辯中邊論探究

　　前 言

　　《真理與謬論》一書,是97年下半學(xué)期到98年上半學(xué)期為閩院第六屆學(xué)生講授《辯中邊論》的記錄,也算是我多年從事唯識教學(xué)的一個副產(chǎn)品。

　　長期以來,我一直從事唯識教學(xué),92年開始面向社會弘法。在教學(xué)弘法的過程中,總覺得深奧的佛理與現(xiàn)實生活距離太遠。尤其是唯識思想,許多人都把它當(dāng)做哲學(xué)式的玄談,卻很少有人能把它運用到生活或修行中,原因是什么呢?難道說這些思想已經(jīng)失去現(xiàn)實的指導(dǎo)意義了嗎?我想并非如此,這應(yīng)該和它在文字及義理的表達方式上不夠通俗有關(guān),現(xiàn)代人讀起來很費勁,因而難以被人們廣泛接受。

　　唯識典籍如此,其它各宗派思想的繼承與弘揚,普遍都存在這個問題。佛法的弘揚在契理的基礎(chǔ)上,還必須要契機。唯有契理,才能弘揚真正的佛法;唯有契機,才能把佛法推廣到大眾中去。我們這一代中青年僧伽責(zé)任很重大。想想數(shù)千卷的佛教智慧寶藏,再看看整個社會對佛教的無知和誤解,蕓蕓眾生煩惱無盡,我們又豈能不努力!

　　困擾人類生命,始終有兩大問題:一是愛,一是見。眾生為無明所覆,對世界及人生的認識充滿著無知和邪見。人類對自己尚且不能了解:不知道“我是誰”?不知道“生從何來,死從何去”?不明白“生命的發(fā)展規(guī)律”,不認識“世界的真實與虛妄”,只是憑著感覺和情緒,在執(zhí)著地愛!執(zhí)著地恨!在這個世界上,很多人都活得很茫然。錯誤的人生觀,會導(dǎo)致盲目的犯罪行為;顛倒的世界觀,會造成錯誤的價值取向。人怎樣活著才有意義呢?

　　《辯中邊論》圍繞中道與邊見為核心,以此展開討論。中道,從認識的對象來說,是真實的境界;從修證的意義上,是趣向解脫的不二之道,也就是人生唯一的正確道路,與此相反的則是邊見。邊見的種類也很多:如根本煩惱中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見;及《中論》中所破的有見、無見、常見、斷見、一見、異見;我見、我所見等。本論告訴我們什么是中道?什么是邊見?換言之,也就是什么是真理?什么是謬論?從認識真理,擺脫謬論的糾纏;到證得真實,斷除見惑,是本論從實踐到證果的部分。

　　《辯中邊論》的講授,前后經(jīng)歷一年時間,根據(jù)留下的錄音磁帶看,實際上授課時間只講的二十三次�！掇q中邊論》課程結(jié)束后能留下這部講記,真是一件值得高興的事。這功德不得不回向給我們的女眾同學(xué),沒有她們虔誠的聞法熱情,恐怕這門課我沒法講得這么有靈感;假如她們不錄音,講過也就完了,怎么還能留下二十三卷磁帶呢?因為宏演、義慧、戒凈、修明、宏傳、涵偉、佛慈七位同學(xué)負責(zé)記錄,才有《辯中邊論》的記錄稿,當(dāng)然用心最多的還是宏演同學(xué),將記錄稿做了文字整理。這種發(fā)心是很難得的。

　　現(xiàn)在,第六屆學(xué)員畢業(yè)在即,他們都希望在離校之前能拿到這本書。而書稿的修改并沒有達到理想的程度,覺得還有不少地方存在問題。為了滿足同學(xué)們的心愿,只好先將它少量印出,只當(dāng)作是測試版,發(fā)行出去后,希望能收到不同的意見,為正式出版時修改服務(wù)。

　　緒 論

　　《辯中邊論》一共有三卷七品,屬唯識宗重要論典之一。唯識宗的依據(jù)典籍有六經(jīng)十一論,《辯中邊論》是其中的一部。在講述本論正文之前,先介紹一下本論的作者。這部論的作者實際上有兩位,一位是彌勒,一位是世親。這部論由兩個部分組成:偈頌和長行。偈頌是彌勒菩薩所造,長行的解釋是世親菩薩所造。所以,這部論主要是彌勒菩薩所造。它屬于彌勒菩薩五部論典之一。

　　一、作 者

　　1、 彌勒

　　彌勒菩薩是唯識宗的創(chuàng)始人,是唯識宗的初祖,也是這個世界的下一任佛陀,現(xiàn)住在兜率天,被稱為一生補處菩薩,有點候補委員的味道。釋迦牟尼佛在這個世界的教化滅亡之后,經(jīng)若干劫的時間,彌勒菩薩從兜率天下來這個世界成佛。

　　在大乘經(jīng)典中,彌勒是一位非常重要的菩薩。打開重要的大乘經(jīng)典,如《華嚴經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《寶積經(jīng)》等,幾乎都會出現(xiàn)彌勒菩薩。譬如《華嚴經(jīng)》中,善財童子五十三參,所參訪的善知識之中,其中就有彌勒菩薩;《維摩經(jīng)·問疾品》中,記載了關(guān)于彌勒菩薩受維摩詰居士批評的事跡;《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》,整品是佛陀專門為彌勒菩薩所說;另外,《彌勒上生經(jīng)》、《彌勒下生經(jīng)》,則專門介紹彌勒菩薩在經(jīng)過幾十萬劫之后,就會來到這個人間,開演龍華三會,弘揚佛法,廣度眾生。將來彌勒菩薩來時,我們也可以跟隨彌勒菩薩出世、學(xué)佛、修行乃至解脫生死。因此,大家現(xiàn)在解脫不了沒關(guān)系,只要能跟彌勒菩薩聯(lián)系上,解脫生死就不成問題了。

　　彌勒菩薩是未來的佛陀,跟這個世界的關(guān)系比較密切。所以,在印度或中國的佛教史上,記載了很多高僧大德,他們在學(xué)習(xí)佛法的過程中,一旦碰到問題解決不了的情況下,就上兜率天去找彌勒菩薩請教�！洞筇莆饔蛴洝分杏涊d了很多關(guān)于印度佛教的傳說。譬如,其中說到阿難有個弟子叫末田地,曾經(jīng)上升兜率禮拜彌勒,回來造其肖像。還有唯識宗的祖師,象德光、天軍二位論師也曾經(jīng)上升兜率陀院向彌勒菩薩請教。而唯識宗典籍《瑜伽師地論》、《辯中邊論》等,傳說是無著菩薩到兜率內(nèi)院請彌勒菩薩到人間說的。

　　另外,中國很多祖師大德,比如說道安大師,也曾經(jīng)上升兜率陀院請教彌勒菩薩;近代的虛云老和尚,住在云門寺被紅衛(wèi)兵造反派打得一塌糊涂的時候,曾入定上升兜率陀院,到彌勒菩薩那里去;還有很多高僧大德在修行的過程中,時不時的上去走一趟。因為彌勒是我們未來娑婆世界的佛陀,釋迦牟尼佛已經(jīng)入滅了,有事情當(dāng)然去找他,請他幫助解決問題。

　　彌勒菩薩跟唯識宗的關(guān)系非常密切,唯識宗的重要典籍,如《瑜伽師地論》等是彌勒菩薩說的。說到彌勒菩薩與唯識宗的關(guān)系,必須提到另外一個人--無著菩薩。一般人認為唯識宗的創(chuàng)始人是彌勒,但實際上唯識宗的創(chuàng)立者應(yīng)該是無著。

　　無著在修行的過程中,碰到一些問題,解決不了,只好上升兜率陀院,請教彌勒菩薩。彌勒菩薩覺得無著的根基特別好,因此將唯識大法傳授給他。無著菩薩聽了彌勒菩薩的開示之后,一下子就大徹大悟,覺得唯識的道理真好,于是請求彌勒菩薩,能不能提前到這個世界走一走,關(guān)注關(guān)注這個世界的眾生,因為這個世界邪知邪見太多了。

　　彌勒菩薩很慈悲,應(yīng)無著之請來到人間講《瑜伽師地論》�！惰べ�師地論》內(nèi)容很龐大,共一百卷,據(jù)說用了幾個月的時間才講完。每天到黃昏的時候,彌勒菩薩駕著祥云下來。下來之后,據(jù)說在說法的時候,大家“只聞其聲,不見其人”,只有無著菩薩一個人看得見,經(jīng)過幾個月的時間才把這部論講完。

　　《瑜伽師地論》在唯識宗里是最根本的一部論典。唯識宗的論典有一本十支,一本就是指《瑜伽師地論》,十支指《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚圣教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》等,此十論對瑜伽本論稱十支論,總稱“一本十支”。本就是根本,支就是支干。就象一棵樹,主干是本,大小枝節(jié)就是支干;一個人,身體是本,手腳是支,手和腳絕對不能離開身體,離開身體,手腳就無處安置。同樣,唯識論典十支,它是根據(jù)《瑜伽師地論》的某一部分內(nèi)容建立起來的,如《百法明門論》略錄本地分中名數(shù),《五蘊論》攝本地分中的境事,《顯揚圣教論》綜述瑜伽十七地要義,《雜集論》總括《瑜伽師地論》一切法門,《大乘莊嚴論》總括瑜伽菩薩十地法門等等,主要根據(jù)《瑜伽師地論·菩薩地》、《瑜伽師地論·聲聞地》等建立起來。所以,《瑜伽師地論》是非常重要的一部論典。今后研究唯識的同學(xué),這部論不可不讀。

　　除了《瑜伽師地論》以外,另外還有四部論典�！掇q中邊論》是第二部。第三部是《辯法法性論》,這部論由民國年間法尊法師翻譯成漢文。當(dāng)時有一位唯識大家名叫歐陽竟無,他為朱芾煌編的《法相辭典》寫了一篇序,序中說法尊法師譯的《辯法法性論》有問題,不符合彌勒的思想,原因是他與玄奘譯的《辯中邊論》思想有出入。歐陽竟無在序中說:“新貴少年(指法尊法師)譯彌勒辨法法性論,以實無而現(xiàn)為虛妄,以無義惟計為分別,此可謂彌勒學(xué)乎?彌勒辯中邊論,明明說虛妄分別有,明明說非實有全無。其言無者,無二也,其言有者,妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之現(xiàn)實無惟計,以盡概乎虛妄分別之義�！狈ㄗ鸱◣熥�《駁法相辭典序》,對照藏文做了說明。第四部叫《分別瑜伽論》,沒有翻譯到中國來。還有第五部論,叫《大乘莊嚴論頌》。加上《瑜伽師地論》,一共是五部論典,被稱為彌勒五論。

　　近代太虛大師編《慈宗三要》,這里的慈宗并不是指慈恩宗。唯識宗又叫慈恩宗。為什么叫慈恩宗呢?因為玄奘大師在慈恩寺翻譯唯識梵文典籍,所以叫慈恩宗�！按茸凇币源仁掀兴_的名稱得名,慈氏是彌勒的名字。所以,《慈宗三要》所反映的是彌勒的思想。太虛大師認為,《慈宗三要》與慈恩宗不一樣,因為唯識的思想雖然創(chuàng)始于彌勒,但是現(xiàn)在所學(xué)的唯識,基本上以《成唯識論》作為理論依據(jù)。唯識宗根據(jù)這部論典而立名。唯識宗有六經(jīng)十一論,六經(jīng)十一論其實都是《成唯識論》的依據(jù)論典。所以,《成唯識論》是唯識宗的核心典籍�！冻晌ㄗR論》是玄奘大師糅和了當(dāng)時印度十大論師對《唯識三十論》的注解,其中又以護法的思想為主編纂而成。所以,現(xiàn)在學(xué)習(xí)的唯識宗,嚴格來說,它應(yīng)該稱為護法宗,因為它代表著護法的思想。

　　慈宗,它以彌勒的論典為主。彌勒的論典有很多,太虛大師認為,可以找?guī)撞孔詈唵巍⒆畹湫�、最具有代表性�?學(xué)起來又最容易、效果又最好的典籍。太虛大師認為主要有三部:第一部是《瑜伽師地論·真實義品》,第二部是《瑜伽菩薩戒》,第三部是《彌勒上生經(jīng)》。這三部代表唯識的境、行、果。《真實義品》是理論依據(jù),雖然它只是《瑜伽師地論》中的一品,但是可以這么說,它是《瑜伽師地論》中最重要的一品。太虛大師曾經(jīng)把它專門提出來講過,這一品的思想可以幫助我們學(xué)習(xí)《辯中邊論》,尤其對空有問題的闡述,《真實義品》講得無比透徹,它反映了瑜伽唯識學(xué)的空有思想。

　　《瑜伽菩薩戒》代表“行”�！靶小币簿褪切扌小�學(xué)佛的人根據(jù)什么去修行呢?修慈宗的人,要根據(jù)《瑜伽菩薩戒》去修行。最后,生到《彌勒上生經(jīng)》所說的彌勒凈土。在《太虛全書》里還專門制定過關(guān)于彌勒凈土的修行儀軌,告訴修行的人要根據(jù)慈宗的修行儀軌去修才能上生彌勒凈土。

　　現(xiàn)代在北京,有一位叫韓鏡清的老先生,成立了一個慈氏協(xié)會,這位老先生是中央民族學(xué)院的老教授,擅長于藏文。他從西藏唯識大藏經(jīng)里翻譯了很多唯識方面的論疏。玄奘沒有翻譯的論著,他翻譯了很多。這位老先生在北京專門弘揚唯識,他每周都開設(shè)唯識學(xué)講座,中國佛學(xué)院的老師、還有很多居士學(xué)者,經(jīng)常到他那里聽課。他原來弘揚的是唯識宗的唯識思想,即玄奘的唯識學(xué)。聽說他老人家現(xiàn)在又不滿《成唯識論》,回到慈氏學(xué)上做研究和弘揚。

　　2、世親

　　彌勒把《辯中邊》的頌文傳給無著,再由無著傳給世親,世親為頌文作了注釋,這就是《辨中邊論》長行的由來。所以,單有頌文的稱為《辯中邊頌》,梵文原典和早期流通的就是這種文本。翻譯到中國之后,中國的佛教學(xué)者把彌勒作的頌文和世親注釋的長行合為一體,并按漢文慣例加上“論“字,稱為《辯中邊論》(真諦譯稱《中邊分別論》),表示這部典籍屬于論藏。

　　世親是無著的弟弟,早期于小乘有部出家,研究有部的思想。當(dāng)時印度盛傳有部思想。但是,在迦濕彌羅國的有部又分為正統(tǒng)和非正統(tǒng),這個國家流行的是非正統(tǒng)的有部思想。正統(tǒng)的有部學(xué)者為了保持他們理論上的純正,進行了佛教史上有名的第四次結(jié)集,其結(jié)集的論典便是《大毗婆娑論》。世親為了學(xué)這部密不外傳的論典,就改名換姓,用三年的時間,徹底研究和掌握了有部的思想,回到犍陀羅國后寫《俱舍論》。這部論對學(xué)唯識的人來說,非常重要。

　　世親雖然在有部出家,但他對有部的教義不太滿意,于是又去研究經(jīng)部的思想,始終不信大乘,并造論誹謗大乘。無著為了讓他轉(zhuǎn)信大乘,寫信告訴世親說自己病了,讓他來一趟。世親來后,無著安排弟子在世親的住處誦大乘經(jīng)典--《華嚴十地品》。世親一聽,哇!不得了!大乘佛法這么殊勝!于是感到非常后悔,要割舌來贖以往的罪業(yè)。無著對他說,以前你能用舌頭誹謗大乘,現(xiàn)在為什么不用舌頭來弘揚大乘呢?世親一聽,恍然大悟。從此,他就極力弘揚大乘。一方面為無著、彌勒的論典注釋,《辯中邊論》就是其中的一部;另一方面造論弘揚唯識學(xué)說,《三十頌》、《二十頌》都是他的著作。唯識學(xué)真正的創(chuàng)立者是無著,無著的繼承人是世親,到世親才完善了唯識學(xué)的整個理論體系。

　　二、翻譯和注釋

　　本論的翻譯在中國漢地,除了現(xiàn)在使用的譯本以外,在此之前還有一個譯本,是南朝陳永定二年(公元588年)真諦翻譯的。真諦是中國三大翻譯家之一,他翻譯的經(jīng)論非常多,其中重點翻譯的主要是唯識典籍。后來玄奘所譯的許多唯識論典,真諦基本上都有譯過。玄奘對真諦譯的論典,對其中的某些思想持有不同的看法,于是進行重新翻譯。因此,后人把真諦翻譯的稱為舊譯,玄奘翻譯的稱為新譯。只要看一下玄奘翻譯的唯識論典,尤其是在其弟子窺基的著述里,對原來的舊譯,即真諦翻譯的唯識論典有很多批判,覺得真諦翻譯的論典有問題,錯誤很多,所以進行重新翻譯。

　　現(xiàn)在學(xué)習(xí)的這一部論,真諦也有譯過,名《中邊分別論》,它與《辯中邊論》的名字大體一樣,只是次序調(diào)了一下。真諦譯完這部論之后,自己又寫了疏,共三卷。在真諦翻譯的唯識典籍里,最著名的就是《攝大乘論》。真諦在譯了這部論之后,極力弘揚,在中國佛教史上成立了一個攝論宗。

　　打開中國唯識學(xué)的弘揚歷史,可以看到,唯識宗先后共有三個時期。在唐朝之前,唯識宗有兩個時期:最早的時候,菩提流支翻譯的《十地經(jīng)論》,許多人研究弘揚,并依此成立了地論宗,稱為地論時期。真諦譯了《攝大乘論》,門人弟子繼承弘揚,又成立了攝論宗,在中國的大江南北盛行一時,被稱為攝論時期。唐朝貞觀年間,玄奘大師在出國之前,對當(dāng)時佛教界流行的地論和攝論特別感興趣,參訪了許多明師,深入研究學(xué)習(xí),對唯識學(xué)已有很深的造詣,但因感于當(dāng)時流行的唯識,存在很多問題,才促使他到印度求法,留印十七年,足跡遍及五印度,參訪大小乘各名師乃至外道名師,跟隨戒賢論師受學(xué)時間最長�；貒�后廣譯經(jīng)論,其內(nèi)容以法相唯識學(xué)的經(jīng)論為主,由此成立了唯識宗的第三個時期,即識論時期,也稱為《成唯識論》時期。《成唯識論》是《三十頌》的一部注疏,玄奘大師糅和了當(dāng)時十大論師的思想,而以護法的思想為主而譯成。所以現(xiàn)在唯識學(xué)其實是護法的思想。

　　這部《辯中邊論》是玄奘大師在唐朝龍朔元年(公元661年)翻譯的。譯完之后,定名為《辯中邊論》,共有三卷。窺基根據(jù)玄奘的譯本,又著了《辯中邊論述記》。什么叫述記呢?玄奘講述,窺基記錄下來,整理成文字,就成了述記。述記有點象現(xiàn)代由法師講述,學(xué)生記錄,然后整理成文字的講記。不是有很多注書叫講記嗎?講記、述記頗為相似�！掇q中邊論述記》是學(xué)習(xí)《辯中邊論》的參考書,一共有三卷,比較難懂�，F(xiàn)在學(xué)《辯中邊論》找《述記》來參考,讀起來可能比較困難。但是將來真正學(xué)習(xí)唯識的同學(xué),這部《述記》是必讀的。

　　另外,在西藏的藏文里,也有《辯中邊論》的譯本和安慧的注解。民國十七年在尼泊爾發(fā)現(xiàn)安慧注解的梵本(寫本)。在北京有不少居士學(xué)習(xí)藏文。因為在西藏的《大藏經(jīng)》里,有很多經(jīng)論都是漢地所沒有的。藏文的語法結(jié)構(gòu)跟梵文很相似,佛經(jīng)從梵文翻譯成藏文,不會太多走樣。將來如果有同學(xué)發(fā)心學(xué)藏文,那非常好,包括巴利文、梵文等。因為研究佛教有必要了解原始的佛教文獻,翻譯的東西有時總會走樣。如果能夠掌握原始文獻,可靠程度就大得多。佛學(xué)研究必須建立在原始文獻的基礎(chǔ)上,不能總是跟著各宗派的祖師們走,宗派佛教已經(jīng)介入各宗派祖師們的宗派之見了。它與印度佛教有著一定的距離。今后有志于進一步研究佛學(xué)的同學(xué),如果懂得藏文,就可從藏文里讀《辯中邊論》和安慧的注解。也許女眾同學(xué)在語言方面比較有天賦,能多掌握一門語言總是比較好。

　　另外,近代太虛大師寫過《辯中邊論頌釋》,根據(jù)頌文作簡單的解釋,不解釋長行。雖然我對太虛大師的《頌釋》沒有很認真地看,大體上翻了一下,我覺得他老人家講的唯識不太純正。比如他在解釋《辯中邊論》“空、有”的意義時,老是把中觀的思想帶到唯識來。唯識和中觀對空有問題的看法有相當(dāng)?shù)牟罹唷．?dāng)然,《頌釋》是最容易讀懂的一本參考書,但是必須搞清楚,哪些地方不符合正統(tǒng)的唯識思想。另有呂澄居士的《辯中邊論講要》。注釋和翻譯大概就這些資料。所以,學(xué)習(xí)《辯中邊論》能找到的參考書不多。

　　三、本論的組織和結(jié)構(gòu)

　　《辯中邊論》全論由頌文和長行兩部分組成,共有一百一十五個頌。最初一頌是歸敬頌,最后一頌是回向功德,這兩頌以及所有的長行都是世親菩薩所造。除去這兩頌,中間有一百一十三頌,稱為本頌,彌勒菩薩所造。在彌勒造的一百一十三本頌里,第一頌“唯相障真實,及修諸對治,即此修分位,得果無上乘”是總標綱宗,提綱挈領(lǐng)地提出這部論的組成部分。其次的一百一十一頌是別釋,對整部論的內(nèi)容在綱領(lǐng)的前提下進行解釋。比如說這部論共有七品:第一辯相品,第二辯障品,第三辯真實品,第四辯修對治品,第五辯修分位品,第六辯得果品,第七辯無上乘品。每品的內(nèi)容,由這一百一十一頌進行解釋。最后一頌“此論辯中邊,深密堅實義,廣大一切義,除諸不吉祥”是結(jié)釋,總結(jié)并解釋這部論為什么叫《辯中邊》。這是本論的組織和結(jié)構(gòu)。

　　四、解釋題目

　　這部論名叫《辯中邊論》�！稗q”是分辯、分別、辯別;“中”是中道;“邊”是邊見。中道是佛教的重要思想。什么叫中道?中道有兩個方面的意思:一方面是折中的意思,有點中庸的味道,象平常講的“無過亦無不及“,不要太過分,也不要差得太遠,遠離兩個極端,這就是中道。

　　釋尊初轉(zhuǎn)*輪時,已經(jīng)提出中道的主張。佛陀告訴比丘,中道的修行方法,要遠離兩個極端:一個是放縱欲望,恣情縱欲;一個是極端苦行,自苦其身。這兩種都不是解脫之路。放縱你的欲望,追求享受,這不是解脫之道;同樣,追求極端的苦行,自苦其身,自我虐待,這也不是解脫之道。象印度外道所修的苦行,純粹是自我虐待,非�？唷７鹜又赋�,這兩種極端都不是解脫之道。中道要遠離這兩種極端,不苦不樂。從這個意義上來講,中道具有折中的含義。

　　另一方面,中道又有真實義,中道就是真實之道,也就是“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去”,遠離二邊之見,其目的是為了能夠正確地認識真實,證得真實之道。從這個意義上講,中道實在是建立在如實見的基礎(chǔ)上。認識中道,首先要有正見,然后才能認識中道,沒有正見不可能認識中道。

　　在佛教中,中道又指八正道。八正道是趣向解脫的不二中道。佛教所講的八萬四千法門,都沒有離開八正道。如果偏離了八正道去修行,就不是佛法的修行。所以,八萬四千法門,不管是唯識也好,中觀也好,禪宗也好,凈土也好,都沒有離開八正道。比如說,唯識宗講諸法唯識,無非就是要樹立正見。中觀講緣起性空,無非是要建立一種正見,都沒有離開正見的內(nèi)容。所以,八正道是佛法的根本。所謂“萬變不離其宗”。如果離開這個根本,就不是佛法了。

　　小乘的各個部派也講到中道。大家讀過《四宗要義》嗎?這是西藏一位大德寫的,翻譯成漢文,其中對有部、犢子部、經(jīng)部、唯識、中觀等中道思想,在這部書中講得很詳細。這部書的內(nèi)容收錄在一百冊的《現(xiàn)代佛學(xué)學(xué)術(shù)叢刊》中,好象還沒有單獨的發(fā)行本。大乘佛教中,中觀宗最講中道。中觀就是正觀,正觀就是觀中道。如中觀系統(tǒng)中的《中論》,以顯中道為宗�！吨姓摗烽_宗明義就說:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出”以八不顯示中道實相�！吨姓摗分兄�名的中道偈“因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義”,成為中道的千古名頌。整部《中論》都在顯中道義。《辯中邊論》代表著瑜伽唯識體系的中道論典,從論的名稱便可以了知。

　　“邊”是邊見,偏離了中道叫邊見,包括常見、斷見、有見、無見等種種惡見,這些都屬于邊見的范疇。在本論《辯無上乘品》中列舉了十五、六種邊見,破除這些邊見就可以顯中道之真實。

　　“論”是討論。討論什么是中道,什么是邊見。換句話說,這部論要討論的內(nèi)容是:什么是正確的認識?什么是錯誤的認識?正確的認識所認識的對象是什么?正確的認識所認識的對象就是中道,也就是真理;相反,錯誤的認識所認識的對象就是謬誤。所以,這部論非常重要,它告訴我們真理與謬誤的不同。

　　辯相品第一

　　“相”是體相。在佛法里,除了“相”的概念,還有“性”的概念。這兩個概念大家要分辯清楚。通常來說,“相”和“性”的概念含義不同�！跋唷�,一般指現(xiàn)象;“性”,指體性、本質(zhì)。比如《大乘起信論》中講體、相、用三大,體指體性,相指現(xiàn)象,用指作用。通常講唯識相、唯識性,這里的相和性一樣不一樣呢?也不一樣。唯識性,指真如、法性,屬于無為法;唯識相是妄識依他起的現(xiàn)象,屬于有為法;兩者不一樣。不過,唯識宗在更多的情況下,相和性的概念所指的內(nèi)涵卻又是一樣的。比如說,三相,也叫三性,這里相和性是一樣的。所以,這里所說的“辯相品”也可以說“辯性品”。因為,“相”,指體相;“性”,指體性。體相、體性實際上是一樣的。

　　“辯相品”所講的是諸法的體相。諸法包括宇宙間的一切法,也就是有為法和無為法。對于宇宙間的一切法,中觀宗用二諦來說明,唯識宗則用三性來說明。唯識宗認為,諸法的內(nèi)容不外乎三性的內(nèi)容。三性,第一遍計所執(zhí)性,它的體性絕對沒有,一絲一毫也沒有。第二依他起性,依他起是有,這種有是假有、緣起有,假有也是有,不能說沒有。如果說沒有,那是錯誤的。第三圓成實性是真實有。

　　三性中,實質(zhì)上只有兩性是有,還有一性是沒有。既然是沒有,為什么還要開為一性呢?原因是在凡夫的認識中普遍認為遍計執(zhí)是有。所以,唯識宗才把遍計所執(zhí)性列出來。列出來之后進一步告訴大家,這是沒有的。如果不列出來加以說明,怎么知道它沒有呢?因為,遍計所執(zhí)性是屬于人們的錯覺所顯現(xiàn)的一個世界,是錯誤的認識所構(gòu)成的一種意像。這種意像實際上是不存在的。但是,在人們的認識中和感覺中,又確確實實的認為它是有的。何況,平常大家總喜歡跟著感覺走。結(jié)果,吃虧、上當(dāng)、受騙。到底誰騙誰?自己騙自己,自欺欺人,自欺然后進一步去欺人。所以,許多人都生活在自欺欺人中。

　　辯相品共有二十二頌,主要講依他起和圓成實二相。因為這二相是有的,所以列出來辯別討論。其中前十一頌講虛妄相,即依他起性;后十一頌講空相,也就是圓成實性。

　　初歸敬頌

　　稽首造此論,善逝體所生。及教我等師,當(dāng)勤顯斯義。

　　在學(xué)習(xí)一部論之前,要懷著一種感恩心,先禮敬三寶、禮敬造論的人。因為只有懷著感恩、恭敬的心情,才能學(xué)好佛法。假如沒有感恩心,沒有恭敬心,對佛法就不會重視。這就是為什么在《普賢行愿品》十大愿王里第一愿就是“禮敬諸佛”的原因。為什么要禮敬諸佛呢?是不是佛陀沒有我們禮敬就覺得難受了(眾笑)?不是的。這是為了讓我們更好地學(xué)習(xí)論典,是為自己服務(wù)的。

　　“稽首”是頂禮的意思。寫信的時候,信末寫稽首、和南,也是禮敬的意思。頂禮什么人呢?頂禮“造此論”者,頂禮造這部論的人。學(xué)習(xí)這部論,要先禮敬造這部論的人�！吧剖拧�,是佛的十大名號之一。簡單扼要地說,就是死得很好稱為善逝,死得不好稱為惡逝(眾笑)�！绑w所生”,指佛子從佛法的修學(xué)中成就法身慧命,將來能繼承如來家業(yè)。佛子,在這里特指彌勒菩薩�！凹敖涛业葞煛�,世親菩薩又說,除了彌勒菩薩以外,還有教我的老師無著菩薩,這是第二個要禮敬的對象�！爱�(dāng)勤顯斯義”,禮敬完之后,進一步告訴自己,要好好地把《辯中邊論頌》弘揚。

　　總 標

　　此中最初安立論體。頌曰:

　　唯相障真實,及修諸對治。即此修分位,得果無上乘。

　　論曰:此論唯說如是七義。一相,二障,三真實,四修諸對治,五即此修分位,六得果,七無上乘。

　　這是本論的大綱,也就是前面所說總標綱宗的內(nèi)容。

　　“論曰:此論唯說如是七義�！边@部論說了如下七個方面的內(nèi)容。

　　“一相”,即第一辯相品�！岸�障”,即第二辯障品�！叭�真實”,即第三辯真實品�！八男拗T對治”,即第四辯修對治品�！拔寮创诵薹治�,”即第五辯修分位品�！傲�得果”,即第六辯得果品�！捌邿o上乘”,即第七辯無上乘品。本論共由這七個部分的組成。這七品的內(nèi)容大概講什么呢?

　　辯相品,依三性說明諸法的體相,這是修學(xué)佛法中所應(yīng)知的;辯障品,障指障礙,辯明修道過程中種種障礙差別,有總障、別障,如三乘總障、修行次第障、覺分障、十度障等,這是修學(xué)佛法中所應(yīng)斷除的煩惱障礙;辯真實品,依三性從各個角度顯示諸法的真實,這是修學(xué)佛法所應(yīng)證得的境地;辯修對治品,主要從三十七道品來說明,既然明白了諸法的真實,就應(yīng)該通達它。如何才能通達呢?這必須依從三十七道品來修習(xí);辯修分位品、辯得果品,講修行要經(jīng)歷的過程和結(jié)果;辯無上乘品,顯示大乘法門的殊勝,從正行無上、所緣無上、修證無上等三個方面顯示大乘法門的殊勝。

　　唐譯本根據(jù)七義分說七品,但梵藏本只有五品,合對治、分位、得果為一品。

　　甲一、虛妄分別相

　　乙一、有無中道相

　　今于此中先辯其相。頌曰:

　　虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空,于彼亦有此。

　　論曰:虛妄分別有者,謂有所取能取分別。于此二都無者,即于此虛妄分別,永無所取能取二性。此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性。于彼亦有此者,謂即于彼二空性中,亦但有此虛妄分別。若于此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有。若如是者,則能無倒顯示空相。

　　這是辯虛妄分別相中第一部分的內(nèi)容,標題叫作有無中道相,辯明中道是什么。唯識依據(jù)三性來說明中道。應(yīng)該明白的是,中觀的中道依據(jù)二諦來說明,唯識的中道依據(jù)三性來說明,唯識中道不能離開三性。

　　“論曰:虛妄分別有者”,虛妄分別指的是妄識。人的認識才具有虛妄分別,而物質(zhì)不具備虛妄分別的特性。所以,虛妄分別所指的是妄識。唯識宗所講的八個識,前五識、第六識、末那識和阿賴耶識,這些識都是妄識。

　　印順導(dǎo)師把大乘佛教歸納為三大體系:虛妄唯識系、性空唯名系和真常唯心系。唯識宗屬于虛妄唯識系,這是因為,唯識宗重點談妄識,虛妄分別其實就是妄識的特點。從唯識宗的角度來講,妄識包括不包括色法?包括不包括相分?當(dāng)識的活動展開之后,妄識以怎么樣的形態(tài)出現(xiàn)?當(dāng)識活動的時候,它以兩種形態(tài)出現(xiàn),就是以見分和相分的形態(tài)出現(xiàn)。既然妄識包括見分和相分,當(dāng)然也就包括色法。所以,唯識宗講妄識的時候,同時也包含了色法�！栋俜�明門論》說:“一切最勝故,以此相應(yīng)故,二所顯現(xiàn)故,三謂差別故,四所顯示故”�！岸�所顯現(xiàn)”指色法是心和心所兩者所顯現(xiàn)的。既然是心和心所顯現(xiàn)的,它也就沒有離開識。所以,在《攝大乘論·所知相分》中把依他起相的現(xiàn)象,不論心法和色法、相分和見分一一都叫做識,并用十一種識加以說明。

　　“虛妄分別有者,謂有所取能取分別�！蹦苋�,即“能認識”;所取,即“被認識”。能取為認識的主體,所取則是認識的對象。即能認識的心、意識等,稱為能取;而所認識的對象稱為所取�！讹@揚圣教論》卷五說明能取所取之意“能取義者,謂五內(nèi)色處,心、意識及諸心法;所取義者,謂外六處。”當(dāng)妄識展開活動的時候,它以兩種形態(tài)出現(xiàn),一是見分,二是相分。見分是能取的分別,相分是所取的妄相。那么,相、見二分有沒有呢?有,虛妄分別有。虛妄分別的妄識是依他起,屬于有為法。

　　“于此二都無者,謂即于此虛妄分別,永無所取能取二性�！碑�(dāng)虛妄分別的妄識展開活動之后,所顯現(xiàn)的見分和相分,見分是能取,相分是所取。見分和相分在主觀認識沒有介入的情況之下,見分相分所產(chǎn)生的依他起相是有的。一旦凡夫眾生的主觀認識參與分別之后,見分、相分就變成我法二執(zhí),在見分上產(chǎn)生我執(zhí),在相分上產(chǎn)生法執(zhí)�！拔摇�,究竟有沒有呢?事實上,主宰的、常恒的、不變的生命主體“我”是不存在的。而主觀認識對于一切法所產(chǎn)生的實在感,以及好壞的種種分別的遍計所執(zhí)相,在客觀上也是沒有的。所以說“于此二都無”。

　　“此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性�！边@里的空,不是指一般所說的空,而是指空性。學(xué)習(xí)唯識宗,對“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯識宗里,一般說到空的時候,空就是沒有,空不同于中觀宗所說的性空,性空不礙緣起。而在唯識宗認為:有就是有,空就是空;煩惱就是煩惱,菩提就是菩提;生死就是生死,涅槃就是涅槃。斷了生死才能證得涅槃,斷了煩惱才能成就菩提。當(dāng)然,唯識宗的典藉中,也有“煩惱即菩提,生死即涅槃”的說法,但它的解釋和中觀的說法完全不一樣。

　　“此中唯有空”,這個空是空性的簡稱,不是指空�？帐鞘裁匆矝]有,而空性正好相反,空性是有,是一種勝義有�？招匀绾稳フJ識?透過虛妄分別有的現(xiàn)象去認識。所以,“謂虛妄分別中但有離所取及能取”的空性,在認識虛妄分別的時候,一旦能夠離開所取的法執(zhí)和能取的我執(zhí),就能夠證得空性,空性就能顯現(xiàn)得出來。所以,空性必須透過依他起,透過虛妄分別的現(xiàn)象去認識。這是透過現(xiàn)象看本質(zhì)的道理。

　　“于彼亦有此者”,彼,指空性;此,指虛妄分別。虛妄分別和空性的關(guān)系如何呢?“謂即于彼二空性中亦但有此虛妄分別”。空性沒有離開虛妄分別,透過虛妄分別能夠認識空性。能不能說虛妄分別就是空性,或空性就是虛妄分別呢?不能。因為空性的本質(zhì)是清凈的,而虛妄分別則是染污的。所以,只能說虛妄分別跟空性的關(guān)系不一不異,不能說空性是虛妄分別,也不能說虛妄分別是空性。如果說空性是虛妄分別,這不對;如果說空性和虛妄分別是截然不同的兩個東西,水火不相容,也不對。在《解深密經(jīng)·勝義諦相品》里,對不一不異的關(guān)系講得非常清楚。

　　“若于此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有。若如是者,則能無倒顯示空相�！薄惰べ�師地論·菩薩地》的《真實義品》中,對空有的問題講得很清楚,比《辯中邊論》講得更清楚。將來有機會看一看《真實義品》,對唯識宗的空有問題,可以更進一步地認識。它可以告訴學(xué)習(xí)唯識宗的人,唯識的空有應(yīng)該怎么樣去認識,同時可以明顯地區(qū)分中觀和唯識對空有問題的不同看法。

　　中觀說空有的關(guān)系,“色即是空,空即是色,色不異空,空不異色”,有即是無,無即是有;空不能離開有,有不能離開空,有和空是一個東西,所謂的不二。唯識是怎么說的呢?“若于此非有,由彼觀為空”。如果某種現(xiàn)象在客觀上不存在,如龜毛兔角一樣,一絲一毫也不存在,因為這種東西在客觀上確實是不存在,“由彼觀為空”,所以說它是空的。所以,唯識的空不是建立在有的上面,空,指的是沒有。因為它沒有,所以說它是空。如果它有,就不可以說它是空。

　　“所余非無故,如實知為有�！比绻�這種現(xiàn)象是存在的,應(yīng)該“如實知為有”。客觀存在是有的,應(yīng)該認為它有。也就是說,客觀上是沒有的,就說它沒有,如果客觀上是存在的,就應(yīng)該承認它有。好懂嗎?這很簡單,客觀有就說有,沒有就說沒有�！叭羧缡钦�,”如果是這樣的話,“則能無倒顯示空相”,才能正確地?zé)o顛倒地認識諸法空相�？障嗑褪强招�,空性也就是諸法的真實相。這就是說,中道的認識,建立在如實見的基礎(chǔ)上。

　　復(fù)次頌曰:

　　故說一切法,非空非不空。有無及有故,是則契中道。

　　論曰:一切法者,謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空,由有空性虛妄故說非空,由無所取能取性,故說非不空。有故者,謂有空性虛妄分別故;無故者,謂無所取能取二性故;及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故。是則契中道者,謂一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符順般若等經(jīng),說一切法非空非有。

　　“故說一切法,非空非不空。有無及有故,是則契中道�！边@個頌的內(nèi)容是對前一頌的內(nèi)容進行總結(jié)和歸納。

　　“論曰:一切法者,謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為。”一切法不外乎三性,依三性可以正確認識宇宙人生的一切法。一切法的內(nèi)容,包括有為法和無為法。除了有為法和無為法之外,在佛教中,還可以通過其它的方式來概括一切法:雜染法、清凈法;有漏法、無漏法;世間法、出世間法;五蘊、十二處、十八界;五位七十五法、五位百法等等。佛教對一切法的歸納有許許多多的方式。

　　“虛妄分別名有為”,妄識所顯現(xiàn)的見分、相分,都屬于虛妄分別,都屬于有為法的范疇。有為法就是有生滅、有造作,是緣起的。反過來說,“二取空性名無為”,由空去能取所取所顯示的空性,也就是諸法實性,如圓成實性、真如等,就是無為法。無為法不是緣起的,無為法沒有生滅,沒有造作,而緣起法有生滅有造作。雖然無為法不是緣起,但是,它沒有離開緣起法。認識無為法,必須透過緣起的有為法去認識。

　　“依前理故說此一切法非空非不空,”進一步說,對一切法應(yīng)該怎么樣去認識?這就不可一概地認為一切法都是空。同樣,也不可一概認為一切法都是不空。認為空和不空,這是兩種極端,這種認識不對。確切地說,應(yīng)該是“若于此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有”,“故說一切法,非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢?

　　“由有空性虛妄分別故說非空�！币驗榭招允怯�,它是勝義有;虛妄分別也是有,它是緣起有、世俗有。這二者都是有,所以說非空,非空就是有�！坝蔁o所取能取性故說非不空�！狈遣豢帐鞘裁匆馑�?非不空就是空�？杖ニ�取性的法執(zhí)和能取性的我執(zhí),所取性是法執(zhí),能取性是我執(zhí)。我執(zhí)、法執(zhí)就是遍計所執(zhí)。遍計所執(zhí)非不空,非不空就是空。也就是說,遍計所執(zhí)是空,依他起和圓成實是有。有就是非空,無就是非不空。

　　“有無及有故”。什么是有?“有故者,謂有空性虛妄分別故”,空性和虛妄分別是有。哪些是無?“無故者,謂無所取能取二性故”,所取性的法執(zhí)和能取性的我執(zhí),我法二執(zhí)即遍計所執(zhí),遍計所執(zhí)是無。

　　“及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故�！边@里的“有”是說明虛妄分別和空性的關(guān)系。虛妄分別和空性是什么關(guān)系?二者的關(guān)系是:空性必須透過虛妄分別去認識。反過來說,空性不能離開虛妄分別。虛妄分別與空性不一不異,空性是虛妄分別的實性,虛妄分別是空性上所顯現(xiàn)的妄相。在空性中并不存在虛妄分別,但是空性沒有離開虛妄分別。

　　“是則契中道”,正確認識空性和虛妄分別的關(guān)系,就可以契合中道,符合中道。中道就是:“謂一切法非一向空亦非一向不空�！睂σ磺蟹ǖ恼J識,認識到“非一向空”,不是一概都是空;“亦非一向不空”,也不是一概不空。“如是理趣妙契中道,”非空非不空,這樣的理解才能夠符合中道。“亦善符順般若等經(jīng)說”,也符合《般若經(jīng)》的思想。瑜伽學(xué)者以《般若經(jīng)》中說諸法無自性空為密意說,如實理解一切法非一向空、非一向不空,說“一切法非有非空”,這是唯識宗對《般若經(jīng)》非有非空的思想,獨到的理解和解釋。這種解釋顯然跟中觀學(xué)者對《般若經(jīng)》的解釋有一定的差異。

　　乙二、自相

　　如是已顯虛妄分別有相無相,此自相今當(dāng)說。頌曰:

　　識生變似義,有情我及了。此境實非有,境無故識無。

　　論曰:變似義者,謂似色等諸境性現(xiàn)。變似有性者,謂似自他身五根性現(xiàn)。變似我者,謂染末那,與我癡等恒相應(yīng)故。變似了者,謂余六識,了相粗故。此境實非有者,謂似義似根無行相故,似我似了非真現(xiàn)故,皆非實有。境無故識無者,謂所取義等四境無故,能取諸識亦非實有。

　　第二部分說明識的自相。什么叫自相呢?虛妄分別的自體相,就是自相。虛妄分別識的存在,它究竟以什么樣的形式存在?這部分所要講的內(nèi)容,就是解答這個問題。

　　“論曰:變似義者,謂似色等諸境性現(xiàn)�！笔裁唇凶兯屏x?這個問題應(yīng)該用偈頌的第一句“識生變似義”來完整回答。誰變?識變。唯識思想以及唯識思想的建立,它主要體現(xiàn)在哪里?為什么說諸法唯識?原因是一切法都是識所變現(xiàn)的。所以,要注意的是“變”字。許多人對“變”字往往不能正確認識。比方說,學(xué)唯識的人,知道一切都是唯識所變。有的人就說,既然是唯識所變,你給我變一個月亮出來。能變得出來嗎?你給我變一臺電視機,免得我花錢去買。能變得出來嗎?要知道,唯識所變與魔術(shù)師的變不太一樣。唯識所變必需具備因緣條件,絕對不是無中生有,也不是象上帝一樣,想造什么東西就造什么東西。與唯識所變相應(yīng)的還有一句話叫作“因緣所生”。在太虛大師的著作中經(jīng)常說到這么兩句話:“因緣所生,唯識所變�！边@是要領(lǐng)。所以說,唯識所變不能離開因緣。離開因緣的唯識所變,就成為哲學(xué)上的唯心或者一般宗教所說的神造,與唯心論者或宗教神學(xué)沒有什么區(qū)別。這點要注意。

　　唯識所變在唯識宗里通常說有“因能變”和“果能變”兩種。什么叫因能變呢?“因”指阿賴耶識的種子。種子說在唯識學(xué)上非常重要,唯識所變不能離開種子。種子有兩種,即:名言種子和異熟種子。這兩種種子在因緣成熟的情況下,然后展開宇宙人生的一切現(xiàn)象,展開色法、心法等等。色法、心法都是以種子作為因,由種子現(xiàn)行之后才能展開宇宙萬有。這是因能變。

　　什么叫果能變呢?果,是種子現(xiàn)行之后存在的形式,它的存在核心主要是八識。八識,當(dāng)它產(chǎn)生活動的時候,就有相分、見分出現(xiàn)。所以,果能變是由八個識的自證分顯現(xiàn)出來的見分、相分。這八個識每當(dāng)它現(xiàn)行的時候都會變現(xiàn)見分和相分。這是果能變。

　　另外,在唯識學(xué)上還有“一能變”和“三能變”的思想。在整個唯識典籍里,關(guān)于能變的思想可以分為兩種類型:一種是屬于一能變的思想;還有一種是屬于三能變的思想。象《解深密經(jīng)》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》等,這些經(jīng)論基本上所宗的是一能變的思想。什么叫一能變呢?建立一個根本識,即第八識。在八個識當(dāng)中,只有第八識是能變,其它的七識都是所變。前七識不具備能變的功能,只有第八識才具有能變的功能。這是一能變的思想。

　　三能變的思想。關(guān)于三能變思想的論典,就《辯中邊論》來說,它到底是屬于一能變的思想還是屬于三能變的思想?這有兩種不同說法。在真諦翻譯的《中邊分別論》里所講的就是一能變的思想。比如這個頌中有兩句“識生變似義,有情我及了”,這兩句話顯示識變的思想。在真諦譯的《中邊分別論》里,這兩句不是這樣說,而是變成“塵根我及識,本識生似彼”。也就是說所有的根身、器界、種子、我相,這一切的一切,是“本識生似彼”,是阿賴耶識所變現(xiàn),是根本識所變現(xiàn)。

　　在玄奘翻譯的《辯中邊論》中,所宗的是三能變的思想。另外,最能體現(xiàn)三能變思想的,而且三能變思想最成熟的一部論當(dāng)推《唯識三十論》。在這部論中,它把八個識歸納為三種能變。初能變指第八識,即阿賴耶識;二能變指末那識,即第七識;三能變指前六識。這樣一來,八個識都具備能變的功能。所以,三能變的思想是八個識都能變,而一能變的思想認為只有第八識才能變。現(xiàn)在這部《辯中邊論》采用的是玄奘譯本,所以,它講的是三能變的思想。

　　“識生變似義”,識變現(xiàn)相似的境界�！白儭笔亲儸F(xiàn),“似”是相似,“義”是境界�！白兯屏x者,謂似色等諸境性現(xiàn)�！边@里的“似義”指色等器界、山河大地等外境;“性現(xiàn)”指真實地顯現(xiàn)。這句話說:識變現(xiàn)相似的山河大地、器界等境界是真實的顯現(xiàn)。

　　“變似有情者,”識變似有情。什么叫變似有情?“謂似自他身五根性現(xiàn)�！弊儸F(xiàn)各種各樣的色身,即每個人的根身。似色和似根身是第八識所變。第八識所緣的境界有:種子、根身、器界。變似色主要指第八阿賴耶識變現(xiàn)山河大地的色相;變似有情主要指第八阿賴耶識變現(xiàn)的有情根身。這些第八阿賴耶識所變現(xiàn)的境界,當(dāng)前六識緣這些境界的時候,當(dāng)每一個識在認識這種境界的時候,這些境界以所緣緣的條件而存在。

　　所緣緣有兩種:親所緣緣和疏所緣緣。所緣的境界叫所緣,以所緣的境界作為緣,所以叫所緣緣。當(dāng)每一個識認識境界的時候,比如說,眼識認識色根,耳識認識音聲,乃至意識認識外境的時候,這些所緣就是親所緣緣。但是,親所緣緣必需以第八阿賴耶識所變現(xiàn)的境界的疏所緣緣作為緣。因為它不直接親緣,所以稱為疏所緣緣。第八識所變現(xiàn)的根身、器界等都作為前七識認識境界中的疏所緣緣。

　　“變似我者”,在認識過程中,凡夫眾生總覺得有一個我。這個“我”是誰變現(xiàn)的呢?“謂染末那與我癡等恒相應(yīng)故�！边@個我,是染污的末那識所變現(xiàn)的。染污的末那最大的特點,就是變現(xiàn)一個自我,然后以自我為中心。生命最大的弱點,就是自私,自私就是強烈的自我,由強烈的自我形成自私。如平常人們講的“人不為己,天誅地滅”,就根源于末那識。平常人們所產(chǎn)生的自我,是前六識的表現(xiàn),末那識與阿賴耶識基本上屬于潛意識的范疇,它并不直接表現(xiàn)出來,它所要表現(xiàn)出來的意愿必須通過前六識來表現(xiàn)。所以,末那識是作為前六識的染凈依而存在,即雜染所依。雜染依最根本的特點是以強烈的自我去影響前六識。

　　末那識為什么會有這么一種強烈的自我呢?為什么會變現(xiàn)一個自我呢?原因是“與我癡等恒相應(yīng)故�！蹦┠亲R的現(xiàn)行有四煩惱與它恒常相應(yīng)。四煩惱是:我癡、我見、我愛、我慢。末那恒常與四種煩惱心所相應(yīng),是致使它產(chǎn)生強烈自我的根源所在。

　　“變似了者”,“了”指了別境界。“謂前六識”,了別境界是前六識的功能。識是了別的意思,了別的特點體現(xiàn)在它“了相粗”。前六識認識的境界比較明顯,比較粗糙。粗相對于細來說。比如說第七識、第八識所了的境界比較細微,細微就不容易被覺察。比如說阿賴耶識以山河大地作為它的所緣境界,以根身作為它的所緣境界,以種子作為它的所緣境界,這些所緣境都不容易意識到。同樣,末那變現(xiàn)一個強烈的自我,執(zhí)著第八阿賴耶識的見分為我,也不容易被意識到。一般的人所能意識到的只是前六識。前六識最大的特點就是了別的境界相比較粗糙。粗糙的東西比較容易被感知。平常,人的感官非常粗糙,因為感官的粗糙,人只能感知一些比較粗糙的東西。這是前六識緣六塵境界。

　　前面所講的八個識,即三種能變所變現(xiàn)的器界、根身、自我和六塵。前二頌的內(nèi)容,主要從依他起的角度來說明從識變現(xiàn)境界。下面從妄識存在的角度來說識變。從妄識的意義上說心和境,雖是虛妄分別的顯現(xiàn),但它卻是有的。

　　“此境實非有,境無故識無。”既然說妄識顯現(xiàn)的心和境,雖然是虛妄分別的顯現(xiàn),但它卻是有的,為什么又說“此境實非有”?這是什么意思呢?主要是因為,這兩句是從遍計所執(zhí)的角度來說。作為妄識所顯現(xiàn)的心法和色法,它們的存在,一旦介入人們錯誤的認識,比如對看到的一切都覺得是實在的,并根據(jù)自己的好惡來評判它的價值,這個時候,依他起還是不是依他起呢?不是,依他起就成為遍計所執(zhí)了。遍計所執(zhí)是有還是沒有?沒有,所以說“此境實非有”。不但說境界沒有,“境無故識無”,眾生所妄執(zhí)的器界、根身、自我和六塵等都是無,能認識的心也成為妄執(zhí)的境界,所以識心也是沒有。

　　復(fù)次頌曰:

　　虛妄分別性,由此義得成。非實有全無,許滅解脫故。

　　論曰:虛妄分別由此義故成非實有。如所現(xiàn)起非真有故,亦非全無。于中少有亂識生故。如何不許此性全無?以許此滅得解脫故。若異此者,系縛解脫則應(yīng)皆無。如是便成撥無雜染及清凈失。

　　這個頌是對前面一頌的總結(jié),意思與前一頌一樣。它主要對虛妄分別的實質(zhì)作一個判斷。前頌已經(jīng)講了虛妄分別的存在形式,現(xiàn)在對存在的實質(zhì)作進一步的判斷,說明它究竟是有還是沒有?

　　“論曰:虛妄分別由此義故成非實有。”這是第一個判斷。從以上的說明可以看出,虛妄分別不是實有,不是真實不變的有。在唯識宗里講“實有”必須是真實不變的實有。而虛妄分別是一種妄識的顯現(xiàn),是緣起的,所以說它不是實有。

　　“如所現(xiàn)起非真有故,亦非全無。”妄識所現(xiàn)起的心法、色法,見分、相分,都不是真實不變的實有。因為它是緣起的,是無常的。所以經(jīng)中經(jīng)常喜歡對緣起法用很多比喻來說明。《金剛經(jīng)》說:“一切有為法,如夢幻泡影。如露亦如電,應(yīng)作如是觀�！逼渲杏昧鶄�比喻說明緣起法的如夢如幻。在《般若經(jīng)》還不止用六個比喻,而是用十種比喻來說明。什么水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闥婆城LL一共有十個比喻。這十種比喻都是說明,緣起法是有,但它不是真實有,是一種幻有。所以說“如所現(xiàn)起非真有故”。但是,緣起法“亦非全無”,也不可以說它是全部都無,不可以說它什么都沒有。所以,對依他起,對虛妄分別識的認識,要遠離兩個極端:一個極端是真實有,一個極端是全無。為什么說“亦非全無”呢?

　　“于中少許亂識生故。”因為還有亂識存在。人們所具有的思惟和認識能力,不能說全沒有。思惟錯誤產(chǎn)生的假相是沒有的,但是不能說思惟本身也沒有。如果連思惟本身都沒有,怎么分辯哪是真,哪是假?怎能知道這是什么,那是什么?笛卡兒說:“我思故我在”,大概就是這個道理。所以,思惟的本身的妄識還是有的。所以說“于中少許亂識生故”。這種亂識,自然包括見分和相分,從依他起的意義上說,它都是有的。

　　“如何不許此性全無?”為什么不允許妄識全沒有?如果從中觀的角度來說,中觀對緣起法的說法是無自性、空、無所得。這種觀點使人往往產(chǎn)生一種誤解。當(dāng)說到無所得的時候,有人往往把緣起的假相也否定了。唯識宗為了避免落入這種惡取空的狀態(tài),所以就不許此性全無,認為緣起有不能否定,緣起法要有,肯定是有。般若中觀思想講空的時候,也講緣起有,講性空緣起、緣起性空,畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空,沒有自性,但是不能破壞宛然有,不壞假相。所以對空有的問題,如果站在中觀的角度來講,必須深刻地體悟《中觀》的一個偈子:“因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,是名中道義�！闭J識到假相的存在,又認識到畢竟空,這才符合中道。

　　“以許此滅得解脫故�！睘槭裁床辉S妄識都沒有?為什么不許徹底地空無?原因是“以許此滅得解脫故”。唯識學(xué)講解脫,講涅槃,講轉(zhuǎn)依,是建立在染凈轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上。阿賴耶識作為染凈依的存在,藏有有漏和無漏的種子。由雜染種子現(xiàn)行之后展開的是妄識,由清凈種子現(xiàn)行之后所顯現(xiàn)的是清凈識。學(xué)佛的過程就是一個轉(zhuǎn)依的過程。轉(zhuǎn)依非常重要,轉(zhuǎn)依就是對阿賴耶識進行轉(zhuǎn)變。把雜染這一部分消滅掉,把有漏種子消滅掉。有漏種子消滅掉了,同時把妄識以及所顯現(xiàn)的生死流轉(zhuǎn)也消滅掉,無漏種子的清凈識就能夠得以顯現(xiàn)出來�！耙栽S此滅得解脫故”,所謂滅,虛妄分別所顯現(xiàn)的雜染的妄識滅了之后,雜染這一部分消除之后,凈識自然顯現(xiàn),生死煩惱也就解脫了。

　　“若異此者,系縛解脫則應(yīng)皆無�！比绻�說連妄識也沒有的話,雜染就不可能存在。雜染不存在,生死的系縛則不存在。生死系縛不存在,解脫也不存在。這么一來,整個生死、煩惱、解脫、菩提等統(tǒng)統(tǒng)建立不起來。

　　“如是便成拔無雜染及清凈失�！边@樣一來,雜染和清凈都給否定了。這就成為一種斷滅見。唯識在解脫意義上跟中觀不一樣。中觀講煩惱、雜染、生死,不一定要斷了生死才能成就涅槃,也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當(dāng)下的寂滅性,當(dāng)下證得涅槃。而唯識就不一樣,唯識提倡要斷除生死,要斷除雜染,然后才能證得涅槃,證得菩提。這是唯識和中觀很重要的區(qū)別所在。

　　乙三、攝相

　　已顯虛妄分別自相,此攝相今當(dāng)說。但有如是虛妄分別,即能具攝三種自性。頌曰:

　　唯所執(zhí)依他,及圓成實性。境故分別故,及二空故說。

　　論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計所執(zhí)自性。依止虛妄分別性故,說有依他起自性。依止所取能取空故,說有圓成實自性。

　　第三部分的內(nèi)容說明攝相。什么叫攝相呢?虛妄分別包括哪一些內(nèi)容?具體一點說,虛妄分別與三相之間是一種什么樣的關(guān)系?這個頌就是解釋虛妄分別和三相的關(guān)系。

　　“論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計所執(zhí)自性。”虛妄分別本身是依他起,是一種妄識,是妄識所顯現(xiàn)的見分、相分。當(dāng)把虛妄分別作為一種境界去認識的時候,執(zhí)著于我,執(zhí)著于法,虛妄分別就成為遍計所執(zhí)了�！耙乐固撏�分別性故,說有依他起自性�！睆奶撏�分別的現(xiàn)象自身,也就是在沒有介入人們認識的情況下,虛妄分別就是依他起性�！耙乐顾�取能取空故,說有圓成實自性。”空,是空性�？招越�立在空去能取和所取的基礎(chǔ)上。認識空性必須透過虛妄分別的所取和能取去認識。根據(jù)空性建立了圓成實自性。

　　這樣一來,三性都沒有離開虛妄分別。遍計所執(zhí)是主觀認識對虛妄分別的一種錯誤反映,依他起是虛妄分別現(xiàn)象的本身,圓成實是透過虛妄分別的現(xiàn)象所顯現(xiàn)的真實實質(zhì),也就是空性。

　　乙四、入無相方便

　　已顯虛妄分別攝相,當(dāng)說即于虛妄分別入無相方便相。頌曰:

　　依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。

　　論曰:依止唯識有所得故,先有于境無所得生。復(fù)依于境無所得故,后有于識無所得生。由是方便得入所取能取無相。

　　復(fù)次頌曰:

　　由識有得性,亦成無所得。故知二有得,無得性平等。

　　論曰:唯識生時現(xiàn)似種種虛妄境故,名有所得。以所得境無實性故,能得實性亦不得成。由能得識無所得故,所取能取二有所得平等俱成無所得性。

　　這兩頌講的是第四個問題入無相方便。無相并不是什么也沒有。佛法中所說的無相,往往指實相,實相無相,涅槃無相,真如無相,空性無相。入無相方便,是說明如何通過唯識相去證入空性,通過什么方式和途徑證入實相。所以叫入無相�！胺奖恪本褪欠椒ā⑼緩健Ｒ韵赂嬖V大家證入實相的方法和途徑,也就是契入空性的方法和途徑。

　　“依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。”

　　“論曰:依止唯識有所得故,先有于境無所得生。”要想契入無相的真理,首先要認識到識有境無。在一般人的認識中,所看到的一切,房子、桌子、人、山川草木等,這些客觀世界存在的東西,都認為它是實有的,并對它加以判斷,這個好,那個不好,這個我喜歡,那個我討厭。同時還會認為,這一切都是實實在在的,客觀上就是如此!覺得他好,他就是好;覺得他不好,他就是不好。這種認識在佛法中,叫作遍計所執(zhí)。唯識所要否定的就是這種遍計所執(zhí)的認識。唯識學(xué)所講的心有境無,所謂境無,就是主觀認識的這種妄境是沒有的,但主觀認識的這種分別能力相對于境界來講是有的。所以,學(xué)習(xí)唯識首先要認識到識是有�！坝械谩本褪怯�,“無得”就是無,先認識到識是有,然后認識境是無。境無包含兩個方面的意義:一是遍計所執(zhí)的境是沒有的;二是依他起的相分境界,相分也是依止識所變現(xiàn)的,相對于識來說,離開了識,相分也是沒有的。

　　“復(fù)依于境無所得故,后有于識無所得生。”這句話在認識上又進了一步。當(dāng)認識到境是空的時候,認識到境是沒有的時候,在這種情況下,心和妄識在這個時候也會隨著空了,也是沒有的。這個道理如果借助于修行上來解釋,就比較容易理解。比如說,打坐的時候,會有很多影相出現(xiàn)。這些影像出現(xiàn)頻率最高的,一般是白天最在乎的境界和最執(zhí)著的東西。在打坐的時候,這些境界最容易出現(xiàn)。

　　舉個例子來說,你丟了五千塊錢,在打坐的時候,會不會老想這個問題?或者說,你莫明其妙地被誰在大眾場合臭罵一通,打坐的時候,是不是很容易出現(xiàn)這種場面的影像?這就是說,在打坐的時候,最容易出現(xiàn)的境界,就是平時最執(zhí)著、最在乎的境界。因為對境界的執(zhí)著,導(dǎo)致妄識綿綿不斷,一念接一念,象流水一樣,一直在想:這是怎么回事?錢丟到哪里去了?是不是被什么人拿走了?今天誰和我呆在一起了?一直想這錢到底是怎么丟的,妄識相續(xù)不斷,一個念頭接著一個念頭地想。妄識的相續(xù)是因為妄境,因為妄境,所以引起你的妄識。反過來說,這一天沒有什么好執(zhí)著、好在乎的境界,打坐的時候,會不會引起很多妄想呢?妄想肯定會少得多,沒什么好想。一旦沒什么好想,心自然也就靜下來了。

　　所以,打坐想要坐得好,必須真正做到對什么都放得下。白天,對什么事不要很牽掛、很執(zhí)著。否則,坐在那里,想讓心靜下來,簡直沒門。古代的禪師們真正做到萬緣放下,妄想很少,所以修起來就容易相應(yīng)。有一位祖師寫過一首偈:“南臺靜坐一爐香,盡日凝然萬慮亡。不是息心除妄想,只緣無事可商量�！币惶斓酵碜�在那里,一點妄想都沒有,妄識不起,并不是我有心除去妄想,而是因為實在是沒東西好想,心自然靜下來了。從這種境空到心空,境空、心也空,般若智慧自然顯現(xiàn),就能證入無相空性。入無相方便,主要還是從修行的意義上來說。所以,當(dāng)認識境是空,心也就空了。

　　“由識有得性,亦成無所得。故知二有得,無得性平等�！弊R相對妄執(zhí)之境來說,它是有的。如果從更高意義上看,識的有也不是真實的有,也不是固定的有,識的有往往跟境的有很有關(guān)系。譬如常說的“心隨境轉(zhuǎn)”,“心生則種種法生”等,不妨反過來說“法生則種種心生”,因為有種種法,有種種現(xiàn)象,與外境接觸了很多,才想得很多。如果減少與外境的接觸,那就沒有什么好想,心自然比較容易靜下來。所以,當(dāng)我們認識到境的空,進一步就能達到心空。因此說“由識有得性,亦成無所得”,認識到境空心也是空。

　　“故知二有得,無得性平等。”心和境在一般人的認識上,都認為是有。但是,真正要契入實相、契入空性的境界的時候,心也好,境也好,都是沒有的。所以《心經(jīng)》里有一句話說明這個道理:“無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提”。菩薩要成就無上正等正覺,要建立在“無智亦無得”的基礎(chǔ)上�！盁o智亦無得”與這里講的心空、境空是一樣的。心空、境空,心境皆空,了不可得。妄境沒有了,妄心也沒有了,這個時候才有可能依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。也就是說,只有在妄心妄境都息滅的情況下,般若智慧才有可能顯現(xiàn)。只有般若智慧顯現(xiàn)之后,才有可能契入空性,才有可能證得諸法實相。要證入諸法實相,就必須成就證得實相的智慧--般若智。但是,當(dāng)妄識沒有消除的時候,般若智是無法顯現(xiàn)的。

　　“論曰:唯識生時現(xiàn)似種種虛妄境故,名有所得。”識生起的時候,現(xiàn)出各種各樣的境相,如見分、相分等,這些名為有所得。“以所得境無實性故,能得實性亦不得成。”依他起的境界雖然有,但這種有是假有,沒有實性。如果能認識這種境假有,沒有實性,如幻如化,那么能得的實性也不可得,能緣的妄識心,它的實性也不可得。也就是說,所得境的實性是沒有,能分別識的實性也是沒有,境空心也空�！坝赡艿米R無所得故,所取能取二有所得平等俱成無所得性�！边M一步說,能得的識是沒有,所得的境也是沒有,境空心空,能取、所取,見分、相分在依他起的意義上雖然有,但從勝義有的角度上說,從空性的意義上說卻是沒有。所以,要證入空性必須在心空境寂的情況下才能契入。

　　乙五、差別異門相

　　顯入虛妄分別無相方便相已,此差別異門相今次當(dāng)說。曰:

　　三界心心所,是虛妄分別。唯了境名心,亦別名心所。

　　論曰:虛妄分別差別相者,即是欲界色無色界諸心心所;異門相者,唯能了境總相名心,亦了差別名為受等諸心所法。

　　這一頌是第五部分的內(nèi)容。根據(jù)窺基的《辯中邊論述記》說,這一頌分為兩門,即兩部分。第一部分是差別門,也就是差別相;第二部分是異門相。即這個頌中,前二句講虛妄分別的差別相,后二句講虛妄分別的異門相。我覺得這兩門的內(nèi)容相近,所以把它們歸納在一起講。對古代祖師的著作,我們要尊重,但不能盲從。

　　“論曰:虛妄分別差別相者,”什么叫虛妄分別的差別相?虛妄分別相有什么差別呢?“即是欲界色界無色界諸心心所�！碧撏�分別就是妄識,妄識的存在由兩個部分組成,一個是心,一個是心所,三界的心、心所。為什么要講三界呢?因為講的虛妄分別,也就是妄識,妄識實指三界眾生的識,也就是說,三界有情所顯現(xiàn)的識,都是妄識。妄識的存在,在這里主要歸納為心、心所。除了心所之外,還有心和心所的分位等,比如《百法明門論》中的五位百法。其實,五位百法前四位,即心、心所、色法、心不相應(yīng)行法,這四位應(yīng)該說都屬于虛妄分別的差別相。應(yīng)該知道,這四位中除了心、心所法以外,色法、心不相應(yīng)行法都沒有離開心法和心所法,它們都屬于心法、心所法所變現(xiàn)的分位差別相。如果對虛妄分別加以高度的歸納,就是這兩個部分:心和心所,心為主,心所為輔,心所輔助心認識境界,所以說,任何一種心理的產(chǎn)生必然有心所與之相應(yīng),才能完成心的認識作用。

　　“異門相者,唯能了境總相名心,亦了差別名為受等諸心所法�！碑愰T相主要體現(xiàn)的是心法和心所法在作用上的不同。它們在作用上的不同,也就是它們的區(qū)別所在。

　　“唯能了境總相名心�！毙�,是了別境界的總相�？傁嗑褪强偟摹⒋蟾诺恼J識。“亦了差別名為受等諸心所法�！毙乃�跟心,它的作用不同。區(qū)別在哪里呢?心緣總相,心所緣別相。這是過去大家的認識。一個緣總相,一個緣別相。錯了!心所不僅緣別相,同時還緣總相。心所除了緣總相以外還緣別相,而心只緣總相。所以說“亦了”,心所除了總相以外,亦了差別相。但有重點,心王的重點緣總相,心所的重點緣別相。所以,心和心所的差別,象唯識中常打的比喻:心如師做模型,心所如徒弟在模型上涂抹顏色。對錄音機總體的認識屬于心王所緣。當(dāng)主體意識在認識錄音機的時候,會想錄音機在干什么,為什么叫錄音機,這是想心所的作用;把注意力集中在錄音機上,這是作意心所的作用;聽了錄音機播放的聲音之后,感覺痛苦或快樂,這是受心所的作用;想把錄音機帶走,這是思心所的作用。由于心所的現(xiàn)行,才完成心王的認識。心所在認識中的作用非常重要。

　　乙六、生起相

　　今次當(dāng)說此生起相。頌曰:

　　一則名緣識,第二名受者。此中能受用,分別推心所。

　　論曰:緣識者,謂藏識,是余識生緣故。藏識為緣所生轉(zhuǎn)識,受用主故,名為受者。此諸識中受能受用,想能分別,思作意等諸相應(yīng)行能推諸識。此三助心故名心所。

　　第六部分說明生起相。什么叫生起相?妄識的生起叫生起相。這一頌說明妄識生起的活動以及它現(xiàn)行之后的作用。

　　“論曰:緣識者,謂藏識,是余識生緣故。”一切識不外乎緣識與受者識,這與以往對識的歸納不太一樣。以往把識歸納為八個識,而在《辯中邊論》中把八識歸納為兩種識:一種是緣識,另一種是受者識。

　　什么叫緣識?“謂藏識”。藏識就叫緣識,也就是阿賴耶識。為什么把藏識叫緣識?“是余識生緣故”,藏識是其它識生起的因緣。前七識的生起,以阿賴耶識作為生起的依止,所以阿賴耶識又叫根本識。學(xué)過《成唯識論》或者《唯識三十論》的人應(yīng)該知道,八個識的生起各自有它生起的因緣。比如眼識九緣生,耳識八緣生,鼻識、舌識、身識等七緣生,還有意識五緣生等等。但是,不管九緣生、八緣生,它必須以第八阿賴耶識為根本依。阿賴耶識對其它識的生起,作用有兩個方面:一個方面是種子依,即任何一個識的生起,都必須阿賴耶識提供種子,它才能生起;另一個方面,就是現(xiàn)行,任何一識必須以阿賴耶識的現(xiàn)行識作為它們的根本依。

　　“藏識為緣所生轉(zhuǎn)識,受用生故,名為受者�！笔裁唇惺苷咦R?以藏識作為因緣所生起的識,也就是前七轉(zhuǎn)識�！稗D(zhuǎn)”就是轉(zhuǎn)起、生起,因為它是阿賴耶識生起的,所以叫轉(zhuǎn)。前七轉(zhuǎn)識的特點是受用境界,所以叫受者識。享受境界,比如眼識享受色境,耳識享受音聲,鼻識享受香味等等。每一個識都以受用為主,所以,前七轉(zhuǎn)識叫作受者識。

　　“此諸識中受能受用,想能分別,思作意等諸相應(yīng)行能推諸識。此三助心,故名心所�！碑�(dāng)前七轉(zhuǎn)識受用境界的時候,是不是孤立地受用境界呢?不是,它需要很多心所法,跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中,比較突出的有幾種:一種是受心所,受以領(lǐng)納為義,能夠領(lǐng)納一切境,領(lǐng)納逆境帶來痛苦和憂愁的感受,或者領(lǐng)納順境帶來快樂和歡喜的感受。所以說,受能受用。

　　“想能分別�！倍�是想心所。想心所的作用,能夠取像,能夠把境界的影像攝取到思惟中,然后對境界進行分別,這是什么,那是什么,再給它安立名稱。這是想心所的作用�！八肌�,思心所是一種造作,是一種意志的作用�！白饕狻本褪亲⒁�,這個心所很重要,在生活中隨時隨地都要注意,比如說同學(xué)們現(xiàn)在處在一種高度的作意狀態(tài)中,如果沒有作意,聽課時可能就要開小差,想到別的問題上去。我也要作意,如果不作意,我講的課,就會講一些蘿卜青菜出來了(眾笑)。這是作意的作用。

　　“諸相應(yīng)行能推諸識,此三助心故名心所�！币陨纤�說,如受、想、思等相應(yīng)行,這一些能幫助心去認識境界,所以叫心所。心王和心所能受用境界,同時具備能分別、能造作的作用。

　　乙七、雜染相

　　今次當(dāng)說此雜染相。頌曰:

　　覆障及安立,將導(dǎo)攝圓滿。三分別受用,引起并連縛。

　　現(xiàn)前苦果故,唯此惱世間。三二七雜染,由虛妄分別。

　　論曰:覆障故者,謂由無明覆如實理障真見故。安立故者,謂由諸行植本識中業(yè)熏習(xí)故。將導(dǎo)故者,謂有取識,引諸有情至生處故。攝故者,謂名色,攝有情自體故。圓滿故者,謂六內(nèi)處,令諸有情體具足故。三分別故者,謂觸,能分別根境識三順三受故。受用故者,謂由受支領(lǐng)納順違非二境故。引起故者,謂由愛力令先業(yè)所引后有得起故。連縛故者,謂取令識緣順欲等連縛生故�，F(xiàn)前故者,謂由有力令已作業(yè)取與后有諸異熟果得現(xiàn)前故。苦果故者,謂生老死,性有逼迫酬前因故。唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。

　　第七部分說明雜染相。這部分一共有兩頌,這兩頌說明了妄識的雜染相。雜染相對于清凈來說。為什么叫雜染相呢?染是染污,用平常的話來說就是污濁。有污濁的原因是有煩惱,雜染的實質(zhì)就是煩惱。由煩惱所顯現(xiàn)的現(xiàn)象就是雜染。反過來說,如果沒有煩惱,那就是清凈了。雜染相是虛妄分別妄識所顯現(xiàn)的污濁現(xiàn)象。關(guān)于虛妄分別的雜染相在這部論中,主要通過十二因緣來說明。因為十二因緣構(gòu)成了整個有情的生死、煩惱。

　　“論曰:覆障故者,”覆障,釋十二支中的無明,“謂由無明覆如實理障真見故。”無明為什么叫覆障?因為無明把真如覆蓋住了,使我們凡夫看不到真如,看到的只是虛妄的境象,不是真如。“障真見故�！睙o明障礙真見,真見是認識真理的智慧。為什么不能見真如呢?為什么不能證得真如呢?因為無明把如實智、般若智給覆蓋住了,使凡夫不能通達真如,所以叫覆障。

　　“安立故者,謂由諸行植本識中業(yè)熏習(xí)故�！卑擦�,釋十二因緣的行支。行為什么叫安立呢?有情生死流轉(zhuǎn)的安立靠行,行也就是業(yè)力�！爸T行”,就是各種行為。說到行為,人的行為有善、有惡,還有無記,稱為善業(yè)、惡業(yè)、無記業(yè);有身的行為,有口的行為,有意的行為,稱為身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)。當(dāng)人們做了善事或不善事之后,善惡的行為成為過去,但并不表示什么也沒有了。這些行為“植本識中業(yè)熏習(xí)故”,這些行為的種子根植在阿賴耶識中,受業(yè)力的熏習(xí)。當(dāng)人們每一種行為產(chǎn)生之后,行為的影像回饋到思惟中,然后在阿賴耶識中就能夠熏習(xí)成種子。這在唯識學(xué)上稱為“現(xiàn)行熏種子”。熏習(xí)成種子之后,儲藏在本識中,所以阿賴耶識中有很多種子。這些種子推動著未來生命的延續(xù)與生死的流轉(zhuǎn)。

　　“將導(dǎo)故者,謂有取識,引諸有情至生處故�！睂�導(dǎo),釋十二因緣的第三環(huán)節(jié)的有取識。十二因緣中的識支到底是指哪一種識呢?唯識學(xué)講八個識,以往總認為“識支”指的是意識,而唯識學(xué)認為十二因緣中的識不應(yīng)指意識,而應(yīng)該是第八阿賴耶識。所以有取識指阿賴耶識,因為只有阿賴耶識才是不常不斷、相似相續(xù)的,只有它才有資格承擔(dān)有情生死流轉(zhuǎn)的能力。有取識的阿賴耶識能引有情眾生至生處,也就是說,有情的生死流轉(zhuǎn),從這一生到下一生,從下一生到來生,從來生到來生,由阿賴耶識在牽引著。有情造了業(yè)之后,保持業(yè)力的種子,將來又去受報,這都是有取識在產(chǎn)生作用。所以“引諸有情至生處故”,引導(dǎo)有情接受生死流轉(zhuǎn)。這種接受在很多情況下都是很被動的。因為它在業(yè)力的推動之下,不能自主。有情眾生要去投生,不是想到哪里就到哪里,而是業(yè)力推著你,身不由己地就去了。

　　“攝故者,謂名色,攝有情自體故�！睌z,是解釋十二因緣中名色這一支的內(nèi)容。有情生命的構(gòu)成,它的內(nèi)容不外乎名和色兩部分,名、色概括了有情生命的全部,名和色的內(nèi)容就是五蘊的內(nèi)容。名指五蘊中受、想、行、識四蘊,色指色蘊。由色、受、想、行、識五蘊概括了有情生命的全部,所以叫“攝有情自體故”。有情的自體,不外乎名和色。

　　“圓滿故者,謂內(nèi)六處,令諸有情體具足故�！眻A滿,釋十二因緣中的六入支,指有情的生命體,從最初業(yè)識的投生到根身的完整就是圓滿,完整表現(xiàn)出來的根身就是指六種內(nèi)處。這種內(nèi)處也就是六根,所以說名色生六處。

　　“三分別故者,謂觸,能分別根境識三順三受故�！比�分別,釋十二支的觸支。觸以六入為緣,名色緣六入,六入緣觸。其實觸的產(chǎn)生,不僅僅是六根,并不是六根就可以產(chǎn)生六觸,而是由根、境、識三種和合產(chǎn)生觸。依《成唯識論》說觸的定義為“三合生觸”。三合就是根境識三種和合,六根、六境、六識和合就產(chǎn)生六觸,即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸,六觸就是六種感覺,心理學(xué)上的定義指六種感覺。當(dāng)有了感覺之后,感覺什么呢?有了感覺之后,必須有感覺的對象。所以,觸反過來分別根境識三種,反過來感受根身、六塵。

　　“受用故者,謂由受支領(lǐng)納順違非二境故。”受用,釋十二因緣的受支。在觸的感覺之后,就產(chǎn)生受。由觸支產(chǎn)生受支。受是一種感情,感情有多種多樣。感情的變化,往往與環(huán)境有關(guān)。所以說受領(lǐng)納“順違非二境”。當(dāng)我們接受順境時候,所產(chǎn)生的就是樂受,興高采烈;如果面對的是違境,接觸的是自己不喜歡的境界,這時就產(chǎn)生苦受,痛苦不堪。如果接觸的是“非二境”,既不是順境也不是逆境,很平常的境界,就產(chǎn)生舍受。

　　“引起故者,謂由愛力令先業(yè)所引后有得起故�！币�起,釋十二支的愛支。前一支是受支。感受之后,由受而緣愛支。愛為什么叫引起呢?“謂由愛力令先業(yè)所引后有得起故”。過去生中造下很多業(yè),在正常情況下這些業(yè)都要招感生死果報。但是,必須知道,從業(yè)力到償還生死果報,必須具備一定的條件。其中有一個非常關(guān)鍵的條件,就是愛。所謂“有愛則生,愛盡則亡”,“無明為父,貪愛為母”。導(dǎo)致生死的延續(xù)需要愛的力量。比如種子埋入土里,它必需有水份灌溉,種子才能從土里發(fā)芽,然后開花結(jié)果。有情過去造的業(yè)力,因為有愛的力量,才能引導(dǎo)業(yè)力招感生死的果報。反過來,如果用功修行,把愛、無明斷了,盡管過去造了很多生死業(yè),但沒有貪愛,因為沒有貪愛的力量,就不會招感生死輪回的果報。佛陀在世的時候,有很多佛的弟子,聽了佛說法之后,當(dāng)下就證得阿羅漢果。過去雖然造了許多生死業(yè)緣,但他們的業(yè)力隨著他們證果也就不起作用了。

　　“連縛故者,謂取,令識緣順欲等連縛生故。”連縛,釋十二支的取支。連縛是生死的聯(lián)系。眾生因為愛的力量,就會貪著生死。因為愛不是簡單的,愛進一步的強化就是執(zhí)著。這種執(zhí)著其實就是取。所以,對愛的對象產(chǎn)生強烈的執(zhí)著就是取的力量。對愛的執(zhí)著,使眾生沉溺在生死輪回中不能自拔,無可奈何!

　　取有多種,如欲取、見取、我與取等。欲取,是執(zhí)著欲望的東西,如色、聲、香、味、觸、法。見取,執(zhí)著自己的觀點和認識。我與取,執(zhí)著自我,由于取的力量,使得我們的識對境界貪著很深,深到好比被繩子捆在一起,想分也分不開。眾生對五欲塵勞的執(zhí)著,深到想分也分不開,分開就覺得難受,就象在一個地方住久了,離開后就覺得難受,老想那個地方,這也是取。

　　“現(xiàn)前故者,謂由有力令已作業(yè)取與后有諸異熟果得現(xiàn)前故�！爆F(xiàn)前,釋十二支的有支�，F(xiàn)前,指業(yè)與生死苦果的現(xiàn)前。有情未來生死苦果的現(xiàn)前要靠“有”。“有”指的是業(yè)有。因為有情通過愛、通過取這兩種心理狀態(tài)之后,就能產(chǎn)生一種意志的力量。這種力量對貪愛的境界想方設(shè)法地去占有它。占有的整個過程,就是業(yè)力形成的整個過程。這就由愛取而造業(yè),造業(yè)之后,未來的生死苦果就要現(xiàn)前,這就是有。所以愛取有三支在生死中很關(guān)鍵。無明、行等是過去世能造的因;識、名色、六入、觸、受這五支是現(xiàn)在的果;愛、取、有三支是現(xiàn)在的因。未來生死苦果的關(guān)鍵在于現(xiàn)在的愛取有。所以,能不能了生死,不要問別人,問自己有沒有愛取有。如果沒有愛取有的存在,生死也就了了。如果有愛取有,你想繼續(xù)在生死中輪回,那絕對沒問題(眾笑)。所以,生死的關(guān)鍵是愛取有。

　　“苦果故者,謂生老死,性有逼迫酬前因故�！笨喙�,釋十二支的生、老死二支。因為有了業(yè)有之后,必然導(dǎo)致未來生死苦果。為什么把生死叫作苦果呢?原因是“性有逼迫”,生死讓你很難受,覺得很痛苦,所以叫苦果。“酬前因故”,生死并不是自愿的選擇,而是自己的業(yè)力推動著你,讓你感受痛苦。人生是還債的人生,過去造的業(yè),象債券一樣等待償還。我們每個人手中都握了很多很多債券,所以說人生是還債的人生。

　　“唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱�！币陨纤�說的十二因緣,由十二個