2)根據(jù)已經(jīng)給出的原因確定無疑;或(3)根據(jù)靈魂和轉生可證明靈魂是一切行為的主體和業(yè)報的承受者。

　　我(靈魂)是行為的主體和業(yè)報的承受者。為什么呢?看經(jīng)文中給出的理由。第一、可以作為行為主體的,有這么幾種情況,有人說是身體作行為主體的,有人說是感官作為行為主體的,有人說是意作為行為主體的,有人說是我(靈魂)作為行為主體的。在這四種說法中只有一個是正確的,我們可以一個一個地來排除。先看身體。比如說斧子,斧子有斧子的身體,斧子也有行為,但斧子是不能作為行為的主體的,這很明顯不對。再看感官,就是根。眼根是可以活動的,一下看一下不看;耳根也是可以活動的,一下聽一下不聽;鼻根、舌根、皮根都是這樣,那么你讓哪一根作行為主體?讓眼根的話,其他四根不服;讓耳根,其他四根不服……誰都不服別的根作行為主體。那么?能不能讓五根都作行為主體?主體就是只能一而不能五。就是咱們常說的,家有百口,主事者一人,若主事者太多的話,那就弄不成事兒了。既然五根都想作行為主體,干脆誰也別作了。同樣的,拿意來衡量的時候,發(fā)現(xiàn)也不行,那就只剩下我(靈魂)了。

　　第二、根據(jù)已經(jīng)說過的理由。就是前邊兒論述的。

　　第三、我(靈魂)可以轉生,其他的都不可以,所以我(靈魂)是主體、是業(yè)報的承受者。這個《正理經(jīng)》中的話是比較別扭,經(jīng)文說了半天,實際上還是那點兒事,沈劍英先生是譯成了“(上述證明的結論即是:)(a)根據(jù)殘余性;(b)已述的理由可能成立。[或(b)已述的理由;(c)產(chǎn)生。]”按沈劍英先生的說法,他的譯文中,方括號中是日文本宮坂宥勝教授補入的,而圓括號中的是沈先生自己補入的。姚衛(wèi)群先生是譯成“(認識只能是我的屬性,)因為(僅)剩下(這種可能了),還因為已陳述的那些理由。”姚衛(wèi)群先生的譯文,前一句“因為(僅)剩下(這種可能了)”可以和劉金亮先生譯本的“根據(jù)排除法”、沈劍英先生譯本的“根據(jù)殘余性”對應起來。第二句“還因為已陳述的那些理由”和劉金亮先生譯本、沈劍英先生譯本都是一樣的,只是劉金亮先生譯本有第三條理由,和沈劍英先生譯本的第三條應該是能對住,但沈劍英先生的第三條是在方括號中的。姚衛(wèi)群先生的譯本干脆就沒有第三條。我覺得第三條理由和第一條理由應該是一回事兒。劉金亮先生有個注:最后一個詞yathokta-hetu-upapatteh,既可把upapatteh理解為ascertainment,即“前述”理由已得到確定;也可把它理解為“appearing”,即“出現(xiàn)”,指靈魂的轉生再出現(xiàn)。Bhasya就給了這兩種解釋。從意思和語法上來說都不矛盾。Bhasya指富差耶那,這樣一來就可以看出,是劉金亮先生按富差耶那把它給弄成了三條。yathokta是“如所說的”,hetu是“因”,upapatteh是得到。

　　3.2.40 記憶是屬于靈魂的,因為具有認識者的性質。(“我過去曾知道”,“我現(xiàn)在知道”,“我將知道”中的“我”,即是生生不滅的靈魂,它是一切活動,包括認識活動的主體。)

　　這一句很簡單。劉金亮先生譯文在括號中給說得很清楚。記憶是靈魂的屬性,括號中的是例證。

　　3.2.41 記憶是由(下述)原因引起的:(1)聚精會神;(2)聯(lián)想;(3)重復;(4)聯(lián)系(包括a.連帶,如煙與火;b.不可分,如角和牛;c.關聯(lián),如手與足;d.相反,如無是有的反面。);(5)特征;(6)相似;(7)擁有(如從物想及物的主人等);(8)支持者(如看到地主,想到他的佃戶);(9)被支持者(如從佃農想到他們的地主);(10)關系(如從師想到徒);(11)后果(從因想到果);(12)分離(如從夫妻分離后常憶及對方);(13)同行(如從自己想到師兄弟們);(14)敵對(從一方想到與之作對的一方);(15)超越(記及超越的東西――注疏沒有舉例發(fā)揮);(16)獲得(想起施者);(17)覆蓋(從鞘想到劍);(18)苦和樂(使我們想到引起苦和樂的原因);(19)欲求和嫌惡(使我們想到所好和所惡);(20)害怕(使人想到引起害怕的原因);(21)需求(使人想到他所需求的東西);(22)行業(yè)(看到車想到造車的人);(23)功德、孽障(使人想起前世所做的善惡業(yè))。

　　這一段經(jīng)文是說的記憶產(chǎn)生的原因。聚精會神是指心念專注于一個境界,把心念集中在一個問題上吃住勁兒用心;聯(lián)想就是由這個而想到那個;重復就是對一個事兒不停地想,不斷地加深印象。李連杰有一個電影,在電影里他叫鞏偉,到黑社會臥底,妻子病死了,妻子臨死時對兒子鞏固說,“你要一天想爸爸一遍,你小孩子變化快,怕爸爸到時候認不出你了”。這一天想爸爸一遍就是不斷加深印象,就是重復;這個聯(lián)系,它與聯(lián)想不一樣。聯(lián)想是指證明和被證明之類的。這個聯(lián)系是在推理過程中的不同標記。咱們看劉金亮先生譯文中括號里邊兒的話。包括a.連帶,如煙與火;b.不可分,如角和牛;c.關聯(lián),如手與足;d.相反,如無是有的反面。連帶他舉了煙與火,就是說煙是火存在的標志、標記。不可分他舉了角與牛,角與牛就是有牛必有角,但憑角并不能斷定是牛,比如說也可能是羊,前邊兒的連帶是有煙必有火,有火必有煙。關聯(lián)是并列關系,他舉的手和足,但手和足不是因果關系,不能由手推足,也不能由足推手。相反是由有這個而推出來沒那個;特征是指一個事物有明顯的特征,比如朱德的扁擔,他在上邊兒寫上“朱德記”,一見就知道這是屬于朱德的。或者說以前在馬身上打上記號,標明這是官府里的馬。以前還在犯人臉上刺個金印,讓你一生都帶著這個記號。黑老包的臉上有個月亮,一看就知道的包公。這都是特征;相似,比如說我是警察,我要抓犯罪嫌疑人,我就把這個犯罪嫌疑人的相片讓所有的便衣都看看,知道犯罪嫌疑人長得啥樣兒,這個相片與犯罪嫌疑人本人就是相似;擁有,就是指我看見這只狗我就知道這是張三家的狗,我要是打的話就得打狗看主人,就是由狗想到張三;支持者,比如說選總統(tǒng),我支持甲候選人,我就是甲的支持者;被支持者,甲候選人是我的被支持者;關系,我們現(xiàn)在就有不少人好奇怪,凈空法師挺大的名氣,就想知道他的師父是誰。這就是關系。我想辦一件事兒阻力很大,我就去找關系;后果,就是做一個事兒后會造成什么影響,影響如果很壞,就叫后果很嚴重;分離,二戰(zhàn)時有一家人失散了,男主人就拼命地尋找家人,直到戰(zhàn)爭結束之后,男主人在一家孤兒院找到了自己的小女兒,他抱著小女兒哭了一場說,我又有家了。分離就是指這失散之后常憶及對方;同行(hang),指作同類的事業(yè)者,我作這事兒這樣作,我想要是我的朋友他來作這事兒的話會怎么樣呢?這就是同行;敵對,比如說曹操在赤壁大戰(zhàn)中吃了大敗仗,狼狽而逃,逃到烏林地面,一見這地形,仰天大笑:若在此埋伏一軍,我如之奈何?誰知趙云真的在此埋伏。又逃到葫蘆口,又大笑,說此地若設伏兵,我們必遭重創(chuàng),張飛又出來了。再逃到華容道。又大笑:若在此設一旅之師恰可斷我生路。關羽竟然在此截住去路……這就是敵對:站在對手的立場來考慮問題;超越,指特別之事物也可喚起記憶,這個特別的事物可以指奇跡,也就是在認為不可能的情況下卻作成了,比如說修鐵路,當初修京張鐵路,外國的專家皆認為不可,而詹天佑硬是自行設計修建了這條鐵路,現(xiàn)在人走到這兒就想起詹天佑,這個就是超越。沈劍英先生是給譯成了卓越;獲得,幾年前我得到了一件禮物,現(xiàn)在我看見這禮物就想起送我這禮物的人;覆蓋,就是矛盾,由劍想到鞘,由矛想到盾。那一年在東海軍事演習,軍車連夜趕路,在池州銅陵交界處那個檢查站,那個檢查員喝酒喝高了,非攔住軍車要檢查,本來這個檢查站是檢查偷運木柴的,看見這車被帆布篷蓋著,就非要檢查這車到底拉的是什么,軍隊不讓他檢查,他因酒喝多了,頭腦不清,就非看不可,軍車就讓他看了,他一拉開帆布篷,一個當兵的砰的一槍可把他給撂了,人家往他的尸體上壓了一封信就走了。這就是看見覆蓋物就想看看蓋的什么;苦和樂,根據(jù)當下的苦、樂想起產(chǎn)生這苦、這樂的原因;欲求和嫌惡,戀人把對方的相片放在錢包里,一看見就想起對方。或者公司里把上層領導塑個像供員工發(fā)泄,這個就是。姚衛(wèi)群先生是譯成了“欲和瞋”;害怕,人在臨死的時候都害怕,快死了就是害怕的原因;需求,我現(xiàn)在肚子痛,我想,什么藥可以呢?要是有利君沙就好了;行業(yè),坐汽車能看見司機,坐火車看不見司機,但我知道火車也是人開的,由車想到開車者就是行業(yè),姚衛(wèi)群先生譯成行動,更通俗;功德、孽障,這完全是宗教術語了,不用說。

　　下邊兒第四節(jié)是覺的生滅�？唇�(jīng)文。

　　3.2.42 (覺是剎那生滅的)因為可以認識到它運動無常。

　　覺就是認識活動,我們可以認識到認識活動本身的變化。認識事物的時候,事物本身是運動的,關于這個事物的認識也必然是隨著事物的變化而不斷變化。若事物變化了可你認識還不變化那還認識個鬼呀～～劉金亮先生舉了射箭的例子,他說看箭從射出到落地的過程中,我們可以看到一系列此生彼滅的運動。還舉了罐的例子,說因為罐不處在顯著的運動變化中,只有在有妨礙我們認識的事物出現(xiàn),認識才停止。罐沒有顯著變化,當有一物擋住了我們的視線,我們對罐的認識也就停止了。如果說覺是常的,那么在被擋住視線以后,我們也應該繼續(xù)有對罐的視覺,這很顯然是不符合事實的。

　　3.2.43 (有人說)那樣就會由于不穩(wěn)定而無法清楚地認識,就象在閃電的亮光中無法看清顏色一樣。

　　這一句經(jīng)文是說,如果說事物是非常的,認識活動也是非常的,認識活動就是覺,說,如果這樣的話,那么我們就對任何東西也不能清楚地把握了。經(jīng)文舉了我們無法把握閃電的顏色這樣一個例子來支持他的觀點。這是外人的說法。

　　3.2.44 從你舉出的理由,恰恰(可以看出)你承認了你所反駁的觀點。

　　這是正理派指出外人的自相矛盾之處。為什么說外人的說法自相矛盾呢?咱們看。首先,如果認識是不清楚的,那正說明了它是瞬間消失的。正因為瞬間消失,所以使得你在還沒有認識清楚時就沒法再認識了。第二,認識清楚不清楚并不能說明認識本身是常的還是無常的,認識的清晰度是由認識的條件決定的,所以,你用無法認識清楚來說覺的常、無常是不妥當?shù)�。第三、一個事物都有它的一般性質和特殊性質,關于一般性的認識本身是清楚的,關于特殊性認識的本身也是清楚的;只有當一個人只看到了一般性,想見到特殊性卻沒有見到時,他會覺得尚未認識清楚。其實,這并不能說明他已認識到的一般性也不清楚。也就是說,你外人說的不清楚本身界定就不明白。

　　這句經(jīng)文實際上就是說,外人說的在閃電中有對事物不清楚的把握,這實際上就是肯定了覺的非常住性。

　　3.2.45 這種認識就象對持續(xù)不斷運動的燈火的認識一樣清楚。

　　這是說,覺雖然是非常住的,但我們還是能夠把握的,就象燈火一樣,燈火在持續(xù)的運動時,盡管在一個位置上的燈火不斷地消失,在另一個位置上的燈火不斷的出現(xiàn),但我們對單個的燈火和燈火的整個的運動路線都看得很清楚,對其它事物的認識也是一樣。

　　3.2.46a 如果覺是常,那它就永遠擺在眼前,也就沒有回憶可言了。

　　這一句是補充經(jīng)文,說覺不可能是常的,要是常的話,回憶就不可能產(chǎn)生了。因為回憶就是指在頭腦中對已經(jīng)發(fā)生過了的事兒的再過一遍,要是常的話,它就擺在這兒,它并不是已經(jīng)發(fā)生過了的事兒而是正在發(fā)生的事兒,對于正在發(fā)生的事兒是不可能有回憶的。

　　第五節(jié)要說覺不是身體的屬性。往下看吧。

　　3.2.46 (有人說)在物質中既可見到它本身的性質,也可見到其它物質的屬性,因此有疑問。

　　外人說了,這個外人呢,是指唯物論者,唯物論實際上就是咱們常說的順世外道。劉金亮先生舉了水的例子,說:如水,水有液體特性,這是它自身的,但它也有溫性,而溫性就不是它自身的特性,是一種偶然的性質。那么,如何區(qū)分?水的液體特性就是濕性,溫性就是暖性,暖性是火的德(即特性、性質)而不是水的特性,也就是說,水既表現(xiàn)出濕性,又表現(xiàn)出暖性,夏天炎日下的水暖性也是很突出的。水所表現(xiàn)出來的濕性是它自身的性質,而所表現(xiàn)出來的暖性則不是水自身的性質,而是火的性質,就是經(jīng)文中說的“其他物質的屬性”。當下的水同時表現(xiàn)出來了濕性和暖性,你怎么區(qū)分呢?這就成了一個疑問――暖到底是不是當下的水的屬性?對于覺來說也是這樣:我們現(xiàn)在身上感到的覺是不是身的屬性呢?

　　3.2.47 顏色等于身體同存,(而覺則不共存,如人死后覺就沒有了,所以,覺不是身體本身的特性)。

　　這是舉了個身體與顏色的例子,身體總是有顏色的,二者不會分離。甲是個白人,他這一生就永遠是白的,乙是黑人,他這一生只能做黑人,我是黃人,我也不會半道兒變成白人或者黑人。這顏色與身體是不分離的,既使死了尸體也不會變色,它隨著身體,但覺不是。我活著有覺,死了身體就沒覺了,它不隨身體,所以覺不是身體本身的屬性。

　　3.2.48 (有人說)不對,因為經(jīng)燒制之后,其它性質會出現(xiàn)。

　　這是反駁。按正理派的說法,實與其自然之德是共同存在的,就是水與濕共同存在,與暖不共同存在。覺與身不共同存在,所以,覺不是身的自然之德。外人就說了,說實與其自然之德也不一定共同存在,比如說一個罐子,假如說罐子的自然之色是黑色,但在火燒之后就會變成紅的了。就是說,一個未燒過的罐子,顏色是黑的,燒過之后會變紅。這就說明了罐的身體依然存在,顏色等特性卻可以變化,可見特性不一定與身體共存,覺也就不一定與身體共存。

　　3.2.49 不能駁倒我們,因為燒制產(chǎn)生了反對力量(即燒制破壞了原來的顏色,代之以新的顏色,而對身體和覺的關系來說,卻找不到一種消滅覺再產(chǎn)生一種新東西的力量)。

　　這一句經(jīng)文沈劍英先生是譯為:因為經(jīng)過燃燒產(chǎn)生的東西,通過反作用力而成立,所以否定是不正確的。

　　這一句經(jīng)文其實不難。唯物論者說,一個罐子是黑的,在燒過之后成了紅的,罐子的身體照樣,但特性變了。正理派就說了,這個由黑變紅是因為火燒的緣故,火燒就產(chǎn)生了破壞的力量、作用,所以由另一種顏色取代了原來的顏色,但是對于身體和覺,你能找到破壞的力量嗎?找不到的!

　　3.2.50 (有人說,覺是身體的一種自然屬性)因為它遍及于全身。

　　這是一個理由,說,身上哪兒都有覺,就是說你用針扎,扎住哪兒都疼。這個就是覺遍及全身。

　　3.2.51 不對,因為頭發(fā)、指甲里就沒有覺。

　　正理派可真會鉆牛角尖。你說扎住哪兒都疼～～不見得吧!剪指甲、頭發(fā)就不疼。疼是一種認識,因為剪指甲、頭發(fā)不疼,所以就說指甲、頭發(fā)上沒有覺。這實際上是說的,一個物體并非整體都貫穿著一種性質,如顏色是身體的一種屬性,但身體的顏色并不貫穿到頭發(fā)和指甲上去;同樣,覺也不是遍及全身的。

　　3.2.52 (對方答)身體到皮為止,不包括頭發(fā)和指甲等。

　　順世論者就說了,說,頭發(fā)、指甲只是身體的附屬物,不算是身體的一部分。就是說,這些東西是可舍棄的,身體是指不可舍棄的部分。若這樣說的話,胳膊、腿是不是也是可以舍棄的呢?截肢的人也沒有說死去,可見也是可以舍棄的。于是,這個可以舍棄就變成了一般意義上的不可舍棄,胳膊、腿舍棄了也能活,但影響生活……反正是這么說呀說的,我們看《正理經(jīng)》會覺得有時候很無奈。好象只是在做無謂的口舌之辯一樣。這個直到講詭辯的時候才會明白,這根本就是它們的指導思想的事兒。他們就說,辯論的時候可以不惜一切手段,這就是《正理經(jīng)》設詭辯的目的。這個思想影響很久遠,佛教也受影響,到后來,比如法稱論師的時候,他在《正理滴點論》中就是用了一些這樣的東西,就是說,本來很簡單的事兒,他就是故意給弄得很復雜,把你給胡弄得蒙了就算了。還有密宗,也是的,很簡單的事兒,他非要給你抖不盡的憨憨屾兒,讓你覺得挺復雜的。其實在陳那論師這兒就說明了,不準詭辯,但陳那論師的說法影響不遠,連法稱論師對陳那“不準詭辯”的想法貫徹得也不好。

　　3.2.53 因為覺與身體的特性不一樣,(所以覺不是身體的特性)。

　　身體的特性有兩種,一種是不可感知的,如重力,另一種是可以憑感官感知的,如顏色等。覺與它們都不同,覺既不是不可感知的,又不是感官可以感知的。為什么說它不是不可感知的呢,因為它可被它自身感覺到;我們又不能說它是超感官的,因為不能通過感官感覺它,卻能通過意來思維、認識它。因此,覺是一種與身體不同的物質特性。也可以這么說,身體的有些德是可以被根認取的,比如說顏色,有些是不可被根認取的,比如說重量,覺與這些德都不同,它不可被根認取,但可以被我們認識。

　　3.2.54 (對方說)并非如此,因為顏色等特性互不相同。

　　順世論者說了,你正理派說因為覺與身體的其他德不同所以覺不屬于身體,那么我想問一下,如果德都是相同的,還有必要分那么多種、并給取那么多的名字嗎?也就是說,德本來就不相同,也正因為不同,所以才立了那么多。我們把這個叫色、把那個叫觸,若它們是相同的,我根本就沒有必要把這個叫色、把那個叫觸了。順世論說,你正理派因了覺這特性與其他特性不同而說覺不屬于身體,是不是也要因為色與觸的不同而把觸也排除在身體之外呢?身體本身就有不同的性質,顏色可被眼看,而觸則不能被眼看,但我們不能因此就說觸不屬于身體。

　　3.2.55 不能駁倒我們,因為顏色等特性能被(外在)感官感知。(即使各種特性不同,但它們都能被外在感官感知,而覺卻不能)。

　　正理派說,雖然說身體有好多種性質、好多德,但你說的顏色、觸等有一個共同點兒――都是可以被感官感知的,覺卻不能,所以覺不能與它們并列。

　　下邊兒就開始說意。

　　3.2.56 意是單一的,因為不能同時有多種認識。

　　這是一個說法。很明白的。

　　3.2.57 (有人說)不對,因為可以見到同時的多種行動。

　　外人就說了,說,你正理派說不可能同時有多種認識,可是,我卻是能夠舉出同時有多種認識活動的例子。比如說吧,我在一個黃昏,走在樹林中間,忽然我聽到狼叫聲,我就感到有點兒害怕,于是,我強打精神邊給自己鼓勁兒,邊仔細地搜尋著,同時還向自己要去的方向張望,希望有人來接我。這時就有多種認識活動同時存在。

　　3.2.58 (我們說)那種認識就象由于快速運動,火把看上去象個輪子一樣。

　　正理派說,不對,在你說的這個活動中,你說是多個認識活動同時存在,其實不是的,就象一個火把快速旋轉時看起來就象一個火圈兒,但實際上還是只有一個火把而已,并不是一個火圈兒。把一個快速旋轉的火把看成一個火圈兒是我們的錯覺。你說的例子中說多種認識同時存在也是錯覺、錯誤的認識,那是錯亂的認識引起的知覺諸作用快速的運動。多種認識同時存在根本不是實際情況。

　　或者說,我們覺得多種認識同時存在,實際上是意與諸感官的接觸運動極快而導致的錯覺而已。

　　3.2.59 由于前述原因,意是原子性的。

　　意是原子性的,原子性是啥意思?就是很小的意思,如果意不是很小的話,就該很多根同時與意接觸了。比如說這一堵墻,它很大,就可以擋住我整個人的所有感官,就是與所有感官都接觸,但若只是一個原子那么小,它就只能與一個感官接觸了。

　　關于意就到這兒,下邊兒是第七節(jié),身體的形成。

　　3.2.60 (身體)的產(chǎn)生是以前所做的業(yè)的結果。

　　這是正理派的陳述,一上來先說出自己的觀點兒。

　　3.2.61 (有人說)身體是由元素組成的,就象塑像是由物質組成的一樣,(即人身與業(yè)無關)。

　　這是無神論者說的,關于無神論,按說,佛教徒也說自己是無神論,但按一般的情況并不把佛教算作無神論。數(shù)論派也是無神論。韓老師說這里的無神論應該是順世論者。順世論說身體是諸元素組成的。還舉了一個例子,說比如說塑像,就是由泥土、石頭等組成的。組成塑像的泥土、石頭本身并沒有什么功過可言。同理,身體是由元素組成的,元素也不帶業(yè),不管怎么說,總之一句話,就是人身與業(yè)力沒有關系。

　　3.2.62 不對,這種說法同樣需要證明。

　　就是說,你順世論的說法是不對的,為什么呢?因為你說組成塑像的泥土、石頭本身沒有功過,你這么說的理由是什么呢?你憑什么說組成塑像的泥土、石頭本身沒有功過?就是說你這話本身也是需要證明的。我要造一輛馬車,這也與我的業(yè)有關,是我按照我的目的造出來的,我要是想用馬車拉東西,我就造大些,我要是只是自己坐,我就造小些,這都與我的業(yè)力有關,怎么能說無關呢?

　　3.2.63 還因為由父母合和的原因產(chǎn)生的,所以不對。

　　這是進一步說的,說,身體的形成與你的例子也不同,差別太大了,身體是由父母的結合而形成的,但塑像卻不是。我記得有個相聲,記不得是誰說的了,其中就說:我最惱的就是你把我比成電線桿子。人是活的,塑像是死的。

　　這是進一步說身體形成的原因,前邊兒說了自己的業(yè),這里說了還有父母的業(yè)。劉金亮先生說注疏中說,但沒說清是誰的注疏,他說:一個人的產(chǎn)生與該人本身的業(yè)有關,這決定了他在母腹中的經(jīng)歷;也與父母的業(yè)力有關,這表現(xiàn)為由孩子出生所引發(fā)的經(jīng)歷。這兩種業(yè)力決定了母腹中胎兒的產(chǎn)生。父母的種子就是這樣聯(lián)系起來的,也正是這種聯(lián)系決定了孩子與父母是同一類。一個人產(chǎn)生與該人本身的業(yè)有關,這決定了他在母腹中的經(jīng)歷。業(yè)力還決定他出生后的情況。按佛教的說法,業(yè)有引業(yè)、滿業(yè),引業(yè)決定他到哪一道受生,而滿業(yè)決定他到那一道后是否圓滿。當然了,這里說的是正理派的說法而不是佛教的說法。

　　3.2.64 吃飯也是個原因。

　　更進一步。先說自己的業(yè),又說了父母的業(yè),現(xiàn)在又說了一個吃飯。這些都是身體形成的原因,但說的時候是先近后遠。最重要的是自己的業(yè),遠一步的是父母的業(yè),再遠一點兒是吃飯。這里的吃飯是指,父母吃下去飯才能形成精血,然后結合才能形成你的身體。母親在懷孕時營養(yǎng)問題也導致孩子的發(fā)育是不是好等。這都是吃飯的緣故。

　　3.2.65 交媾的結果也不一致(有的坐胎,有的不坐,可見胎兒的形成是業(yè)的合力結果)。

　　這也很明白,有的能懷孕形成胎兒,有的不能懷孕形成胎兒。各種情況都有。為什么有的會形成胎兒而有的不會呢?還是業(yè)力的關系,小孩的產(chǎn)生與他自己前生的功過業(yè)力相關。

　　3.2.66 就象業(yè)是身體產(chǎn)生的原因一樣,它也是(身體與靈魂)結合的原因。

　　業(yè)不但是身體形成的原因,也是與某靈魂結合的原因。身體為什么是與這個具體的靈魂結合而不是那一個呢?因為業(yè)。

　　3.2.67 通過它(指業(yè)),不定的問題也得到了說明。

　　業(yè)可以說明很多問題,可以解釋很多問題。在佛教中也是,有人來問師父:兒媳婦老是不領我的情是怎么回事兒?師父就說:業(yè)力!對不對?對!可見業(yè)是一個大口袋兒,什么都可以裝進去。

　　不過,這句經(jīng)文說了“不定的問題”,指什么?就是指為什么這個人生在富豪之家大富大貴,而另一個人生在乞丐之家?為什么這個人生來就身體棒棒的,而另一個人生下來就只剩一口氣兒,要死不活的?其實這就是佛教說的滿業(yè)。

　　3.2.68 如果說(身體與靈魂結合)是由阿杜里秀特引起的,那么在最終解脫之后也還會有身體與靈魂結合,(這顯然是錯誤的)。

　　經(jīng)文中的阿杜里秀特,是ad???a的譯音。ad???a的本意是“不可見”的,這里指業(yè)力,因為業(yè)力就是指我們以前所造的善惡以及以前所做善惡的影響,這業(yè)力是無形無相的,是不可見的,但它又確實在起作用,所以稱ad???a、阿杜里秀特。阿杜里秀特還有一種說法,是說,在身體尚未形成時,靈魂因為無所依靠而不能見、聞、覺、知,不能起作用,就無法感知任何事物。富差耶那說,感知的對像有兩類,一類是境,就是色、聲、香、味、觸,另一類是原生質與靈魂間的區(qū)別。身體是干什么的呢?就是為了見這兩類東西,當這兩類東西都見到之后,物質就完成了自己的任務,也就不再產(chǎn)生身體,靈魂與身體也就可以分離了。恒河主說這是Sańkhya(數(shù)論派)的觀點;富差耶那還把ad???a按耆那教的說法說了一下,說阿杜里秀特是極微的一種屬性,是它引起了行為和運動,由于有這種動因,極微才結合起來形成了身體;也是由于這個動因意才進入了身體,有了意之后,認識者就可以有認識活動了。這是阿杜里秀特。這一句經(jīng)文就是說,不管是數(shù)論派的說法還是耆那教的說法,正理派反駁說,如果是由于阿杜里秀特才使得身體成了形,那么,我們知道,在我們解脫之后阿杜里秀特是仍然存在的,難道解脫之后還會有身體產(chǎn)生嗎?解脫之后是肯定沒有身體再產(chǎn)生了,就是佛教說的“所作已辦,不受后有”,怎么還會有身體呢?

　　這句經(jīng)文姚衛(wèi)群先生是給譯成了“如果(有人認為)這(身)以不可見力為因,那么(解脫)也將與此(身)相聯(lián)系。”說白了就是說,如果外人不承認以不可見力(不可見力就是業(yè)力)為因的話,那么就沒有什么可以障礙解脫之后我(靈魂)還與身結合,也就是說,在解脫之后,我(靈魂)還要與身結合。

　　3.2.69 由于沒有死亡的原因,所以應當認為身體是永久不壞的。

　　如果身體與業(yè)毫無關系,那么由物質元素構成的身體就沒有壞滅的原因了,也就是說,你就不會死了,你的身體就應該是永久不壞的了。但誰能夠不死呢?誰的身體能夠永久不壞呢?姚衛(wèi)群先生把這句經(jīng)文譯為“由于(極微的)毀滅不能被證明,因此(身)就與常住性有關聯(lián)了�！边@樣譯更明白,極微就是不可再分的最小單位,它是不能被毀滅的。沈劍英先生是把這句經(jīng)文譯成了“又因為死是不可能的,所以身體是永恒的。”關于這一句,沈先生有個說明:宮坂宥勝說這句經(jīng)文反映了耆那教的思想。這么說就這么說吧。

　　3.2.71 (有人說)它就象原子一樣的黑色是永久的一樣。

　　極微是黑色的,黑色是極微的永久本色,可是,要是經(jīng)火一燒,黑色的極微也要變成紅色,也就是說,黑色被紅色所抑制,變紅以后就再也變不成黑色了。同理,由阿杜里秀特構成的身體在得到解脫之后也就不會再出現(xiàn)了。

　　3.2.72 不對,因為那將意味著我們要接受未得到證明的觀點(或那將意味著我們要承受我們并沒有做過的事的后果)。

　　這是正理派說的。說:不對,你憑什么說極微經(jīng)火一燒由黑變紅是黑被紅所抑制呢?也有可能是黑色被紅色所取代。你說的黑被紅所抑制是并沒有經(jīng)過證明的結論,我不能接受還沒有經(jīng)過證明的觀點。

　　3.2.72a 身體和靈魂的分離是由于業(yè)的消失引起的。

　　這是正理派的一個陳述。

　　在這一節(jié)中,可能劉金亮先生的本子丟了一句話,按編號來說,他在3.2.69之后接著是3.2.71,沒有3.2.70,與姚衛(wèi)群先生的本子、沈劍英先生的本子對照也確實少幾句話。第三卷到此也就完了。