性緣問(wèn)題之申論 七、天臺(tái)宗性具法門之商榷

　　天臺(tái)宗性具法門之商榷

　　談到天臺(tái)宗,使我們馬上聯(lián)想到智者大師。智者大師智慧極高,集天臺(tái)宗之大成。天臺(tái)三大部|《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》,均出于智者大師。

　　自古臺(tái)賢二宗,為世所重。尤其天臺(tái)宗,教觀獨(dú)步,不讓余宗�？上зt首宗,宗緒不振,傳至今日,僅從其五位祖師遺文,略會(huì)其美。天臺(tái)宗則不然,自智者大師以來(lái),代有人才,至今不衰。

　　天臺(tái)宗上秉佛旨,闡述深義,多所發(fā)揮,諸如五時(shí)八教,性相三千等。性具法門,亦天臺(tái)宗所立。其主張性具一切法,既具善亦具惡。彼謂余宗僅知性具善,唯有天臺(tái)宗知性具惡也。故貶余宗圓乘,以為別教。

　　今非敢于天臺(tái)性具有所異議,而是要以無(wú)性隨緣具萬(wàn)法,以發(fā)揮性具法門之深義。續(xù)貂之愚,尚望讀者諸賢垂鑒。

　　首先我們知道,天臺(tái)性具之說(shuō),性德是具善具惡的,以一切法唯是性具,性外更無(wú)有法。這和諸法實(shí)相,實(shí)相諸法是極有關(guān)系的。換句話說(shuō),諸法即是實(shí)相,實(shí)相即是諸法。諸法有凈有染,有善有惡,當(dāng)然性中必具善惡,否則何能修善修惡?所以能修善修惡者,必是性具善惡。這是第一點(diǎn)我們要認(rèn)識(shí)的。

　　第二點(diǎn),既然性具善惡,當(dāng)然性中有善亦有惡。性具善其余各宗皆同意此說(shuō),但性具惡,其他各宗皆不承認(rèn)。只有天臺(tái)宗主張,性既具善,當(dāng)亦具惡,以性具一切法故。如經(jīng)云煩惱即菩提,生死即涅槃。煩惱生死是惡,菩提涅槃是善。性既具菩提涅槃,當(dāng)然亦具煩惱生死,所以性具惡。這是第二點(diǎn)我們要認(rèn)識(shí)的。

　　第三點(diǎn)根據(jù)上述理由,所以性具善亦具惡。如果不具一切法,性便不存在。一切法的存在,便是性的存在。所以有善必是性具善,有惡必是性具惡。如此說(shuō)來(lái),天臺(tái)性具說(shuō),似是主張一切法有,有性,有善,有惡。但是我們要知道,一切法以無(wú)性為性,無(wú)性即是諸法,諸法即是無(wú)性,如此方是性具之義�！洞�般若經(jīng)》卷第四百三十六云:「諸法一性,即是無(wú)性;諸法無(wú)性,即是一性。如是諸法一性無(wú)性,是本實(shí)性。此本實(shí)性,無(wú)造無(wú)作。」故性具諸法,義在無(wú)性。這是第三點(diǎn)我們要認(rèn)識(shí)的。

　　天臺(tái)宗著作,談性惡的很多,我們略采幾種,以為介紹。

　　如《天臺(tái)傳佛心印記》云:

　　「諸宗既不知性具惡法,若論九界,唯云性起,縱有說(shuō)云圓家以性具為宗者,只知性具善也,不知性具惡故,雖云煩惱即菩提,生死即涅槃,鼠唧鳥(niǎo)空有言無(wú)旨……」

　　所謂性具,實(shí)是性起之義。性起萬(wàn)法,當(dāng)是性具萬(wàn)法。如果于性不具,云何能起萬(wàn)法?所以性具觀念,似為性有之意。根據(jù)這種道理,當(dāng)然性具萬(wàn)法,萬(wàn)法中有善有惡,所以性具善亦必具惡。否則豈非惡法是性外有也?所以天臺(tái)宗主張性具惡。故本覺(jué)之性,應(yīng)具菩薩以下九界之惡。

　　圓家即是圓教,圓家以性具為宗者,即圓宗主張性起也。圓家雖說(shuō)性起,但只知性具善,不知性具惡。

　　煩惱菩提,生死涅槃,同是一性所具,故煩惱即菩提,生死即涅槃。其余諸宗雖作如是說(shuō),但以不知性具惡故,天臺(tái)宗譏為鼠唧鳥(niǎo)空有言無(wú)旨。

　　所以天臺(tái)宗性具說(shuō),似是有的觀念。此中似是有性、有善、有惡,乃至有一切法。

　　但是我們知道,有法必是定性。善若定性有,便非是惡;惡若定性有,便非是善。性若定性有,便非善亦非惡,乃至非一切法。一切法若定性有,何必性具?故一切法若定性有,便不應(yīng)性具。

　　當(dāng)知一切法以無(wú)性為性,無(wú)性故能任緣,任緣乃有一切法。諸法任緣無(wú)有實(shí)體,故還歸無(wú)性。諸法皆歸無(wú)性,無(wú)性能具萬(wàn)法。萬(wàn)法常有而常空,無(wú)性�？斩�常有。猶如一水起萬(wàn)浪,萬(wàn)浪是一水。萬(wàn)浪恒多而恒一,一水恒一而恒多。一即多,多即一,無(wú)性任緣一即多,任緣無(wú)性多即一。是為性具之義也。

　　至于善惡者是觀念,觀念者情識(shí)也,非理性也。理性雖然性起萬(wàn)法,而實(shí)無(wú)善惡之分別。情識(shí)分別,始見(jiàn)性起諸法有善有惡。故善惡觀念,是情識(shí)之見(jiàn),非性具也。猶紙上畫人畫馬,見(jiàn)者見(jiàn)好見(jiàn)壞,豈是紙有好壞之見(jiàn)也?進(jìn)一步言,是人見(jiàn)有人有馬,豈紙是人是馬耶?

　　若以法言,無(wú)性隨緣成諸法,諸法任緣歸無(wú)性。其中無(wú)善惡之見(jiàn),此是智知。若以情見(jiàn)分別,乃有生滅、大小、是非、有無(wú)、善惡等,此是識(shí)見(jiàn),非是智知。此見(jiàn)若除,則不見(jiàn)生滅、大小、是非、有無(wú)、善惡。離諸分別,則諸法一性,即是無(wú)性;諸法無(wú)性,即是一性。諸法一性無(wú)性,是本實(shí)性。此本實(shí)性,無(wú)造無(wú)作。

　　既云諸法一性,即是無(wú)性,是故則知,無(wú)性即是一性,一性即是諸法。由本實(shí)性,而起諸法,諸法皆本實(shí)性所具。本實(shí)性無(wú)作,而諸法皆作。如是則無(wú)作恒作,作恒無(wú)作。無(wú)作恒作,則非生滅而生滅,非大小而大小,非是非而是非,非有無(wú)而有無(wú),非善惡而善惡。作恒無(wú)作,故生滅恒無(wú)生滅,大小恒無(wú)大小,是非恒無(wú)是非,有無(wú)恒無(wú)有無(wú),善惡恒無(wú)善惡。故無(wú)性隨緣,隨緣無(wú)性,理不礙事,事不礙理,理事圓融,方是性具之義也。

　　理不礙事,無(wú)性之理起善起惡,是之謂性具。事不礙理,善惡隨情假立,常歸一性之理。是故法身常寂,隨緣常現(xiàn)九道善惡;九道善惡�，F(xiàn),而無(wú)性法身一理常寂。如是方得性具之說(shuō)圓融無(wú)礙。事皎明不礙理性湛寂,理湛寂不礙事相皎明也。

　　天臺(tái)性具之說(shuō),出于《觀音玄義》�！队^音玄義》系智者大師所說(shuō),灌頂所記,后人多申論之。

　　《觀音玄義》卷上云:

　　「問(wèn):緣了既有性德善,亦有性德惡否?答:具�！�

　　此是天臺(tái)性具說(shuō),始出處。緣了者,三因佛性也。三因佛性者,正因佛性,緣因佛性,了因佛性。

　　《觀音玄義》云:「廣說(shuō)緣了明三佛性。若論性德了因種子,修德即成般若,究竟即成智德菩提。性德緣因種子,修德成解脫斷德涅槃。若性德非緣非了,即是正因,若修德成就,則是不縱不橫,三點(diǎn)法身……」

　　了因佛性,成般若德,究竟即成無(wú)上菩提,無(wú)上菩提者,佛之智德。緣因佛性,成解脫德,究竟即成大涅槃,大涅槃?wù)?佛之?dāng)嗟�。正因佛�?成法身德,不生不滅,不來(lái)不去。

　　故正因佛性非緣非了,清凈不動(dòng),一體常靈;緣了二因,隨事應(yīng)緣,應(yīng)化萬(wàn)方。正因佛性,體也;緣了者,用也。體恒起用,用恒是體,體用卷舒,自在無(wú)礙。正因佛性常寂,緣了二因常照。寂者照之體,照者寂之用,寂而常照,照而常寂,如伊字三點(diǎn),不縱不橫。正因佛性無(wú)作也,緣了二因作也。作而無(wú)作曰法身,無(wú)作而作曰般若、解脫。緣了二因是種子,種子是作法;正因非緣非了,是無(wú)作法。無(wú)作為作之體,作為無(wú)作之用。

　　《觀音玄義》既曰緣了具善具惡,當(dāng)是性之用,非性之體也。于是可知,善惡是作法。無(wú)性之體,隨緣而有善惡之用。善惡之用,還歸無(wú)性常寂之體。

　　《觀音玄義》卷上:

　　「問(wèn):闡提與佛,斷何等善惡?答:闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡,但性惡在�！�

　　一闡提譯為斷善根�！洞蟀�涅槃經(jīng)》云:「一闡名信,提名不具,不具信故名一闡提……一闡名善方便,提名不具,修善方便不具足,故名一闡提……一闡名念,提名不具,念不具故名一闡提……一闡名定,提名不具,定不具故名一闡提……一闡名慧,提名不具,慧不具故名一闡提……」

　　所以一闡提名斷善根。但善根非是佛性。善根有生有滅,佛性無(wú)生無(wú)滅。善根有具、有不具,佛性無(wú)具、無(wú)不具。善根是作法;佛性作而無(wú)作,無(wú)作而作。

　　《大般涅槃經(jīng)》卷卷二十五云:「佛性者,名第一義空……佛性常恒,無(wú)有變易……佛性者,即一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」卷第二十又云:「一切眾生悉有佛性,佛法眾僧,無(wú)有差別。」

　　性善性惡者,性也。修善修惡者,行也。性修雖是一體,但修善修惡用有差別。修有始終,性無(wú)生滅。修有具、有不具,性則無(wú)具、無(wú)不具。所以佛說(shuō),莫把善根作佛性。譬如眾生無(wú)量劫來(lái),至無(wú)量劫后,始終生死不斷。不斷與生死不二,因?yàn)橛胁粩喾匠缮��?無(wú)不斷則無(wú)生死故。同時(shí)不斷與生死為二,因?yàn)椴粩鄤t非生死,生死非是不斷故。

　　所以我們不能說(shuō)不斷中無(wú)生死,亦不能說(shuō)不斷中有生死。何以故?無(wú)性隨緣,不斷即是生滅,不二而二,故不能說(shuō)無(wú)。隨緣無(wú)性,生滅即是不斷,二而不二,故不能說(shuō)有。

　　若能智慧朗徹,則知隨緣無(wú)性,差而無(wú)差,萬(wàn)法是一;無(wú)性隨緣,無(wú)差而差,一生萬(wàn)法。如果情識(shí)見(jiàn)生,則迷隨緣幻有為實(shí)有,執(zhí)定有善惡。修中既然定有,性中當(dāng)亦定有。然若有定法,即非阿耨多羅三藐三菩提矣。

　　無(wú)性隨緣,無(wú)不定無(wú);隨緣無(wú)性,有非定有。是為阿耨多羅三藐三菩提中道種子。故無(wú)性隨緣,焉得非性具?隨緣無(wú)性,性具豈是有法?

　　故修善是作法,性善是無(wú)作法。闡提斷修善作法,而性善無(wú)作法不斷。佛斷修惡作法,而性惡無(wú)作法不斷。不斷者非是定有,斷者非是定無(wú)。以一切法不決定故。何故一切法不決定?以一切法不可得故。何故一切法不可得?以一切法空故。何故一切法空?以一切法無(wú)性隨緣,隨緣無(wú)性故。是為天臺(tái)性具之真義也。

　　《觀音玄義》卷上又云:

　　「問(wèn):性德善惡何不可斷?答:性之善惡,但是善惡之法門,性不可改,歷三世無(wú)誰(shuí)能毀,復(fù)不可斷壞。譬如魔雖燒經(jīng),何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜,亦不能令(文中似漏掉一「性」字)惡法門盡。如秦焚典坑儒,豈能令善惡斷盡耶?」

　　問(wèn):修善修惡可斷,為何性善惡不可斷?

　　答:性善惡只是善惡之法門。門有出入義,謂出入善惡也。而性不可改,三世無(wú)毀。性不可改者,空義也。三世者,生住滅相。無(wú)毀者,無(wú)生住滅三相。無(wú)生住滅三相者,空性也�？招圆豢蓴鄩�,火燒不能燒空,水淹不能濕空,風(fēng)吹不能動(dòng)空。如此空性不改,隨緣有出入善惡之用。是知性善惡者,無(wú)作法也;修善惡者,作法也。

　　譬如魔雖燒經(jīng),乃作法也;性善法門,乃無(wú)作法也。故魔不能令之盡。又如佛燒惡譜,乃作法也;性惡法門,乃無(wú)作法也。故不能令性惡法門盡。并舉秦焚典坑儒為例。

　　《觀音玄義》卷上又云:

　　「問(wèn):闡提不斷性善,還能令修善起。佛不斷性惡,還令修惡起耶?答:闡提既不達(dá)性善,以不達(dá)故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡,而能達(dá)于惡,以達(dá)惡故,于惡自在,故不為惡所染,修惡不得起�！�

　　問(wèn):闡提不斷性善,還令修善起。佛是否不斷性惡,還令修惡起呢?

　　答:闡提不達(dá)性善,還令修善起。佛達(dá)性惡,故修惡不得起。

　　達(dá)者,覺(jué)了也。覺(jué)了于何?覺(jué)了于無(wú)作隨緣起一切作法,作法無(wú)性皆為無(wú)作。佛能覺(jué)了,故不住一切法。不住于作法,故不礙無(wú)作;不住于無(wú)作,故不礙于作。乃能日日作,日日無(wú)作;日日無(wú)作,日日作。佛達(dá)無(wú)作而作,作而無(wú)作,乃于惡自在,不為惡所染,修惡不得起。

　　闡提不能覺(jué)了,故取一切法。住于善法,乃為善染,還起修善廣治諸惡。

　　故所謂達(dá)者,達(dá)于一切諸法,無(wú)作而作,作而無(wú)作;無(wú)性隨緣,隨緣無(wú)性;無(wú)所有不可住不可得也。不達(dá)者,執(zhí)一切法有所得,住著生心也。

　　以是文可知,智者大師性具之說(shuō),旨在說(shuō)明無(wú)作而作,性具一切法。一切作法幻有無(wú)常,作而無(wú)作,皆不決定,非是定有、非是定無(wú)。

　　至于系善系惡,皆是隨情假立也。譬如臺(tái)風(fēng),只是一種自然現(xiàn)象,非是有心于善惡。人得之者不同,乃有善惡之分。故善惡觀念者,隨情假立也。一切法者,隨緣幻有,施設(shè)假立也。法性者,無(wú)性緣成一切法,一切法緣成無(wú)性,不生不滅不可毀壞也。

　　《四明尊者教行錄》卷三云:

　　「三、性惡融通圓實(shí)教中,所有苦集即是性惡,道滅即是性善。今論性德之行,若全性起修,則一一行業(yè)皆悉無(wú)作。若全修在性,則介爾有念莫不圓成。是知性雖本有不改,而不妨全性具三千,起為修德三千。修雖修治造作,而不妨全修德三千,即性具三千。如是則性外無(wú)修,修外無(wú)性。修性一如,體用相即�！�

　　此是說(shuō)于圓教中,無(wú)作四諦,皆是性也。以苦集滅道皆是性具,而苦集是惡法,故知性具惡。以迷理故,性具之菩提而為煩惱名曰集諦,性具之涅槃而為生死名曰苦諦。如果能覺(jué)了順乎法性,則煩惱即菩提名曰道諦,生死即涅槃名曰滅諦。所以若據(jù)實(shí)相為言,苦集滅道無(wú)性一如,更無(wú)所作,名無(wú)作四諦。

　　苦集二諦,即性具惡;滅道二諦,即性具善。

　　我們要知道,煩惱即菩提、生死即涅槃?wù)?是因?yàn)闊�惱無(wú)性、菩提亦無(wú)性,故煩惱即菩提也;生死無(wú)性、涅槃亦無(wú)性,故生死即涅槃也。如果煩惱、菩提、生死、涅槃皆有性,則此法非壞即雜矣。若煩惱有決定性則壞菩提,菩提有決定性則壞煩惱,如是則不得謂煩惱即菩提,同是一性具矣。若生死有決定性則壞涅槃,涅槃?dòng)袥Q定性則壞生死,亦不得謂生死即涅槃,同是一性具矣。

　　如果煩惱、菩提、生死、涅槃,四者并立各不相壞,于是便雜。又焉得謂煩惱即菩提,生死即涅槃,四者同是一性具呢?故煩惱等四,各無(wú)自性,方成一性。方成煩惱即菩提,生死即涅槃之義也。是故應(yīng)知,《心經(jīng)》所謂是故空(實(shí)相)中無(wú)苦集滅道,方是性具苦集滅道義也。

　　實(shí)相第一義空中,隨緣現(xiàn)苦集滅道�？嗉瘻绲�,法隨緣現(xiàn),無(wú)有自性,還歸實(shí)相第一義空。如是方成性具法門,于是方成全性起修,全修在性之理。

　　故《教行錄》云,若論性德,則全性起修。此是無(wú)性隨緣也,修隨緣起,還歸無(wú)性,故一一行業(yè),皆悉無(wú)作。我們由上文已經(jīng)知道,無(wú)作者,隨緣無(wú)性也;作者,無(wú)性隨緣也。

　　若論修德,則全修在性。此是隨緣無(wú)性也。如是,則介爾有念(修也),莫不圓成(圓成實(shí)性也)。

　　何為三千?原來(lái)智者大師依《法華經(jīng)》十如是,立一念三千之說(shuō)。謂佛、菩薩、緣覺(jué)、聲聞、天、人、修羅、鬼、畜生、地獄十法界中,又各具十法界,乃成百界。一一界皆有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報(bào)、如是本末究竟等,乃成千如。此千如各有眾生世間、國(guó)土世間、五陰世間之別,乃有三千性相。此三千性相,在一念中具,故曰一念三千。

　　故雖知性本有不改,常住真心也。而不妨全性具三千(無(wú)性為性也),起為修德三千(無(wú)性能隨緣也)。修雖修治造作,是有為法。而不妨全修德三千(作法也),即是性具三千(無(wú)作法)。所以性外無(wú)修,修外無(wú)性,修性一如不二不異。性為修之體,修為性之用。全體起用,體即用也;全用是體,用即體也。故曰體用相即。是以百界千如,性善性惡,皆是性具。

　　《四明十義書》卷上云:

　　「《輔行》(《止觀輔行傳弘決》)云,造有二義:一者約理,造即是具。二者約事,乃論過(guò)造于現(xiàn),過(guò)現(xiàn)造當(dāng),現(xiàn)造于現(xiàn),圣人變化所造……皆由理具,方有事用……此之二造,各論三千。理則本具三千,性善性惡也。事則變?cè)烊��?修善修惡也�！�

　　《四明十義書》,系宋知禮大師所作。引用《止觀輔行傳弘決》,系唐湛然大師所述。造有二義,即約理約事。約理者隨緣無(wú)性也,約事者無(wú)性隨緣也。如是方能理不礙事,事不礙理,乃成性具之義。

　　約理,造即是具。即是理具(性具)。此即無(wú)性之理,能圓滿成就一切法性。一切法性,皆以無(wú)性為性。約事,乃有過(guò)去造現(xiàn)在,過(guò)去、現(xiàn)在造當(dāng)來(lái),現(xiàn)在造于現(xiàn)在。此是講三世因果事相,三世因果事相者,隨緣所成也。乃有過(guò)去因造現(xiàn)在果,過(guò)去、現(xiàn)在因造未來(lái)果,現(xiàn)在因造現(xiàn)在果。約事而言,固有三世因果現(xiàn)象;但約理言,三世因果,能造所造,皆是一性所造。故曰皆由理具,方有事用。

　　三世因果是略說(shuō)十如是,若具足說(shuō),應(yīng)為相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等。所以此之二造,各論三千。如果約理造,則是本具(性具)三千,即性具善性具惡也。如果約事造,則是變化三千,呼為修善修惡。變化三千修善修惡者,即三世因果事相十如是也。因?yàn)榻杂衫砭?方有事用故,乃呼為性具耳。

　　至于「圣人變化所造」一句,非常重要。圣人以智慧觀,方知諸法因緣生,幻有無(wú)性。無(wú)性隨緣,方能圓滿成就諸法性相。圣知諸法緣生無(wú)性,乃圓成實(shí)也,即理造十如是。圣知無(wú)性隨緣,乃依他起也,即事造十如是。

　　圣智之觀,固然如此。凡愚之見(jiàn),則不如此。凡愚之見(jiàn),誤以因緣幻有為實(shí)有,不會(huì)隨緣無(wú)性。于是于依他起上生遍計(jì)執(zhí),以致不會(huì)性具之理。

　　所以圣者則知,皆由理具,方有事用。則事造三千,修善修惡,皆由理造三千,性善性惡而來(lái)也。

　　天臺(tái)宗自智者大師以來(lái),圣智輩出,代不乏人。且多有建樹(shù),以振宗緒。尤其性具之說(shuō),甚深玄微。始發(fā)于智者大師,湛然大師加以傳弘,四明盛說(shuō)之。

　　由于性具之理,深邃難解,故歷來(lái)頗多異見(jiàn)。有的認(rèn)為合理,亦有人認(rèn)為這只是天臺(tái)一家之言。所以后來(lái)談性具者不多。

　　不管天臺(tái)賢首二宗,意見(jiàn)是否一致。但我們認(rèn)為,性具與性起,只是名字之異,在理論上則是一致的。亦不管天臺(tái)與唯識(shí),意見(jiàn)是否一致,我們認(rèn)為性具與三性三無(wú)性,亦是有極密切關(guān)系的。

　　性具性起,同是奠基于「無(wú)性隨緣成萬(wàn)法,萬(wàn)法緣成無(wú)自性」的理論上。一切法緣成,便是依他起性。法依他起,便無(wú)自性。即此無(wú)性,即圓成實(shí)性。依他起幻有虛妄無(wú)有自性,便是圓成實(shí)。圓成實(shí)無(wú)性,故能隨緣圓滿成就一切法。一切法皆由無(wú)性所成,故名性具。

　　至于善惡二法,固然是情識(shí)之分別,但亦是包括在一切法之內(nèi)。故不妨說(shuō)善惡亦是性具。但這要簡(jiǎn)別遍計(jì)執(zhí)性,遍計(jì)執(zhí)以幻有為實(shí)有。法若實(shí)有,不但違反了性具說(shuō),同時(shí)亦違反了性起說(shuō)。

　　筆者一愚之見(jiàn),尚望讀者諸賢,視為童言無(wú)忌。筆者師長(zhǎng)輩中,不乏天臺(tái)賢哲,若見(jiàn)我輕狂之謬論,尚望一笑置之。