金剛經(jīng)講義 莊嚴(yán)凈土分第十

　　江味農(nóng)居士著

　�。ü铮┐�，約往因無(wú)得證。

　　【佛告須菩提：‘于意云何？如來(lái)昔在然燈佛所，于法有所得不？’‘世尊！如來(lái)在然燈佛所，于法實(shí)無(wú)所得。’】

　　此世尊往昔行菩薩道，初登第八地時(shí)之事也。望于后成正覺，仍為因地。而望于初發(fā)心人，則為果位。今引此事，是為發(fā)無(wú)上菩提心者而說(shuō)。故將此往因一科，并判入約果廣明中。

　　然燈佛事，及為世尊授記本師事，見本行集經(jīng)及瑞應(yīng)經(jīng)。（然燈未出家時(shí)，本名錠光。（有足為錠，無(wú)足者為燈。）以生時(shí)一切身邊如燈光故。）世尊時(shí)為七地菩薩，（名曰儒童，又曰善慧。）正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法，證無(wú)生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然燈為之授記云：是后九十一劫，名曰賢劫，當(dāng)?shù)米鞣穑��?hào)釋迦牟尼也。無(wú)生法，即謂真如實(shí)相。忍者，通達(dá)無(wú)礙不退之意。所謂理智相冥，忍可印持也。大乘證無(wú)生法忍，有種種說(shuō)。智論謂登地（約別教言）便得。仁王等經(jīng)，得在七八九地。須知圓初住上即已分證。（所謂破一分無(wú)明，證一分法身。）至于八地，則證圓滿，故稱無(wú)學(xué)。直至等覺，見性，猶如隔羅望月。唯究竟覺，乃證得究竟耳。

　　于法之法諸疏皆約授記語(yǔ)言說(shuō)，欠妥。唯蕅益約無(wú)生法忍說(shuō)，甚是。（諸疏，蓋泥于彌勒頌耳。頌云：佛于然燈語(yǔ)，不取理實(shí)智，以是真實(shí)義，成彼無(wú)取說(shuō)。按偈頌中之語(yǔ)字，并非克指授記語(yǔ)言。世尊昔因聞法而證無(wú)生，故為授記。則頌中語(yǔ)字，似指然燈所說(shuō)之法言。頌意蓋謂聞法語(yǔ)而不取著于理體及實(shí)智。（別于權(quán)智，故曰實(shí)智。）以是之故，真實(shí)義得成。由此可證彼（謂世尊。）決無(wú)取著于然燈所說(shuō)也。（此句是頌長(zhǎng)老實(shí)無(wú)所得句意。）總之，由其不著于理智，故能理智相冥而證無(wú)生。真實(shí)義，指無(wú)生言。無(wú)生法為真如實(shí)相，故曰真實(shí)義也。）或指在然燈佛所所聞之法說(shuō)，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。問(wèn)意謂彼時(shí)聞法，能不住相否？若約證得無(wú)生忍說(shuō)，則得字更易明了。問(wèn)昔得無(wú)生法時(shí)，心中有一個(gè)所得之無(wú)生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊雖是探問(wèn)，實(shí)已暗度金針，開口便曰如來(lái)。約性而言，法且無(wú)形，得從何有。世尊以下為長(zhǎng)老語(yǔ)，于世尊二字可見矣。宋后經(jīng)本，世尊上有不也，大誤。凡不也下有文字者，皆為活句。觀下文所答，乃決定義，何需此活句為也。長(zhǎng)老開口亦稱如來(lái)，正與問(wèn)語(yǔ)針鋒相對(duì)。其為無(wú)所得，已無(wú)待煩言矣。長(zhǎng)老何以知于法實(shí)無(wú)所得，作此決定之詞耶。以聞法住相，則心中生滅未息，何能便證無(wú)生。故知彼時(shí)得聞說(shuō)法，而實(shí)無(wú)其所得也。此約聞法釋。若約證無(wú)生法釋者。既是證得無(wú)生法，豈能存有所得。若有一所得之無(wú)生法在，仍然是生滅心。尚能謂之證無(wú)生法乎。故知雖得無(wú)生法，而于此法實(shí)無(wú)其所得也。

　　以上依文解義已竟。而此科總義，尤含妙蘊(yùn)，不可不知。何云總義，即何以又說(shuō)此科是也。今略分三節(jié)說(shuō)之。

　　上來(lái)諸科，于得果無(wú)住之義，業(yè)已闡發(fā)盡致。因地之人，當(dāng)可了然，必應(yīng)無(wú)住矣。然猶防人以為雖因果必須一如，果既如是，因亦應(yīng)如是。然而小乘果位，與大乘因行，或者有不盡同歟。故小乘說(shuō)畢，特又舉大乘果位，亦是得而無(wú)得，不可住相之義以明之。使凡修大乘者，于無(wú)住之旨，毫無(wú)疑蘊(yùn)也。此其一。

　　說(shuō)大乘果位，不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺，豈可相擬。而菩薩地位，則界于因果之間。本經(jīng)下文又引此事而申言之曰：彼時(shí)若于法有所得，則不授記。以無(wú)所得，乃得授記。使知菩薩住相，便不能成佛。則發(fā)心修大乘者，若其住相，豈能成菩薩，又豈是菩薩行。故上科有言，若有我人等相，即非菩薩也。如此一說(shuō)，因果一如之理，及無(wú)住之要，更得恍然。此其二。

　　引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩，獨(dú)舉第八地者，何故？因前說(shuō)小乘果位，以得無(wú)生者為證道，為無(wú)學(xué)。故今舉大乘，亦引第八地得無(wú)生，至無(wú)學(xué)者為言。無(wú)學(xué)，即證道之意。蓋八地以前，雖證而未圓滿，故稱有學(xué)。（若論究竟證，則在佛位。）大小乘所證皆同。令聞?wù)哂跓o(wú)住之理，不致絲亳有疑。且本經(jīng)開章便說(shuō)當(dāng)發(fā)心，令入無(wú)余涅槃。后又曰賢圣皆以無(wú)為法。涅槃也，無(wú)為也，皆無(wú)生無(wú)滅義也。故大小乘皆舉證無(wú)生者言之，正與前言相應(yīng)。使知既發(fā)心欲入無(wú)生，心不生滅。云何心能不生，必當(dāng)無(wú)住于相。一有所住，是生滅心，那能證入無(wú)生耶。故無(wú)住，正是無(wú)生之唯一人手方法。此其三也。觀此三義，可知本經(jīng)義理之細(xì)密，線索之嚴(yán)整矣。結(jié)經(jīng)者冠以佛告二字，正指示我們此中含有奧義，不可僅向文字中求也。

　　（辛）次，約因詳顯。分二：（壬）初，約因心正顯；次，約經(jīng)功校顯。（壬）初，又三：（癸）初，先明嚴(yán)土不住；次，顯成發(fā)無(wú)住心；三，證以報(bào)身不住。

　�。ü铮┏酰�先明嚴(yán)土不住。

　　【‘須菩提！于意云何？菩薩莊嚴(yán)佛土不？’‘不也，世尊！何以故？莊嚴(yán)佛土者，則非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。’】

　　菩薩修因時(shí)，六度萬(wàn)行，一一功行，回向凈土。此之謂莊嚴(yán)。所謂愿以此功德，莊嚴(yán)佛凈土，是也。然則菩薩豈有不莊嚴(yán)佛土者。舉此為問(wèn)，正欲修行者明了莊嚴(yán)之道耳。不得其道，則所莊嚴(yán)者，皆在相上，與自性無(wú)涉，便成有漏功德矣。此舉問(wèn)之深意也。須知莊嚴(yán)佛凈土，凈字最要緊。土云何凈，由心凈耳。既須心凈，所以莊嚴(yán)，不能著相，若心取相，便不清凈矣。此意云何？必須明了上文不應(yīng)取法兩句之意，方為真實(shí)莊嚴(yán)之道耳。何則，莊嚴(yán)而著相是取法也。若誤會(huì)不著相之意，而絕不莊嚴(yán)，是取非法也。舉此以問(wèn)，正是探試果能領(lǐng)會(huì)得兩邊不取之真實(shí)義否耳。

　　復(fù)次，上來(lái)疊舉果德無(wú)住問(wèn)答者，原為闡明因行亦當(dāng)無(wú)住。至此正說(shuō)到因行上矣。莊嚴(yán)佛土之菩薩，即發(fā)無(wú)上菩提之菩薩也。明得嚴(yán)土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。猶言非有所莊嚴(yán)，非不莊嚴(yán)。何以故下，正釋其義。莊嚴(yán)佛土者句，標(biāo)舉之詞。則非句，明其不著有，即是不應(yīng)取法。是名句，明其不著空也，即是不應(yīng)取非法。蓋約心性言。性體空寂，（空寂，即所謂真諦。真諦者，明其非虛相。欲證真諦，必應(yīng)離相，故曰則非也。非，有離意。）豈有所謂莊嚴(yán)，故曰非也。而約事相言，可聞可見，（可聞可見，即所謂俗諦。俗諦者，世間相也。假有不實(shí)，故曰名也。）明明具足莊嚴(yán)，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不應(yīng)著空而取非法。菩薩應(yīng)勤修六度萬(wàn)行以莊嚴(yán)之。因其心性本空，故不應(yīng)著有而取于法。菩薩雖精進(jìn)莊嚴(yán)，而心中若無(wú)其事也。如此一心清凈，則土自凈。此之謂莊嚴(yán)佛土，方得莊嚴(yán)之道。須知修因克果，而得勝妙之報(bào)身，清凈之佛土，皆由心現(xiàn)。且皆由心凈，乃能現(xiàn)之。譬如磨鏡，塵盡而后像顯。故唯識(shí)論云：大圓鏡智，能現(xiàn)能生身土智影�？傊�，莊嚴(yán)佛土，應(yīng)不取著，不斷滅。則非者，明其不取著相也。是名者，明其非斷滅相也。又甫言則非，即接言是名者，明其雖非而亦是。性必現(xiàn)相，性相從來(lái)不離。若知其非而不取著時(shí)，何妨莊嚴(yán)其相也。欲言是名而先言則非者，明其雖是而卻非。因相本以性為體，相從性生。故于行其是而不斷滅時(shí)，仍應(yīng)會(huì)歸于性也。此是佛與須菩提問(wèn)答闡明之要旨。吾人必應(yīng)領(lǐng)解此旨，依教奉行者也。

　　則非是名兩句，即開念佛法要也。則非者，明自性清凈，本無(wú)有念也。是名者，明妄念繁興，必須執(zhí)持名號(hào)以除妄念也。必應(yīng)念至無(wú)念而念，念而無(wú)念，妄盡情空，一心清凈而后可。是之謂一心不亂，不亂即所謂清凈也。如其心凈，即佛土凈矣。

　�。ü铮┐危�顯成發(fā)無(wú)住心。

　　【‘是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心。不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心�！�

　　此科經(jīng)文不多，卻是結(jié)束前文。為自開口說(shuō)起說(shuō)至現(xiàn)在，千言萬(wàn)語(yǔ)之點(diǎn)睛結(jié)穴處。故其中義趣，甚細(xì)甚深。若只依文解義，等閑看過(guò)。則孤負(fù)佛恩矣。今欲說(shuō)明云何點(diǎn)睛結(jié)穴，先當(dāng)依文釋義。而寥寥兩行余之文，七穿八透，妙義環(huán)生。即依文釋義，亦復(fù)不易也。

　　是故者，所謂承上起下之詞也。既是通貫前來(lái)諸說(shuō)，則不但上承嚴(yán)土，亦不但上承約果廣明，且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經(jīng)處總示數(shù)語(yǔ)，呼應(yīng)相通也。且先就近脈言之。上來(lái)先明四果，各各得果無(wú)住。次須菩提自陳得果，亦無(wú)所住。此皆小乘也。次世尊復(fù)就自身往事，以明于法實(shí)無(wú)所住。（經(jīng)云：于法實(shí)無(wú)所得。即是于所得之法不住也。）此言大乘矣。然猶界于因果之間。最后更就菩薩修六度時(shí)，于莊嚴(yán)佛土，亦無(wú)所住。則非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，則專說(shuō)大乘因地矣。如此不憚苦口，層遞說(shuō)之，愈說(shuō)愈近。無(wú)非欲闡明此科中之應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上來(lái)所說(shuō)，皆是為生心無(wú)住，無(wú)住生心作張本。亦即為善男子、善女人發(fā)阿耨菩提心者，指示方針耳。約果廣明，原承一切賢圣皆以無(wú)為法句來(lái)。而彼句又是結(jié)以前所說(shuō)者。所以此科，與開口處善男子、善女人等句呼應(yīng)相通。諸菩薩摩訶薩，即開經(jīng)處所說(shuō)之菩薩摩訶薩，亦即發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應(yīng)者，決定之詞。無(wú)論小乘大乘，果位因地，皆當(dāng)無(wú)住�？芍�發(fā)大心者，決定亦當(dāng)無(wú)住。非此不可，故曰應(yīng)也。

　　此科之文，既是承上起下。則如是二字，即并指上下文。只說(shuō)一邊，義便欠圓。且先約指下文說(shuō)。蓋正指應(yīng)無(wú)所住而生其心句。而不應(yīng)兩句，亦兼指在內(nèi)。須知不應(yīng)住色兩句，乃應(yīng)無(wú)所住句之前提。故說(shuō)到應(yīng)無(wú)所住而生其心句，則不應(yīng)兩句之義，便全攝在內(nèi)矣�？傊�，不應(yīng)住色乃至而生其心三句，皆是應(yīng)生清凈心句之注腳。如是則凈，不如是則不凈。故曰：應(yīng)如是生清凈心也。

　　此科之文，是教導(dǎo)發(fā)菩提者，應(yīng)當(dāng)如是。何以不曰發(fā)心，而曰生心？請(qǐng)問(wèn)發(fā)心生心，同耶異耶？曰同而不同。生即是發(fā)，何異之有，故曰同也；生之取義，比發(fā)字深，何以言之？發(fā)者，但約其已經(jīng)表著，為人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若無(wú)有根，云何得生。故發(fā)心之義，謂其先無(wú)而今發(fā)起。而生心之義，乃謂其本具而能現(xiàn)前。故生心比發(fā)心義深，此其不同也。何以得知生心之義，乃是如此。觀清凈心三字，便可了然。蓋清凈心，即是本具之性。所謂自性清凈心，是也。清者不濁，凈者不染。譬如真金，辱在泥涂。用功洗滌，真金宛在。性亦如是，雖一向?yàn)闊o(wú)明煩惱塵垢所障，但能依法修行，清凈本性，依然現(xiàn)前矣。故此句之意，是說(shuō)凡發(fā)無(wú)上正等覺心之人，應(yīng)令清凈本性現(xiàn)前。故曰應(yīng)生清凈心。言下有回頭是岸意，其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來(lái)千言萬(wàn)語(yǔ)，言不應(yīng)住相者，無(wú)非欲令見性耳。清凈，即無(wú)相之意。凡夫著相，因之障性。今欲見性，相何可著。蓋凡夫著相，故不清凈。心不清凈，所以障性也。今欲見性，故應(yīng)清凈。清凈其心，故應(yīng)離相也。且說(shuō)一生清凈心，無(wú)異說(shuō)明發(fā)菩提心之所以然。何謂發(fā)菩提心，曰一心清凈是已。若心不清凈，則所發(fā)者尚得謂之無(wú)上菩提乎！何則？菩提者，覺也。覺者，覺照本性也。且本性，又名大圓覺海也。當(dāng)知本性一塵不染，清凈無(wú)比。既曰發(fā)覺，而又著相，則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發(fā)覺心，必應(yīng)合覺。云何合覺，必應(yīng)背塵。背塵者，不住于相之謂也。由此觀之，此一句中，具有無(wú)數(shù)提撕警策之意。

　　初發(fā)菩提心，云何便能清凈心現(xiàn)前。須知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所謂應(yīng)無(wú)所住，是也。云何無(wú)所住，下文所謂不應(yīng)住色、聲、香、味、觸、法，是也。此正的示無(wú)住之用功方法。不應(yīng)住色兩句義趣深廣，若只略略看過(guò)，僅明其一義，真是孤負(fù)。且義蘊(yùn)既未窮究，用功又豈能扼要，豈能切實(shí)，豈能入細(xì)。既是在浮面上做，則相何能離，性又何能見乎？故曰孤負(fù)也。不但孤負(fù)佛恩，直孤負(fù)自性矣。

　　（一）此色、聲、香、味、觸、法，名為六塵。舉此為言者令明若著其一，便是塵心。正與清凈心相反。此發(fā)正覺之心者，所以必應(yīng)背塵，背塵而后合覺也。不應(yīng)住六塵者，猶言不應(yīng)合塵，合塵則背覺矣。其中消息，間不容發(fā)。真所謂人心惟危，道心惟微。

　�。ǘ�）色、聲、香、味、觸、法，所謂器世間也，亦謂之境界相。今云不應(yīng)住此六者，即不應(yīng)住相之意。色、聲、香、味、觸、五字，包括世間一切可見可聞之境界。法之一字，包括世間一切不可見不可聞，而為心思所能及者之境界。舉此六字，一切境界相攝盡，亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞?wù)卟粦?yīng)著，即不可見不可聞?wù)咭嗖豢芍�。此是教誡學(xué)人，世間一切，皆應(yīng)不著。

　�。ㄈ�）不應(yīng)著者，豈止境界而已。蓋表面只言一六塵，實(shí)則連六根，六識(shí)，一并說(shuō)在內(nèi)矣。若但就表面觀，即前云但在凈面上做，則不住二字功夫，不能徹底，亦復(fù)不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境，本無(wú)交涉。交涉發(fā)生，生之于住。是誰(shuí)住之，曰眼也。眼云何住，曰眼識(shí)也。乃至法是呆物，若不住著，毫無(wú)關(guān)系。其發(fā)生關(guān)系，固由于意。而實(shí)由于意中慣于攀緣分別之意識(shí)。由是可知，經(jīng)云不應(yīng)住者，令學(xué)人應(yīng)于識(shí)上覺照，不起攀緣分別耳。經(jīng)不但云不應(yīng)住色，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法，而其下綴有生心二字者，正指示學(xué)人欲不住相，應(yīng)在心上覺照。即是應(yīng)在起心動(dòng)念時(shí)，微密用功。如是乃為切實(shí)。

　�。ㄋ模┰谄鹦膭�(dòng)念時(shí)用功，此是初學(xué)者下手處，還須斷其思惑。云何斷，發(fā)大悲心，廣修六度，是也。布施、持戒，度貪；持戒、忍辱，度嗔，亦復(fù)度慢；般若則度癡；禪定既度嗔，而定能生慧，亦復(fù)度癡。而以精進(jìn)之精神貫注之。且六度皆自大悲心出，則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見而起貪嗔癡慢，故易起心動(dòng)念。今欲不為色聲香味觸法起心動(dòng)念，必須在大悲心六度行上加功，乃為扼要也。

　�。ㄎ澹┤缟纤�說(shuō)，仍未究竟。必須戒定堅(jiān)固，生起般若正智。無(wú)明破得一分，識(shí)乃轉(zhuǎn)得一分。待得八識(shí)皆轉(zhuǎn)，乃為徹底。初學(xué)必須多讀大乘經(jīng)典，般若尤不可須臾離。依文字起觀照，令其解慧漸漸增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增長(zhǎng)戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學(xué)，實(shí)是一事，有互相資助生起之妙。而定、慧，尤不能離，定固生慧，慧亦生定也。此義不可不知。

　�。�六）生心二字，不但是令應(yīng)在起心動(dòng)念時(shí)用功，尤有深意存焉。蓋防不得意者不明用功方法，誤會(huì)不應(yīng)住之意者，一味遏捺意識(shí)不令生起。如此行之，其急躁者必致發(fā)狂嘔血。即或不然，亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟里作活計(jì)者，與外道之無(wú)想定何異。既然道理不明，（不知本性活潑潑地，無(wú)相無(wú)不相，是謂道理不明。）則慧不能生，惑不能除，業(yè)苦當(dāng)然亦不能消。甚或轉(zhuǎn)為草本土石無(wú)知之物。須知小乘之滅盡定，并非由遏捺意識(shí)而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應(yīng)住。住則墮無(wú)為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵。故經(jīng)文既曰不住色等，又曰生心。以示發(fā)菩提心者，不應(yīng)住于塵相，非令心如死水也。此意正與下文應(yīng)無(wú)所住而生其心，互相叫應(yīng)。指示學(xué)人既明且切矣。

　　（七）不住六塵生心，更有一義。蓋合上句言之，是令發(fā)菩提修六度者，當(dāng)揀別真心妄心。上句清凈心是真心。此二句住塵是攀緣心，即是妄心。楞嚴(yán)云：‘一切眾生，從無(wú)始來(lái)，種種顛倒，諸修行人，不能得成無(wú)上菩提。乃至別成聲聞、緣覺、及外道等，皆由不知二種根本，錯(cuò)亂修習(xí)。一者，無(wú)始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無(wú)始菩提涅槃元清凈體，則汝今者，識(shí)精元明，能生諸緣，緣所遺者。’此中上句曰應(yīng)，下二句曰不應(yīng)，正親切指示不可錯(cuò)亂修習(xí)也。須知住塵之心是識(shí)。因其攀緣，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所變現(xiàn)。云何變？由其不達(dá)一真法界，分別人我故也。故發(fā)大心之人，首須揀別真妄。不應(yīng)以住塵著相之心為真心也。所以本經(jīng)專重破我。不應(yīng)住六塵生心，即謂不應(yīng)著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，無(wú)非我見之故也。說(shuō)此兩句，原為叫起下句。

　　應(yīng)無(wú)所住，亦有多義。（一）即謂于六塵無(wú)所住。（二）謂根、塵、識(shí)，一切不住。不論住著者為何，心便染污，便是塵相。（三）無(wú)所住者，一無(wú)所住之意。（四）無(wú)所住者，無(wú)其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應(yīng)于心中無(wú)其所住，非謂無(wú)有色聲香味觸法也。含有不執(zhí)著，亦不斷滅兩意。復(fù)次所住之無(wú)，由于能住之空。所住指境言，能住指識(shí)言。故應(yīng)無(wú)所住，猶言應(yīng)令情識(shí)盡空。

　　而生其心之而字，有兩義：（一）而者，而又之意。應(yīng)無(wú)所住，而又生其心。此承前說(shuō)無(wú)所住，兼有不斷滅意而說(shuō)。即是說(shuō)明上文所言不應(yīng)住六塵生心者，乃是應(yīng)心中無(wú)其所住之色聲等相，非謂斷滅相。不斷滅者，以心不可斷滅故。上言不應(yīng)住塵生心者，是令應(yīng)無(wú)所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，則所發(fā)修行六度之心，方為菩提心。以其背塵離相，合于自性清凈心故。（二）而者，而后之意。此承前說(shuō)應(yīng)無(wú)所住，猶言應(yīng)令情識(shí)俱空來(lái)。則其心即指清凈。謂無(wú)所住，令其妄盡情空，而后方能現(xiàn)其清凈心耳。生者，現(xiàn)前之意。蓋應(yīng)生清凈心句，是標(biāo)舉之詞。不應(yīng)兩句，是修行方法。應(yīng)無(wú)所住句，是功效。必須如是作種種釋，庶幾經(jīng)義稍覺顯豁圓備，然亦不過(guò)大海一滴而已。上來(lái)依文解義竟。

　　以上依文釋義已竟。云何是上來(lái)諸說(shuō)之點(diǎn)睛結(jié)穴處乎？且逐層逆說(shuō)而上。前科不云則非是名乎。四字之所以然，前科原未顯發(fā)，故此緊承其意而闡明之。然則如是二字，可說(shuō)是正承則非是名來(lái)矣。謂發(fā)大道心者，莊嚴(yán)佛土。應(yīng)觀照則非是名之義趣，生清凈心也。蓋則非句，是明應(yīng)無(wú)所住。何則，生本無(wú)相。莊嚴(yán)者，其心應(yīng)于六塵等相，一無(wú)所住，故曰則非。知得則非，則心凈矣。所謂欲凈佛土，當(dāng)凈其心，是也。是名句，是明應(yīng)生其心也。何則，但應(yīng)心不住相，并非斷滅其相。故曰是名。是名者，名正言順，不能廢其事也。須知莊嚴(yán)之事相，不能斷滅。即是莊嚴(yán)之心，初未嘗息，心未嘗息，便是生其心也。總之，莊嚴(yán)而心不住相。則熾然莊嚴(yán)時(shí)，其心卻湛湛寂寂，不染纖塵。雖曰生心，實(shí)則生而無(wú)生，一心清凈。故曰應(yīng)如是生清凈心。心凈土凈。所謂隨其心凈，即佛土凈是也。菩薩莊嚴(yán)佛土，如是如是。此是發(fā)大道心，修六度萬(wàn)行，莊嚴(yán)佛土者之模范也。

　　上生信一科，有兩要句。曰：不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。此兩句不但攝上科意盡，亦復(fù)攝全部意盡，前已屢言之矣。而此中之應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)所住而生其心，又是不應(yīng)取法兩句之點(diǎn)睛處。蓋上科兩句，是分開說(shuō)。至此，則將兩句之意，合而為一以說(shuō)之矣。何以言之？應(yīng)無(wú)所住，不應(yīng)取法也。生其心，不應(yīng)取非法也。今云，應(yīng)無(wú)所住而生其心。豈不是說(shuō)，雖不應(yīng)取法，而亦不應(yīng)取非法乎。前言不取法，應(yīng)以不取非法為界，正是從此處悟得者。所以獨(dú)揀持戒修福者能生信心，亦因其決不致于取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應(yīng)先將非法相一面，關(guān)得緊緊，絕對(duì)不取。然后修習(xí)不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以證般若理體。不但此也。試觀應(yīng)生清凈心句。清凈即是無(wú)所住。應(yīng)生清凈心，猶言應(yīng)生無(wú)所住心也。而無(wú)所住，是不取法。生心，是不取非法。應(yīng)生清凈心，是言清凈要在生心中顯現(xiàn)。（但清凈，不生心，便是死水。佛法所不許。）豈不是說(shuō)不取法，要在不取非法中做出乎。

　　換言之，不取法，空也。不取非法，有也。無(wú)所住而生心，是明空不離有。生清凈心，是明空在有中�？詹浑x有，猶言色不異空，空不異色。不離不異漸合矣，然而空還是空，有還是有，是猶一而二也。若空在有中顯現(xiàn)，則色即是空，空即是色�？沼邢嗉�，則二而一矣。此之謂空有同時(shí)。必能如是，方為兩邊不著。何以故？尚無(wú)所謂兩，從何著邊耶！不但此也。既曰無(wú)所住，又曰生其心。豈非無(wú)所住，亦應(yīng)無(wú)住乎？而應(yīng)生清凈心之清凈二字，即所謂無(wú)所住也。然則生清凈心，無(wú)異言生無(wú)住心。雖生而無(wú)住，是明其生即無(wú)生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住無(wú)所住，亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應(yīng)不取乎。故上科于兩邊不取之下，即引筏喻，以明兩邊皆舍也。上言空有同時(shí)，明其尚無(wú)有兩，邊無(wú)從著。然而猶妨著于一也。（著一即所謂但中。）今則空有俱空，一且不存，著于何有？無(wú)礙自在，是真清凈矣。不應(yīng)取法兩句之真實(shí)義，至此闡發(fā)深透，故曰點(diǎn)睛也。他如無(wú)法相亦無(wú)非法相，即是應(yīng)無(wú)所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清凈心，亦即無(wú)為法�？沼芯憧�，則心行處滅，言語(yǔ)道斷，故曰不可取，不可說(shuō)。此皆顯而易見，可無(wú)煩言矣。

　　上科又有要句，曰：若見諸相非相，則見如來(lái)。其所以然，亦在此中闡明。諸相非相，云何能見。若其心被塵染而背于覺，方且迷相為真，何能見得諸相非相乎。必須于六塵等相一無(wú)所住，而心清凈庶幾其可。何以故？如來(lái)是已究竟證得清凈心者。不住六塵之人，雖未能云證得。而渣滓漸凈，清光現(xiàn)前。譬如清凈水，能現(xiàn)清凈月。故曰則見如來(lái)也。蓋如來(lái)是性體之稱，必須不著相而照體，方能見之耳。

　　上科開首不云乎，菩薩于法，應(yīng)所無(wú)住行于布施。雖曾說(shuō)明不住色聲香味觸法，便是布施不住于相。然而必須發(fā)心布施時(shí)，其心本不是住在六塵上生起的。然后行時(shí)，方能不住于相。若其心不凈，行時(shí)豈能不著相�？芍�此中所說(shuō)，正是說(shuō)在本源上。雖上科所說(shuō)，未嘗不含有心字意在。其后亦曾點(diǎn)明之曰：若心取相云云。實(shí)則至此乃為闡發(fā)顯明。若無(wú)此段發(fā)揮，則布施不住相，便未易得手。故曰此科是上來(lái)諸義的點(diǎn)睛結(jié)穴。睛既點(diǎn)，則全身俱活。穴既結(jié)，則萬(wàn)脈朝宗。然后千言萬(wàn)語(yǔ)，一一都有個(gè)著落。而依教奉行，事事才有個(gè)把握矣。

　　總而言之，明得無(wú)所住而生心之真實(shí)義。則所謂生者，乃是任運(yùn)而生。所謂無(wú)住者，無(wú)妨隨緣而住。隨緣而住者，無(wú)心于住，雖住而實(shí)無(wú)所住也。任運(yùn)而生者，法爾顯現(xiàn)，曰生而實(shí)無(wú)所生也。果能如是，則法法都顯無(wú)住真心，物物莫非般若實(shí)相。正古德所謂塵塵是寶，處處逢渠也。所以我須菩提，前于世尊著衣乞食行坐往還時(shí)，薦得無(wú)住的妙諦，即于大眾從座而起，頂禮贊嘆曰：希有世尊，善護(hù)念，善付囑。而請(qǐng)問(wèn)發(fā)大心者，應(yīng)云何住？云何降伏？我世尊即逗其機(jī)而印許之曰：應(yīng)如汝所說(shuō)之善護(hù)念付囑者，如是而住，如是而降也。以下復(fù)詳哉言之，譬如千巖萬(wàn)壑，蜿蜒迤邐，直至此處而結(jié)之曰：應(yīng)如是生清凈心，無(wú)所住而生其心。應(yīng)生清凈心者，所謂應(yīng)如是住也。應(yīng)無(wú)所住而生其心者，所謂如是降伏其心也。得此中一個(gè)如是點(diǎn)醒，然后開口總示中所說(shuō)的兩個(gè)如是，才有個(gè)著落。即是上面兩個(gè)如是，得這一個(gè)如是，其義乃更親切，更透徹。謂之遙相呼應(yīng)，尚隔一層，直是融成一味矣。所以此科兩行余文，是從開經(jīng)至此的一個(gè)大結(jié)穴。如堪輿家然。千山萬(wàn)水，處處提龍。若找不出個(gè)正穴來(lái)，難免在旁枝上著腳，不得要領(lǐng)。若尋得正穴，則砂也，水也，青龍也，白虎也，處處皆為我用矣。學(xué)佛亦然。學(xué)佛必須依教奉行，教義幽深，必應(yīng)得其綱要所在。而此段，乃前來(lái)所說(shuō)諸義之綱要也。應(yīng)于不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法、生心上，如是知，如是見，如是信，如是解。無(wú)論修行何法，行住坐臥，不離這個(gè)。庶于無(wú)住之旨，才有個(gè)入處。而自性清凈心，才能漸漸透露出些消息來(lái)。其所修之法，亦可望有個(gè)成就之期也。千萬(wàn)千萬(wàn)。又此段既是上來(lái)諸之綱要。解得此綱要，以行布施等法，則頭頭是道。所以下科約經(jīng)功校顯中，其福德大于生信者，不知若干倍也。

　�。ü铮┤�，證以報(bào)身不住。

　　【‘須菩提！譬如有人，身如須彌山王。于意云何？是身為大不？’須菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛說(shuō)非身，是名大身。’】

　　譬如者，比喻也。凡是喻說(shuō)，皆以證明法說(shuō)。上之法說(shuō)，雖已闡發(fā)無(wú)遺，今復(fù)證以喻說(shuō)者，無(wú)非欲聞?wù)吒�得明了耳。有人，暗指發(fā)大道心之人。大心為因，大身為果也。須彌山王，喻勝妙報(bào)身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬(wàn)行，�；�雙嚴(yán)，功行圓滿，方能證得，所謂無(wú)邊相好身也。若疑勝妙果報(bào)身相，不同凡相。此若不取，則修六度萬(wàn)行何為？殊不知無(wú)論果位因地，相與非相，皆不可取。若于此理少有未明，則修因時(shí)，便于應(yīng)無(wú)所住而生其心不能深契！此佛舉問(wèn)之微意也。須菩提深領(lǐng)佛旨，故開口即答甚大。言甚大者，明其此身不無(wú)，無(wú)異先與懷疑者以定心丸，使知發(fā)大愿，修大行，必獲勝妙大身，固真實(shí)不虛也。何以故者，謂以何原故，獲此大身耶？佛是果德之稱。非身有兩意：（一）約證果說(shuō)，所證乃清凈法身之體，非此報(bào)身之相也。則非身指報(bào)身言。（二）約證果說(shuō)，既是法身體。而此法身周含沙界，（其大無(wú)外。）遍入微塵，（其小無(wú)內(nèi)。）無(wú)形相，無(wú)數(shù)量。故凈名云佛身無(wú)為，不墮諸數(shù)。意顯約體言，故說(shuō)非身。則非身指法身言；是名大身，指報(bào)身言，以明勝妙高大之報(bào)身。意顯約相言，故說(shuō)甚大。是名者，名相也。意若曰：約證法身說(shuō)，實(shí)為無(wú)形相之非身，豈有大小可說(shuō)。今云甚大，乃就報(bào)身名相言之。得果者，雖不無(wú)此高大之相，而實(shí)不存有所得。存有所得，便是住于身相。若住身相，何云證清凈無(wú)相法身。法身未證，亦無(wú)甚大之報(bào)身矣。若明此理，則知不應(yīng)取身相，然亦非無(wú)此勝報(bào)。能修六度萬(wàn)行而不取著，則證清凈法身。而一切勝相，自然顯現(xiàn)矣。不必著有，不必著無(wú)。然后修因時(shí)，便能不取我相，不住六塵，而生清凈心矣。