太虛大師的唯識(shí)思想

　　一、前 言

　　太虛大師在近代佛教史上以唯識(shí)大家著稱于世,出家不久就從道價(jià)老法師學(xué)《相宗八要》。隨后專研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《攝論》、《成唯識(shí)論》等,其中尤以《成唯識(shí)論述記》、《法苑義林唯識(shí)章》用力最多,歷時(shí)兩年之久。曾經(jīng)讀《述記》至釋“假智不得自相”一段,“朗然玄悟,冥會(huì)諸法離言自相,真覺(jué)無(wú)量情器,一一塵相識(shí)法,皆別別徹見(jiàn)始終條理,精微嚴(yán)密。森然秩然,有萬(wàn)非昔悟的空靈幻化堪及者”(見(jiàn)《太虛大師年譜》86頁(yè))。大師一生開悟三次,依《大般若經(jīng)》悟入空智;閱《述記》又悟入假智。從此真俗交徹,妙義涌泉,講經(jīng)釋論,如數(shù)家珍。

　　大師在《相宗新舊兩譯不同書后》說(shuō):“整僧之在律,而攝化學(xué)者世間需以法相,奉以為能令正法久住,繞益有情之圭臬�！币虼�,大師一生的弘法生涯中,經(jīng)常演說(shuō)法相唯識(shí)教理�！短�虛大師全書》中關(guān)于唯識(shí)方面的典籍有《深密綱要》、《瑜伽真實(shí)義品講要》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識(shí)論》、《唯識(shí)三十論講要》、《唯識(shí)二十頌講要》、《八識(shí)規(guī)矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識(shí)章》、《因明概論》、《法相唯識(shí)學(xué)概論》等近五十種,為我們今天學(xué)習(xí)唯識(shí)提供了寶貴資料。現(xiàn)根據(jù)這些內(nèi)容,試述大師的唯識(shí)思想如下:

　　二、成立諸法唯識(shí)

　　諸法唯識(shí)是唯識(shí)宗的核心理論。要想讓唯識(shí)宗立足于社會(huì),得到學(xué)術(shù)界的承認(rèn),首先必須成立諸法唯識(shí)。本著這一觀點(diǎn),大師像唯識(shí)宗古德先賢一樣,應(yīng)時(shí)代的學(xué)術(shù)思潮,著述了《法相唯識(shí)學(xué)概論》、《新的唯識(shí)論》,將古老的唯識(shí)學(xué)說(shuō)以嶄新的面貌展現(xiàn)在世人的面前。在《法相唯識(shí)學(xué)概論》中,大師首先對(duì)容易與唯識(shí)學(xué)說(shuō)相混淆的西方唯心論進(jìn)行了考察。主觀唯心論:如貝克萊的存在就被感知;客觀唯心論:以黑格爾為代表的共同意識(shí);意志唯心論:如叔本華所說(shuō)的生存意志;經(jīng)驗(yàn)唯心論:如詹姆士的心理經(jīng)驗(yàn);直覺(jué)唯心論:如柏格森的生之沖動(dòng)等。大師對(duì)此一一予以分析批判,并結(jié)合這些思想,將唯識(shí)理論體系進(jìn)行重新組織,共分十四個(gè)問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明:

　　1、獨(dú)頭意識(shí)與同時(shí)意識(shí)--虛實(shí)問(wèn)題:唯識(shí)家分意識(shí)為二:一、獨(dú)頭意識(shí);二、同時(shí)意識(shí)。獨(dú)頭意識(shí)乃離開前五識(shí)后單獨(dú)活動(dòng)的意識(shí)。此有三種:一、夢(mèng)位意識(shí),二、散位意識(shí),三、定位意識(shí)。散位意識(shí)是我們通常的心理活動(dòng)。主觀唯心論只能講到獨(dú)頭意識(shí)的一部分,而定位獨(dú)頭則非彼所能望見(jiàn),以此一部分為立足點(diǎn),解釋宇宙萬(wàn)有,自難成立,較唯識(shí)學(xué)所言八識(shí),領(lǐng)域大小是不可同日而語(yǔ)的。同時(shí)意識(shí)現(xiàn)量取境,相當(dāng)柏格森的直覺(jué),所取性境與新實(shí)在論的客觀實(shí)在略同。但同時(shí)六識(shí)所緣境界,非單依主觀可以轉(zhuǎn)變,要靠六識(shí)外存在的境界刺激,正如實(shí)驗(yàn)主義的純粹經(jīng)驗(yàn),須由境相刺激才能產(chǎn)生。從唯識(shí)學(xué)上說(shuō),這就需要進(jìn)一步推究同時(shí)六識(shí)與第八識(shí)變。

　　2、同時(shí)六識(shí)與第八識(shí)變--象質(zhì)問(wèn)題:第八識(shí)曰阿賴耶識(shí)。梵語(yǔ)阿賴耶識(shí),漢譯為藏,具有保存經(jīng)驗(yàn),變現(xiàn)根身器界的功能。此所變現(xiàn)的根身器界,為同時(shí)六識(shí)境象所緣的本質(zhì)。康氏的物如,亦即第八識(shí)所緣的器世間。此境雖然在同時(shí)六識(shí)以外,卻在第八識(shí)中,不離第八識(shí),所以還是唯識(shí)所現(xiàn)。

　　3、自識(shí)所變與他識(shí)所變--自共問(wèn)題:宇宙人生即是諸識(shí)所變,是自變?抑或是共變?有共不共二義:由有情共業(yè)變現(xiàn)宇宙山河大地;由不共業(yè)變現(xiàn)人生種種差別。其他宗教不明此理,以為世界為上帝或神所創(chuàng),是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。

　　4、第八識(shí)見(jiàn)與第七識(shí)見(jiàn)--自他問(wèn)題:是研究有情自他區(qū)別核心所在。八識(shí)各有相見(jiàn)二分,第八識(shí)相分為宇宙器界根身,見(jiàn)分是有情生命主體,此見(jiàn)分被未那識(shí)恒審思量執(zhí)以為我,遂形成有情的自我觀念,自我意識(shí),自他區(qū)別,分辨彼此。

　　5、八心王法與諸心所法--總別問(wèn)題:八識(shí)心王,統(tǒng)率五十一種心所。在緣境時(shí),八心王法取總相,諸心所法取境別相。現(xiàn)在心理學(xué)所講的潛意識(shí)已稍涉及七八二識(shí),然缺乏定慧的修證,不能全面明了的觀察。

　　6、能緣二分與所緣三分--心境問(wèn)題:識(shí)有三分:一、自體分;二、見(jiàn)分;三、相分。自體分為渾然不分的自體,由此自體起見(jiàn)相二分;見(jiàn)分是識(shí)體分別覺(jué)知的作用;相分是見(jiàn)分所緣的現(xiàn)象。此三分中,自體分、見(jiàn)分能知為心,三分皆所知為境。惟所知境非離識(shí)有,與新實(shí)在論執(zhí)有所知境為客觀存在不同。

　　7、第八識(shí)種與第七識(shí)現(xiàn)--因果問(wèn)題:前講第八識(shí)變,其實(shí)是指第八識(shí)含藏的各種種子待緣現(xiàn)行,以種子為因,前七現(xiàn)行識(shí)為果,構(gòu)成了種子生現(xiàn)行一重因果:又以現(xiàn)行為因,熏成種子為果,形成現(xiàn)行熏種子一重因果。由此,宇宙萬(wàn)有的差別現(xiàn)象是由無(wú)量無(wú)邊種子生現(xiàn)行、現(xiàn)行熏種子的結(jié)果,非是上帝或客觀心等由一因生萬(wàn)物。

　　8、第八識(shí)現(xiàn)與一切法種--存滅問(wèn)題:從現(xiàn)象上看,個(gè)人幾十年,或人類幾萬(wàn)年的歷史,在形式上終要消滅,但并非斷滅。因?yàn)楝F(xiàn)行熏在賴耶中的種子,遇緣仍可現(xiàn)行。而保存種子的現(xiàn)行識(shí),剎那生滅,相似相續(xù),直到窮生死際,轉(zhuǎn)識(shí)成智,轉(zhuǎn)染成凈。

　　9、一切法種與一切法現(xiàn)--同弊問(wèn)題:世間萬(wàn)物之所以有同有弊,因?yàn)槟苌�的種子具有千差萬(wàn)別,不同其他唯心論以一心生萬(wàn)有,一多相違,故難成立。

　　10、前六識(shí)業(yè)與八六識(shí)報(bào)--生死問(wèn)題:前論現(xiàn)象差別,此究生命差別。有情生命差別種種,是由有情過(guò)去所造引滿二業(yè),引業(yè)招感總報(bào),滿業(yè)招感別極,由于業(yè)力無(wú)窮,所以有情生死無(wú)盡,所謂前異熟既盡,復(fù)生余異熟。

　　11、諸法無(wú)性與諸法自性--空有問(wèn)題:前面所講的唯識(shí)諸法,為有自性?抑或無(wú)自性?可分三重觀之:一、遍計(jì)所執(zhí)自性;是意識(shí)于依他起法上周遍計(jì)度。不能如實(shí)觀察,錯(cuò)誤的執(zhí)有實(shí)我實(shí)法。此所執(zhí)自性,絕無(wú)實(shí)體。二、依他起自性;是依因待緣所生的現(xiàn)象,雖無(wú)絕對(duì)實(shí)體,而有相對(duì)事用。三、圓成實(shí)自性:在依他起性上掃除主觀妄執(zhí),如實(shí)通達(dá)諸法真實(shí)性相。由此可知依他起性,圓成實(shí)性為有,遍計(jì)執(zhí)性為空。大乘空宗是對(duì)遍計(jì)執(zhí)而說(shuō),只有空去妄執(zhí),才能親證實(shí)相。

　　12、唯識(shí)法相與唯識(shí)法性--真幻問(wèn)題:唯識(shí)法相即依他起,唯識(shí)法性即圓成實(shí)性。依他起相眾緣所成,如幻如化;圓成實(shí)性是諸法實(shí)相,真實(shí)不虛。

　　13、染唯識(shí)界與凈唯識(shí)界--凡圣問(wèn)題:染唯識(shí)界與凈唯識(shí)界是由染凈種子的不同而形成的兩個(gè)世界。凡夫充滿雜染種子,形成雜染界;圣人轉(zhuǎn)舍雜染種子,轉(zhuǎn)得清凈種子,導(dǎo)致凈唯識(shí)界。

　　14、凈唯識(shí)行與凈唯識(shí)果--修證問(wèn)題:此為唯識(shí)理論的實(shí)踐與結(jié)果。由修四尋思四如實(shí)智和五重唯識(shí)觀,可證得大般涅槃和四種菩提的無(wú)上佛果。

　　唯識(shí)宗的整個(gè)理論體系,不外乎境、行、果。在談到境時(shí),古來(lái)唯識(shí)論典多數(shù)先講第八識(shí),再講七識(shí)、六識(shí),如《唯識(shí)三十頌》等。這種次第是由深至淺,由難至易,非上根者往往被拒之門外。大師講唯識(shí)是根據(jù)人們認(rèn)識(shí)規(guī)律,由淺至深,由易至難,從六識(shí)到八識(shí),從共不共變到自他形成,從現(xiàn)行果到種子因,從現(xiàn)象差別到生命差別,從染唯識(shí)界到凈唯識(shí)界。層次分明,引人入勝,這種安排為研習(xí)唯識(shí)學(xué)者提供了很大的方便。

　　三、捍衛(wèi)唯識(shí)思想

　　唯識(shí)注疏自楊仁山從日本取回,在近代學(xué)術(shù)界興起一股研究唯識(shí)的思潮。楊老門下有歐陽(yáng)竟無(wú),創(chuàng)內(nèi)學(xué)院專研法相唯識(shí),當(dāng)時(shí)海內(nèi)名流學(xué)者如梁?jiǎn)⒊�、熊十力、梁漱溟、湯用彤等均從其受學(xué),然他們多數(shù)都站在世間學(xué)者的立場(chǎng),以哲學(xué)的眼光作學(xué)術(shù)的研究。以至對(duì)傳統(tǒng)的唯識(shí)不能正確認(rèn)識(shí),甚至持有輕視貶低的態(tài)度。虛大師對(duì)這些說(shuō)法毫不客氣地給予了反駁,譬如法相唯識(shí)分宗的問(wèn)題,就是其中典型的一例。

　　唯識(shí)與法相分宗,最早是歐陽(yáng)竟無(wú)提出的,歐氏在研究無(wú)著、世親的論典時(shí)發(fā)現(xiàn)了它的差別,雖都談一切法,卻有兩種形式:一是用五蘊(yùn)、十二處、十八界來(lái)統(tǒng)攝一切法;另一則以心、心所、色、不相應(yīng)行及無(wú)為來(lái)統(tǒng)攝一切法。因方法的差異,他們覺(jué)得《集論》、《五蘊(yùn)論》等闡明法相,《百法論》和《攝大乘論》等闡明唯識(shí),這兩類不同思想的典籍應(yīng)分開研究,別立法相與唯識(shí)二宗。

　　太虛大師則以為法相、唯識(shí)都是無(wú)著、世親一系,法相紛繁,必歸到唯識(shí)以統(tǒng)攝之,否則如群龍無(wú)首,于是撰寫了《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》、《法相必宗唯識(shí)》、《再論法相必宗唯識(shí)》、對(duì)法相與唯識(shí)分宗的理由逐一進(jìn)行駁斥。

　　1、判分一本十支為二宗:歐氏在《百法五蘊(yùn)論敘》里,將《攝論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識(shí)論》、《三十唯識(shí)論》、《百法明門論》列為唯識(shí)宗;又將《集論》、《辨中邊論》、《雜集論》、《五蘊(yùn)論》列為法相宗。大師覺(jué)得這種分法是錯(cuò)誤的,如十支中的《攝論》�！妒烙H攝論敘》說(shuō):

　　“《攝論》宗唯識(shí),則以一切法唯識(shí)以立言,所有一切顯現(xiàn),虛妄分別,唯識(shí)為性故,攝三性以歸一識(shí)�！�

　　根據(jù)這段話,可以判《攝論》明法相,唯識(shí)為宗,卻不能說(shuō)《攝論》是唯識(shí)而非法相。因?yàn)槭�支諸論,或先立宗后顯法,或先顯法后立宗,但都無(wú)不以唯識(shí)為宗。假如依立顯先后的不同,強(qiáng)判為唯識(shí)與法相二宗,那么不僅十支可判為二宗,即一支、一品也應(yīng)該分為二宗,如是乃至識(shí)之與唯,也可以分為二宗,以能唯為唯,所唯為法故,這樣,唯識(shí)典藉豈不過(guò)于支離破碎!

　　2、判法相唯識(shí)分宗的理論依據(jù):《百法五蘊(yùn)論序》說(shuō):相宗六經(jīng)十一論分為二宗。在理論方面:約緣起理建立唯識(shí)宗,以根本智攝后得智,唯有識(shí)為觀心,四尋思為入道;約緣生理建立法相宗,以后得攝根本,如幻有詮法相,六善巧為入道。大師對(duì)此分法分四點(diǎn)進(jìn)行駁斥:

　　甲、緣起理對(duì)緣生理:緣起是因、是種;緣生是果、是現(xiàn)。種現(xiàn)因果不即不離,由唯識(shí)理顯的緣起,生起一切法的法相,正顯法相必宗唯識(shí),不應(yīng)離唯識(shí)另立法相。

　　乙、根本攝后得對(duì)后得攝根本:根本智屬唯識(shí),后得智屬法相;由根本攝后得,則法相宗乎唯識(shí);依后得顯根本,即法相而彰唯識(shí),據(jù)此也只能見(jiàn)其宗一,不可別立為二。丙、四尋思入道對(duì)六善巧入道:四尋思引四如實(shí)智,四如實(shí)智可分三類:一、加行智,二、根本智、三、后得智。六善巧的蘊(yùn)、處、界、食、諦、緣起諸法,都是后得智所分別的幻有法相。但是依教入理的道理,不依唯識(shí)的四尋思觀,就不能從行證果入真見(jiàn)道,所以法相必宗唯識(shí)。

　　丁、唯有識(shí)觀心對(duì)如幻有詮教:唯識(shí)為唯有識(shí)以觀心,是觀即行,行必證果;法相以如幻有而詮教,由法相教理以詮教,起唯識(shí)行果,所以法相依唯識(shí)為宗。否則,法相如童豎戰(zhàn),不能趨行證果。

　　3、判引《攝論-所知相分》論文:歐陽(yáng)氏在《攝論大意》里引《攝論》欲造大乘法釋,略有三相的論文,以為第一相(由緣起說(shuō))是唯識(shí)宗;第二相(從緣所生法)是法相宗。大師以為這種論據(jù)是不能成立的,緣起與緣生只能一宗,緣起為有法之宗,是所宗;緣生為有宗之法,是能宗,離開緣起則緣所生法無(wú)法起緣,離開緣生則能起緣無(wú)所生法,所以法相與唯識(shí)不能分宗。

　　4、判畫龍點(diǎn)睛喻:《攝論大意》進(jìn)一步喻法相如龍的全身,唯識(shí)如龍的睛,而分法相與唯識(shí)不同。大師的看法恰恰相反,以為點(diǎn)睛,義即宗義,法相畫龍,必須唯識(shí)點(diǎn)睛,說(shuō)明了法相必宗唯識(shí)。

　　太虛大師還撰有《讀梁漱溟君唯識(shí)學(xué)與佛學(xué)》、《略評(píng)新唯識(shí)論》等,本著大乘各宗平等無(wú)二,但建言與制行門徑不同的觀點(diǎn)。反擊梁氏以為唯識(shí)學(xué)高小乘一等而遜于般若的說(shuō)法,同時(shí)也破斥了熊十力對(duì)唯識(shí)的錯(cuò)誤看法,為申張唯識(shí)正義、恢復(fù)唯識(shí)在佛教中應(yīng)有的地位作出了極大的貢獻(xiàn)。

　　四、以三性抉擇一切佛法

　　歐揚(yáng)竟無(wú)撰《唯識(shí)抉擇談》,站在唯識(shí)宗的立場(chǎng),斥賢首、非《起信》。大師認(rèn)為這是對(duì)一味平等的佛法未能融會(huì)貫通的結(jié)果,遂依唯識(shí)宗的三性思想,撰《佛法總抉擇談》,批判竟無(wú)居士的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

　　三性,不但是唯識(shí)宗的基本理論,也是佛法的全體。大師以三性訣擇一切佛法。認(rèn)為在三性中,唯略說(shuō)依他起的淺相而未遣遍計(jì)執(zhí)相,是人天乘的罪福因果教,依據(jù)遍計(jì)的我法執(zhí),以破遍計(jì)之人的人我執(zhí)而棄舍依他起相,是聲聞乘的四諦教,至于不共大乘佛法,都圓說(shuō)三性無(wú)不周盡,但施設(shè)言教,不無(wú)遍于三性。一、偏依遍計(jì)所執(zhí)身自性施設(shè)言教,惟破無(wú)立,以掃蕩一切遍計(jì)執(zhí)盡,證圓成實(shí)而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》為代表,所宗尚在一切法智都無(wú)得,其教以能起行趣證為最勝用。二、偏依依他起自性施設(shè)言教,有破有立,以能將依他起法如實(shí)明了,則遍計(jì)執(zhí)自遣而圓成實(shí)自證。此以《成唯識(shí)論》等為代表,所宗尚在一切法皆唯識(shí)變,其教以建理發(fā)行為最勝用。三、偏依圓成實(shí)自性施言教,唯立無(wú)破,以開示果地證得圓成實(shí)令起信,當(dāng)通達(dá)圓成實(shí)時(shí),則遍計(jì)所執(zhí)自然遠(yuǎn)離依他起自然了達(dá)。此以《華嚴(yán)》、《法華》等經(jīng),《起信》、《寶性》等論為代表,所宗尚在一切法皆真如,其教以能起信求證為最勝用。

　　三宗各統(tǒng)攝一切法無(wú)遺,然在方便施設(shè)言教方面,對(duì)于三性各有擴(kuò)大縮小。般若中最擴(kuò)大遍計(jì)執(zhí)性而縮小余二性,凡名想所及都攝入遍計(jì)執(zhí),唯以絕言無(wú)得為依他起、圓成實(shí)性。故此宗說(shuō)三性,遍計(jì)固遍計(jì),依他、圓成也是遍計(jì)。唯識(shí)宗最擴(kuò)大依他起而縮小余二性,以佛果有無(wú)為漏及遍計(jì)執(zhí)之所遍計(jì)都攝入依他起,唯以能遍計(jì)而起的能所執(zhí)為遍計(jì)執(zhí),無(wú)為體為真如。故此宗說(shuō)三性,依他固依他,遍計(jì)、圓成也是依他。真如宗最擴(kuò)大圓成實(shí)性而縮小余二性,以有為無(wú)漏及離執(zhí)遍計(jì)攝入圓成實(shí),歸真如無(wú)為之主,唯以無(wú)明雜染為依他、遍計(jì)執(zhí)相。故此宗說(shuō)三性,圓成固圓成,遍計(jì)、依他也是圓成。

　　三宗在作用方面也各有所長(zhǎng)。從策發(fā)觀行伏斷妄執(zhí)言之,以般若宗為最適宜,譬建都要塞便于攘外安內(nèi)。從建立學(xué)理印特勝解言之,以唯識(shí)宗為最適宜,譬建都中部便于交通照應(yīng)。從決定信愿直趨極果言之,以真如宗為最適宜,譬建都高處便于瞻望趨向。

　　用三性抉擇一切佛法,又是虛大師的一大發(fā)現(xiàn)。在佛教史上,印度有大小乘分河飲水,中國(guó)有宗派紛爭(zhēng),唇槍舌劍,水火不容,表現(xiàn)在各家典藉中,都是以己所宗為究竟,其它為不究竟。獨(dú)虛大師對(duì)八宗持平等態(tài)度,普遍弘揚(yáng),又以三性抉擇,說(shuō)明各宗理論的立足點(diǎn)不同,顯其并非予盾,這種真知灼見(jiàn),真乃千古一人也。

　　五、會(huì)通《楞嚴(yán)》、《起信》

　　在近代學(xué)術(shù)界,由于唯識(shí)宗的盛行,掀起了一陣排斥《楞嚴(yán)》、《起信》的濁浪。尤其是對(duì)《大乘起信論》作者、譯者問(wèn)題,日本人從考證的立場(chǎng),最早提出懷疑,以為非馬鳴造,非真諦譯,而是中國(guó)人撰述的。國(guó)人梁?jiǎn)⒊�也同情這種觀點(diǎn),撰《大乘起信論考證》,為中國(guó)人能撰寫此書而引以為豪。接著又有支那內(nèi)學(xué)院師生站在唯識(shí)立場(chǎng)貶低《起信》,甚至斥為異端邪說(shuō)。如歐陽(yáng)竟無(wú)的《唯識(shí)抉擇談》,王恩洋的《大乘起信論料簡(jiǎn)》等,引起了一場(chǎng)《起信論》真?zhèn)沃疇?zhēng)。

　　內(nèi)院師生之所以非議《起信》,是因?yàn)椤镀鹦耪摗返恼嫒缇壠鹋c唯識(shí)的阿賴耶緣起,從表面上看義有乖違。如《唯識(shí)抉擇談、抉擇五法談?wù)�智》說(shuō):

　　真如是所緣,正智是能緣。能是其用,所是其體,詮法宗用,故主正智。用從熏習(xí)而起,熏習(xí)能生,無(wú)漏亦然。真如體義,不可說(shuō)種,能熏,所熏都無(wú)其事。漏種法爾,無(wú)漏法爾,有種有因,斯乃無(wú)過(guò)。

　　《起信論》不談種子,卻立常住真如能隨緣生起萬(wàn)法,又主張真如與無(wú)明相熏,這從唯識(shí)理論來(lái)看都是不能成立的。因此,歐陽(yáng)氏認(rèn)為《起信論》是從小乘至大乘的過(guò)渡作品,立義粗淺,遠(yuǎn)遜后世,是不究竟的。更有甚者,王恩洋在《大乘起信論料簡(jiǎn)》中斥之為“梁陳小兒,無(wú)知遍計(jì),膚淺模棱,劃盡慧命。”并以之同《金七十論》相等。

　　《大乘起信論》是賢首宗根本論典,注疏豐富,影響至深,千百年來(lái)為國(guó)人所推崇。大師在普陀山閉關(guān)期間,溫習(xí)臺(tái)、賢禪、凈諸撰集,尤留意《楞嚴(yán)》、《起信》,于此得中國(guó)佛學(xué)綱要。又曾坐禪,聞前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷,再覺(jué)則見(jiàn)光明無(wú)際,從泯無(wú)內(nèi)外能所中,漸現(xiàn)能所內(nèi)外,遠(yuǎn)近久暫,略微根身坐舍的原狀......心空際斷,心再覺(jué)漸現(xiàn),苻《起信》、《楞嚴(yán)》所說(shuō)。由于大師對(duì)《起信論》有著這樣深刻的認(rèn)識(shí),在弘法熱情和悲心的驅(qū)使下,撰寫了《佛法總抉擇談》、《大乘起信論唯識(shí)釋》,站在正統(tǒng)的佛教立場(chǎng),為《起信論》辯護(hù)。

　　大師在文章中肯定《起信論》是馬鳴造,真諦譯。對(duì)于義理方面的非議,用唯識(shí)的理論給予調(diào)和、會(huì)通。其內(nèi)容分二點(diǎn)解說(shuō):

　　1、對(duì)《起信論》立論依據(jù)的審定:世傳馬鳴是八地菩薩。而圣位著菩薩造論,皆依自證現(xiàn)量智境。登地菩薩的心境,與異生心境及如來(lái)心境都不一樣。異生心境是純有漏,無(wú)分別智從未現(xiàn)行;如來(lái)心境是純無(wú)漏,無(wú)分別智恒時(shí)現(xiàn)行。菩薩心境,有時(shí)漏同異生,執(zhí)障相應(yīng)染法現(xiàn)行;有時(shí)無(wú)漏同如來(lái),智證真如而無(wú)明現(xiàn)行暫斷�！冻晌ㄗR(shí)論》所說(shuō)的等無(wú)間緣,第七轉(zhuǎn)識(shí)有漏無(wú)漏容互相生,第六轉(zhuǎn)識(shí)有漏無(wú)漏亦容互作無(wú)間緣,皆依登地菩薩的心境說(shuō)。此菩薩心有漏無(wú)間導(dǎo)生無(wú)漏,即可上同如來(lái)代表四圣;無(wú)漏無(wú)間導(dǎo)生有漏,復(fù)可下同異生代表六凡,這是地上菩薩心境的特點(diǎn)。《起信論》據(jù)此立說(shuō),主張真如無(wú)明有熏習(xí)義,有緣起義,這與唯識(shí)家約因緣義,說(shuō)有漏唯生有漏,無(wú)漏唯生無(wú)漏是不一樣的。

　　2、對(duì)于真如含義的解釋:一切法共通的本體名真如,真如體上不離不滅相--真如自體相,或曰如來(lái)藏,即無(wú)漏種子,也稱本覺(jué);從大乘相大所起現(xiàn)行,即真如用,為能生世出世間的大乘用。真如體上可離可斷相--無(wú)明,為一切染法不覺(jué)相,即有漏種,是違大乘體的逆相,所起現(xiàn)行為三細(xì)六粗等。凡夫無(wú)始以來(lái)本覺(jué)無(wú)漏種未起現(xiàn)行,有漏種恒起現(xiàn)行,故名阿賴耶識(shí),所謂生滅不生滅和合體。

　　又《起信論》所說(shuō),“以有真如法,故有于無(wú)明”、“是心從本以來(lái)自性清凈,而有無(wú)明”。自性清凈即心的真如體,兼指真如體不離的凈相用,此凈相用從本來(lái)未起現(xiàn)行,是無(wú)始法爾無(wú)漏種子;此心又具無(wú)明,為無(wú)明染而有染心,即無(wú)始有漏種子恒起現(xiàn)行,成諸雜染法。雖有染心而常恒不變,是說(shuō)雖然有漏現(xiàn)行,而真如體及無(wú)始無(wú)漏種不會(huì)變失。

　　由此看來(lái),《起信論》所說(shuō)的真如與唯識(shí)家所說(shuō)的真如不同,唯識(shí)家的真如是偏于理性的,而《起信論》的真如是包括理性與正智。又《起信論》雖然未說(shuō)種子,其實(shí)已具足種子義。這樣,《起信論》與唯識(shí)不是不相矛盾了嗎?《起信論》代表著中國(guó)傳統(tǒng)佛教思想,如被人推翻,漢傳佛教將要受到很大的沖擊。大師特為會(huì)通,盡力扶持,澄清了許多人對(duì)《起信論》的誤會(huì)。

　　與《起信論》一樣,《楞嚴(yán)經(jīng)》的真?zhèn)我矠楣沤袢藗兯鶢?zhēng)議,尤其是唯識(shí)法相學(xué)者,一向疑為偽經(jīng)。大師為維護(hù)《楞嚴(yán)經(jīng)》在漢傳佛教的地位,撰寫了《首楞嚴(yán)經(jīng)攝論釋》、《楞嚴(yán)經(jīng)研究》。以為《楞嚴(yán)經(jīng)》是中國(guó)佛學(xué)的大通量,未嘗有一宗取為主經(jīng),未嘗有一宗貶為權(quán)教,應(yīng)量發(fā)明,平等普入。遂結(jié)合自身的悟境,溝通了《楞嚴(yán)經(jīng)》與唯識(shí)不同之處,為《楞嚴(yán)經(jīng)》的弘揚(yáng)起到不可估量的作用。

　　六、教觀合一

　　中國(guó)近代佛教有兩種傾向:一種人不重視教理學(xué)習(xí),抓住一句佛號(hào)或一句話頭便苦修終身;一種人雖終生學(xué)教,但只作為學(xué)問(wèn)研究,甚至用考證方法妄議經(jīng)論真?zhèn)?壞他信心。大師以為這二種都偏執(zhí)一端,特別是日本傳來(lái)的考證方法,治佛學(xué)是不適合的�！对u(píng)大乘起信論考證》中說(shuō):日本西洋人治佛學(xué),喪本逐末,背內(nèi)合外,愈趨愈遠(yuǎn),愈說(shuō)愈枝,愈走愈歧,愈贊愈晦,原因是一切佛法都從釋尊朗然大覺(jué)心海中流出,后來(lái)應(yīng)時(shí)機(jī)而起波瀾變化,終不能逾越此覺(jué)源心海的范圍,此與西洋學(xué)術(shù)進(jìn)化史截然不同。因此,我們不能用西洋人治學(xué)方法來(lái)治佛學(xué),應(yīng)該依教起觀,解行相應(yīng),否則終不能得到佛法真諦。

　　唯識(shí)宗雖然理論豐富,但在觀法方面只有見(jiàn)于《法苑義林唯識(shí)章》中的五重唯識(shí)觀,而此書在學(xué)術(shù)界又很少有人注意。大師有感于此,依據(jù)唯識(shí)理論及實(shí)踐過(guò)程,熔教觀于一爐,撰《唯識(shí)觀大綱》,立五種唯識(shí)觀:

　　1、五位百法的唯識(shí)觀:百法總攝所觀一切法,五位是百法的種類。觀五位百法:一、八種心王,是識(shí)的自體;二、五十一心所,與識(shí)相應(yīng),隨識(shí)而有;三、十一種色法,識(shí)所變觀,見(jiàn)分所緣,心自證知;四、二十四種不相行法,在心、心所、色法上分位假立,無(wú)獨(dú)立自體;五、六種無(wú)為,是識(shí)實(shí)性,也不離識(shí)。由此觀見(jiàn)法界一切諸法皆唯識(shí)所變;次離一切染唯識(shí)相,證唯識(shí)性;次由證唯識(shí)性,而能如實(shí)了諸行,“猶如幻事等,雖有而非真”。由是證得圓滿清凈轉(zhuǎn)依,性相不二,身土如一,是為究竟唯識(shí)。

　　2、依真有幻全幻即真的唯識(shí)觀:包羅萬(wàn)有、唯是一心。此心性體名曰真如;融貫凡圣,任持一切法種子、根身、器界,又名阿賴那識(shí)。有情的流轉(zhuǎn)由阿賴耶識(shí)為種子依,一念不覺(jué),變現(xiàn)未那識(shí),執(zhí)阿賴耶識(shí)為我;變現(xiàn)根身、器界,為自所緣;變現(xiàn)意識(shí),以意根為不共增上依,執(zhí)根身器界為我、我所;變現(xiàn)五根,藏識(shí)攝為自體,安危與共,建立有情世間;遍現(xiàn)器世間相,為賴耶見(jiàn)分所緣。又前六識(shí)在緣境時(shí),以阿賴耶識(shí)所變的根身、器界為本質(zhì),自變相分,為自所緣。此為依真起幻,從幻返真的途徑。由此可知,一念心起,無(wú)不依一真法界而起,無(wú)始無(wú)終,念念不息,即全法界盡在無(wú)明。所謂一念心動(dòng),萬(wàn)法生起,萬(wàn)法的產(chǎn)生是唯識(shí)所現(xiàn),故曰萬(wàn)法唯識(shí)。而唯識(shí)實(shí)性是真如,能知此義,就可以修依真起幻,全幻即真的唯識(shí)觀。

　　3、悟妄求真真覺(jué)妄空的唯識(shí)觀:這有四個(gè)步驟:一、悟現(xiàn)前妄執(zhí)所緣境界,是遍計(jì)所執(zhí)自性。二、根據(jù)做夢(mèng)的經(jīng)驗(yàn),認(rèn)識(shí)到心有境空。三、五心位,意識(shí)雖然不起現(xiàn)行,而未那、阿賴耶相似相續(xù),未嘗停息。四、無(wú)始來(lái)未那執(zhí)本識(shí)見(jiàn)分為自內(nèi)我,而有俱生法執(zhí),是為根本無(wú)明。此根本無(wú)明一明,則阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)成離垢清凈的庵摩羅識(shí);庵摩羅識(shí)能任持一切法而不為一切法所蔽,境智相應(yīng),得大自在,是為唯識(shí)觀的究竟。

　　4、空云一處夢(mèng)醒一心的唯識(shí)觀:以依空有云,全云即空,空云不礙的道理,喻依真有幻全幻即真的唯識(shí)觀。以悟夢(mèng)求醒,醒覺(jué)夢(mèng)空的道理,喻悟妄求真,真覺(jué)妄空的唯識(shí)觀。由此空云一空,夢(mèng)覺(jué)一覺(jué),是為一真無(wú)障礙法界的唯識(shí)觀。

　　5、五重層次的唯識(shí)觀:一、遣虛存實(shí):是遣虛妄的遍計(jì)所執(zhí),存實(shí)有的依他、圓成,為空有相對(duì)唯識(shí)觀。二、舍濫留純:一切諸法皆不離識(shí),識(shí)分心、境,境別內(nèi)外。舍濫乃舍去心內(nèi)相分境,約百法中色法,不相應(yīng)行法;所留為八識(shí)五十一心所。留能緣心,舍所緣境,是為能所相對(duì)唯識(shí)觀。三、攝末歸本,心、心所各有三分,自證分是體,相、見(jiàn)二分是用。攝相、見(jiàn)用,歸自證體,是為體用相對(duì)唯識(shí)觀。四、隱劣顯勝;心王是勝,心所是劣,攝劣歸性,為王所相對(duì)唯識(shí)觀。五、遣相證性,遣唯識(shí)事相,證唯識(shí)理性,事理相對(duì),事盡理顯,智都無(wú)得,入真唯識(shí)觀。

　　唯識(shí)學(xué)在一般人眼中,為缺乏具體觀行的理論,而在大師看來(lái),所有的理論都是觀行。五種唯識(shí)觀告訴我們,學(xué)習(xí)唯識(shí)理論應(yīng)如何依教修觀,教觀相應(yīng),不行偏廢。這對(duì)于扭轉(zhuǎn)將唯識(shí)學(xué)作為純學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)象有著深遠(yuǎn)的意義。

　　七、編《慈宗三要》、提倡彌勒凈土

　　“慈宗”又稱“彌勒宗”,梵語(yǔ)彌勒,漢譯慈氏,依據(jù)慈氏為宗,故名慈宗,慈宗不同慈恩宗,慈恩宗是依玄奘、窺基所住的寺院得名,其宗旨在于弘揚(yáng)法相唯識(shí)教觀。慈宗以宗奉慈氏菩薩,上生內(nèi)院為宗旨,正如念阿彌陀佛求生極樂(lè)世界,專以阿彌陀佛為宗奉持名、觀想。此亦如是,專念慈氏如來(lái)。

　　法相唯識(shí)教觀都依慈氏為根本,所以法相唯識(shí)宗的依據(jù)典藉--六經(jīng)、十一論,慈氏菩薩據(jù)所說(shuō)的《金剛經(jīng)論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》,以及三藏中宣說(shuō)慈氏行果者,都是慈宗的法藏。慈宗三要是大師在眾多典藉中所選出的最重要的三種,其中《真實(shí)義品》說(shuō)明教理,屬論;《瑜伽菩薩戒本》軌行持,屬律;《上生兜率經(jīng)》修證上生果,屬經(jīng)。此三種具備了經(jīng)律論三藏。

　　大師為何要編《慈宗三要》,特弘彌勒凈土呢?《慈宗三要序》說(shuō):

　　“夫世親嘗集境行果三為《三十頌》,回施有情;護(hù)法諸師解之,大義微言燦然矣,是曰《成唯識(shí)論》。第明境細(xì)繁難了,而制行期果,又非急切能致。慧粗者畏焉!或耽玩其名句味,樂(lè)以忘疲,不覺(jué)老至,造修趨證者卒鮮。今易以解此《真實(shí)義》持此菩薩戎,只此內(nèi)院生,既要且要,洵為人人之所易能!然《真實(shí)義》,詮境之要,菩薩戒范行之要,聞?wù)叽鶡o(wú)間然,至觀上生為獲果之要,必猶難首肯,慈申論之:十方諸佛剎,雖有緣者皆得生,而凡在蒙蔽,罔知擇趨。惟補(bǔ)處菩薩,法爾須成熟當(dāng)界有情,故于釋尊遣教中,曾持五戒,受三歸,稱一名者,即為已與慈尊有緣,可求生內(nèi)院以親近之矣!況乎慈尊應(yīng)居暏史,與吾人同界同土;而三品九等之生因,行之匪艱,寧不較往生他土倍易乎?一經(jīng)上生,即皆聞法不退菩提,與往生他土猶滯相凡小者,殊勝迥然矣。

　　《成唯識(shí)論》是慈恩宗的核心著作,文字晦澀,內(nèi)容繁瑣,義理深?yuàn)W,智慧淺薄的人難以深入;從修行證果方面,要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的三大阿僧祗劫,更是令人望而生畏。所以,大師編《慈宗三要》,令中下根人歸宗有在,不至于徘徊門外。

　　依唯識(shí)教修行,成就無(wú)上佛果,須廣集福德智慧資糧,行菩薩行,始能成辦。然人壽不過(guò)百年,命在呼吸,而集資糧以求解脫生死,事為至急,如果這一生修無(wú)所成,則第二生隨業(yè)受報(bào),或迷倒淪墮,前此功德豈不唐捐?佛說(shuō)凈土法門,在令一生得到不退,由眾生回向愿力,佛菩薩大悲攝受力,使命終時(shí)往生凈土中,聞法修行。這對(duì)于初發(fā)大心凡夫,是最好的去處。

　　凈土是很廣泛的共通概念,經(jīng)中稱十方凈土,可見(jiàn)范圍之大。但其種類略可分三:一、究竟凈土,即法性佛土及自受用佛土。二、他受用凈土,是佛為十地菩薩現(xiàn)凈土。三、方便攝受眾生凈土,即一般所說(shuō)的彌陀極樂(lè)凈土,彌勒兜率凈土等,在這無(wú)量?jī)敉林?兜率凈土對(duì)我們來(lái)說(shuō),殊勝有三:一、十方凈土有緣皆得往生,但何方凈土與此界眾生最為有緣,則未易知,彌勒菩薩當(dāng)來(lái)在此土成佛,教化此界眾生,特現(xiàn)兜率凈土與此界眾生結(jié)緣,所以應(yīng)該發(fā)愿往生。二、兜率凈土同在娑婆,同在此界,與此界眾生有親切接近的殊勝緣,最易得度,他方凈土泛攝十方眾生,而此專攝此土欲界眾生。三、彌勒凈土,是由人上生,其上生是由人修習(xí)福德成辦,即可使人類德業(yè)增勝,社會(huì)進(jìn)化,成為清凈安樂(lè)的世間,又可感得彌勒下生成佛,早日實(shí)現(xiàn)人間凈土,所以,我們應(yīng)該發(fā)愿往生彌勒凈土。

　　往生彌勒凈土,不論在古代印度或唐以前的中國(guó)都曾流行。唐朝以后,由于彌陀凈土的盛弘,彌勒凈土便被人們逐漸淡忘了,這使得學(xué)教之人失去歸宿。虛大師再次提出編《慈宗三要》,并制定修行儀軌,其意義是非常重大的。

　　八、結(jié)束語(yǔ)

　　綜上所述,可以探知虛大師的唯識(shí)思想是博大精深,體系嚴(yán)謹(jǐn)。

　　從成立唯識(shí)義,依教起行,導(dǎo)歸兜率凈土,境、行、果總括無(wú)遺;從駁斥西方唯心主義學(xué)派,到彈喝國(guó)內(nèi)歐陽(yáng)師生,捍衛(wèi)唯識(shí)大法,鞠躬盡瘁。

　　大師的唯識(shí)思想給我們什么啟示呢?

　　1、要從境、行、果全面理解唯識(shí)思想。大師晚年選編的《慈宗三要》,是學(xué)唯識(shí)者的行動(dòng)指南,不能走把唯識(shí)學(xué)當(dāng)成純學(xué)術(shù)研究的道路。

　　2、學(xué)習(xí)方法要現(xiàn)代化,學(xué)習(xí)大師以現(xiàn)代的科學(xué)方法,整理古人著作。使其以現(xiàn)代人的服飾、面貌和語(yǔ)言出現(xiàn)于世,從而使唯識(shí)學(xué)說(shuō)普及于社會(huì)。

　　3、要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)思想史和名著,熟悉國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài),發(fā)揚(yáng)唯識(shí)宗破邪顯正的優(yōu)良傳統(tǒng),對(duì)一切修正、歪曲、纂改唯識(shí)思想的謬論,要予以迎頭痛擊。

　　對(duì)大師留下來(lái)的豐富的唯識(shí)著作,我們要努力學(xué)習(xí),學(xué)深學(xué)透,從中汲取滋養(yǎng)和力量,進(jìn)而將大師的唯識(shí)思想發(fā)揚(yáng)于世。