金剛經(jīng)講義 離相寂滅分第十四

　　江味農(nóng)居士著

　�。ㄐ粒┧�，成就解慧。分二：（壬）初，當(dāng)機(jī)贊勸；次，如來(lái)印闡。（壬）初，又三：（癸）初，標(biāo)領(lǐng)解；次，陳贊請(qǐng)；三，勸信解。

　�。ü铮┏酰瑯�(biāo)領(lǐng)解。

　　【爾時(shí)須菩提聞?wù)f是經(jīng)，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：】

　　從開經(jīng)至此，所有伏斷分別我法二執(zhí)之理事，由淺而深，逐層闡發(fā)，至詳至晰。故此一科接明深解。當(dāng)機(jī)之如是自陳者，無(wú)非望大眾皆得如是，故既贊且勸也。何以故？佛與長(zhǎng)老，不辭苦口，反覆闡明無(wú)住之旨者，原欲聞?wù)叽箝_圓解。蓋經(jīng)旨是甚深微妙中道第一義，若不通達(dá)其深微，則見地未圓，何能二邊不著，合乎中道。經(jīng)云：深解義趣。正明其見地已圓，不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞，至于涕淚悲泣也。此中雖說(shuō)解義，其實(shí)已攝有行。蓋解行從來(lái)不能分開，故曰解行并進(jìn)。并進(jìn)者，以其必行到，方能解到；必解圓，而后行圓，故也。

　　當(dāng)知修行不外聞思修三慧。如此中之聞?wù)f是經(jīng)，便是聞慧。（何以此聞乃是聞慧，至下當(dāng)說(shuō)。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說(shuō)解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣者，是何義趣乎？即是深領(lǐng)會(huì)得上文所說(shuō)，當(dāng)云何生信，當(dāng)云何奉持，之所以然也。然則說(shuō)一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清凈，則生實(shí)相。生實(shí)相，便是證性。下文又云：得聞是經(jīng)，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。名之為佛者，明其證性也。然則說(shuō)一深解，不止攝信攝修，并證亦攝在內(nèi)矣。而且信心清凈則生實(shí)相之意，又是說(shuō)實(shí)相之生，便是信心清凈。觀此，則前次所說(shuō)信解行證，雖說(shuō)為四事，其實(shí)乃是一而四，四而一，其理益可證明矣。

　　此成就解慧經(jīng)文，乃是開經(jīng)以來(lái)之歸結(jié)處。何以故？上來(lái)師資種種問(wèn)答，苦口婆心，以發(fā)明甚深義趣者，目的何在？無(wú)非望聞法者，能開深解而已。豈非上來(lái)千言萬(wàn)語(yǔ)，得此一科，始有個(gè)著落乎。故曰歸結(jié)處也。不但此也，從次科‘如來(lái)印闡’以下，凡世尊所說(shuō)，又無(wú)非就上來(lái)所已說(shuō)之緊要處，加以發(fā)揮，加以證明。令人對(duì)于上來(lái)所說(shuō)要旨，更加一層信解，則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科極顯經(jīng)功，乃是前半部總結(jié)之文也。此皆經(jīng)中之脈絡(luò)眼目，故預(yù)為提出，預(yù)為點(diǎn)醒，以便臨文易于領(lǐng)會(huì)。

　　本經(jīng)之例，結(jié)經(jīng)者，凡標(biāo)一爾時(shí)云云，皆是表示更端之意。此中深解義趣四字，約義趣言，則皆上文所有。而約深解言，則是上文所無(wú)，至此方始自陳，故曰更端也。爾時(shí)二字，與上請(qǐng)示名持中之爾時(shí)，正相呼應(yīng)。蓋請(qǐng)示名持以前，所明之義，是開知境虛智，開無(wú)塵智。至請(qǐng)示名持時(shí)，乃開金剛智。此智甚深，不易領(lǐng)悟。此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣。今云深解義趣，便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無(wú)塵智，不過(guò)是觀行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之爾時(shí)，乃直與經(jīng)初爾時(shí)長(zhǎng)老須菩提在大眾中，即從座起時(shí)之爾時(shí)相應(yīng)。何以故？若無(wú)彼時(shí)之請(qǐng)法，何來(lái)此時(shí)之深解乎。若深觀之，此時(shí)之深解，已伏于彼時(shí)之請(qǐng)法。何以故？因長(zhǎng)老能于大眾瞆瞆之時(shí)，獨(dú)能窺破佛不住相，因而請(qǐng)法。所以聞法即解耳。若在他人，決不能聞?wù)f是經(jīng)，便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經(jīng)文中已明明點(diǎn)出前后關(guān)系矣。不但此也。彼一時(shí)開口即贊希有，此一時(shí)亦開口即贊希有，皆點(diǎn)明前后相應(yīng)之眼目處。又觀彼時(shí)長(zhǎng)老即從座起，愿樂(lè)欲聞，何等歡欣踴躍。而此時(shí)之長(zhǎng)老，卻涕淚悲泣矣。前后映帶，大有理致。蓋彼時(shí)之歡欣，正此時(shí)悲泣之根也。爾時(shí)二字，若約當(dāng)下說(shuō)，便是開示所以奉持之理已竟之時(shí)，亦即聞而深解，悲從中來(lái)之時(shí)也。聞?wù)f是經(jīng)之聞，與經(jīng)初愿樂(lè)欲聞，此兩聞字正相呼應(yīng)。聞所欲聞，且復(fù)深解，真乃萬(wàn)千之幸，此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應(yīng)，若不諦聽，斷難深解。故聞?wù)f是經(jīng)之聞，非泛泛而聞，所謂聞慧是也。然此亦是就長(zhǎng)老說(shuō)，因其本是第一離欲阿羅漢，早能無(wú)念，既具慧眼，又復(fù)解空第一。故于未聞是經(jīng)之先，便能洞了無(wú)住之旨而見如來(lái)。所以諦聽之效甚偉，聞便深解耳。若在凡夫，縱能諦聽，決不能一悟徹底。能開知境虛智，已難能而可貴矣。若聞經(jīng)便爾無(wú)塵，千古能有幾人。至如金剛智，更無(wú)論矣。即如禪宗六祖大師，聞應(yīng)無(wú)所住而生其心，而得頓悟。古今無(wú)第二人。然而傳授衣缽以后，尚為獵人羈絆十余年。此正佛祖加被，磨煉其金剛慧劍耳。若在末世，尤難之難。故下文云：后五百歲，得聞是經(jīng)，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說(shuō)后五百歲持戒修福，能生信心，便能一念相應(yīng)。信為道源功德母，果能聞經(jīng)實(shí)信，便入般若之門矣。果能入門，何嘗不可頓悟頓斷。何以故？諸佛加被故，夙慧甚深故。然則何謂入門？實(shí)信塵境皆虛，不為所縛，便是般若之初門也，此理尤不可不知。

　　義者義理。即上來(lái)所說(shuō)觀門行門，若伏若斷之真實(shí)義，是也。趣者歸趣，亦云趣向。即下文所謂信心清凈，則生實(shí)相，是也。蓋義理千端，歸趣則一。佛說(shuō)文字般若，無(wú)非令依之起觀照，證實(shí)相耳。若不了解義之歸趣，則如入海算沙，毫無(wú)歸結(jié)。亦如行舟無(wú)舵，將何趣向。則亦無(wú)利益功效之可言矣。故但解義不解趣，非深解也。且以歸趣言之，若但解歸結(jié)所在，而不解如何趣向。仍是如數(shù)他家寶，自無(wú)半錢分，亦非深解。必須既了解義之歸結(jié)所在，更復(fù)了解此之所在應(yīng)如何而趣向，是真能深解者矣。此深解義趣四字，是結(jié)經(jīng)者所加。蓋從下文自陳中，得知其能深領(lǐng)解也，故特為標(biāo)出。其標(biāo)出蓋有二意：（一）使讀經(jīng)者知下文自陳中所說(shuō)，乃開經(jīng)以來(lái)種種妙義之歸趣，宜悉心體會(huì)之。（二）若不標(biāo)出，則涕淚悲泣，從何而來(lái)。且使知以解空第一之長(zhǎng)老，乃因深解此經(jīng)而悲泣，可見經(jīng)中所說(shuō)之空，非尋�？沼袑�(duì)待之空矣。又使知以長(zhǎng)老親依座下之大弟子，乃因聞解此經(jīng)，至于悲泣�？梢姶私�(jīng)真是難遭難遇，豈可輕視，更豈可不悉心體會(huì)。又使知以長(zhǎng)老之悲泣，由于深解�？梢娋米x此經(jīng)，而漠然無(wú)動(dòng)于中，甚至怕談般若者，無(wú)他。由于經(jīng)中義趣，未能領(lǐng)解故耳。由是言之。結(jié)經(jīng)者特標(biāo)此句，其為警策也，至矣切矣。

　　涕淚而泣，正明其悲。涕淚者，悲泣之容也。泣與哭異，有淚有聲為哭，有淚無(wú)聲為泣。人之所以哭者，忽遭意外大損，如刀割心，懊喪之極，不覺(jué)失聲而慟，此之謂哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不覺(jué)垂涕而悲，此之謂泣。長(zhǎng)老興悲，不外此理。即由其撫今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三種心理，遂現(xiàn)悲泣之相矣。何以見之。此中云聞?wù)f，合之下文佛說(shuō)如是甚深經(jīng)典，昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說(shuō)，深喜何幸得聞，可知矣。而昔日雖得慧眼，不聞此經(jīng)，其深抱慚愧之意，顯然若揭。須知當(dāng)其慨嘆往昔處，正其慶幸今日處。故曰：長(zhǎng)老興悲，是由且喜、且愧、且感，三種心理所發(fā)現(xiàn)也。至如下之三勸信解文中所言，是長(zhǎng)老不但自慶，更為一切眾生喜得無(wú)上法寶，此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交并，能不感激涕零乎。

　　凡人大夢(mèng)初醒，回憶從前，莫非如蠶作繭，自纏自縛；如蛾赴火，自囧炃自燒。撫今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如喪考妣；大事已明，更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者，因聞?wù)f是經(jīng)而得深解義趣，因深解義趣至于涕淚悲泣，于是自陳見地，求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之，便是垂涕泣而道。觀經(jīng)初長(zhǎng)老為大眾請(qǐng)法，及下之廣勸信解，可見長(zhǎng)老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界盡未來(lái)一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說(shuō)昔來(lái)慧眼未曾得聞，亦是普告一切眾生者。我長(zhǎng)老大慈大悲，意在警策一切眾生當(dāng)速發(fā)無(wú)上菩提心，奉持般若，方為紹隆佛種，方為不負(fù)己靈。若學(xué)小法，雖開慧眼，得無(wú)諍三昧，成第一離欲阿羅漢如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說(shuō)此經(jīng)，萬(wàn)劫難逢。且義趣甚深，若得聞之，便當(dāng)如法奉持以求深解。始知佛恩難報(bào)，而慶快生平耳�？傊�，長(zhǎng)老之喜，為眾生喜。長(zhǎng)老之感，為眾生感。其慚愧往昔，悲泣陳辭，皆為激發(fā)眾生。須知我輩得聞此甚深經(jīng)典，不但佛恩難報(bào)，長(zhǎng)老之恩，亦復(fù)難報(bào)。何以故？佛說(shuō)此經(jīng)，是由長(zhǎng)老為眾生而請(qǐng)說(shuō)故。

　　（癸）次，陳贊慶。

　　【‘希有！世尊！佛說(shuō)如是甚深經(jīng)典，我從昔來(lái)所得慧眼，未曾得聞如是之經(jīng)�！�

　　希有兩見，然贊語(yǔ)同，贊意則不同。前因乍悟本地風(fēng)光，如人忽睹難得之寶，故贊希有。今則深解真實(shí)義趣，如人已獲望外之財(cái)，（昔未得聞，而今得聞，故是望外。）慶快萬(wàn)分，故贊希有。蓋前外睹宏規(guī)，今是內(nèi)窺堂奧也。

　　此希有二字，不止贊佛，兼及贊法，并有自慶之意。下文云佛說(shuō)如是之經(jīng)，可知是贊佛說(shuō)之希有也。此中又含有四意。（一）難說(shuō)能說(shuō)。甚深般若，唯佛與佛究竟證得故，亦唯佛與佛能究竟說(shuō)。而一佛出世，必經(jīng)多劫，故曰希有。（二）時(shí)至方說(shuō)。此金剛經(jīng)說(shuō)在般若之第九會(huì)，若無(wú)當(dāng)機(jī)之長(zhǎng)老，將向誰(shuí)說(shuō)。以說(shuō)必當(dāng)機(jī)，機(jī)緣未熟，說(shuō)亦無(wú)益故，故曰希有。（三）無(wú)說(shuō)而說(shuō)。如來(lái)無(wú)所說(shuō)，佛之說(shuō)此，原令眾生見如來(lái)。且般若本非言說(shuō)所可及，故今雖熾然而說(shuō)，當(dāng)知實(shí)為無(wú)說(shuō)之說(shuō)，說(shuō)而無(wú)說(shuō)也，故曰希有。（四）大悲故說(shuō)。佛視眾生本來(lái)是佛，因其昧卻本來(lái)，遂成眾生，是故說(shuō)為可憐憫者。故此無(wú)為之法，雖不可說(shuō)，而假設(shè)種種方便說(shuō)之，皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，豈非希有。

　　兼贊法者，下文云佛說(shuō)如是甚深經(jīng)典，甚深二字，便是贊辭。經(jīng)典而曰甚深，明其超過(guò)其他經(jīng)典也。無(wú)上甚深微妙法，百千萬(wàn)劫難遭遇。如本經(jīng)上文所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出，以及持說(shuō)一四句偈等勝過(guò)恒河沙身命布施，乃至經(jīng)典所在之處，即為有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向后所云：是經(jīng)義不可思議，以及為發(fā)最上乘者說(shuō)等句，莫非明其為希有之法。以其均在后文，此中姑不引釋。

　　云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語(yǔ)，正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開，今何見地深入，豈非希有之事乎。

　　何云甚深經(jīng)典。此經(jīng)所說(shuō)，是佛法根本義，是究竟了義，是大智大悲大愿大行之中道第一義，是第一義空之義，是令信解受持者成佛之義。且一言一字，含義無(wú)窮，其深無(wú)底，故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞，正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣，而此經(jīng)乃是金剛般若波羅蜜，故甚深也。其他如上來(lái)所引，佛及佛法皆從此經(jīng)出等等言句，其甚深可知矣。

　　昔來(lái)者，謂自證阿羅漢果得慧眼以來(lái)也。何謂慧眼，眼者見地之意。佛經(jīng)說(shuō)有五眼。（一）肉眼。凡夫見地也。（二）天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫，然其所見，超過(guò)人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。見人空理，謂之慧眼。阿羅漢之見地也。（四）法眼。既見人空，更見法空，故名法眼。此菩薩見地也。（五）佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說(shuō)其概，待說(shuō)至下文明五眼時(shí)再詳。

　　昔來(lái)但空人我，而此經(jīng)是空法我。故向于此理，未曾契入。故曰昔來(lái)慧眼未曾得聞。此中含義，甚多甚要。茲當(dāng)分晰說(shuō)之。

　　（一）上言眼，下言聞，眼與聞毫無(wú)交涉。便可證明所謂眼者，乃謂見地，不能作眼耳之眼會(huì)，亦不能作眼見之見會(huì)。

　�。ǘ�）眼之與聞，既無(wú)交涉。則所謂聞?wù)撸�亦不能呆作耳聞�?huì)。乃是返聞聞自性之聞，所謂聞慧是也。

　　（三）既是聞慧，則說(shuō)聞便是說(shuō)解。然則昔未曾聞?wù)�，非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解，等于未曾聞耳。

　�。ㄋ模├⑵湮粑吹寐�，正是幸其今已得聞。今何以聞？由其深解。故上云佛說(shuō)如是甚深經(jīng)典。何以故？若非深解，便不知此經(jīng)有如是之甚深故。此結(jié)經(jīng)者所以標(biāo)之曰深解義趣也。

　　（五）長(zhǎng)老嗟昔未聞，大有聞道恨晚之概，此適才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來(lái)，于法無(wú)住，其不取著向?qū)W之法可知。又復(fù)為眾請(qǐng)此大法，其發(fā)大智大行大悲大愿之心可知。是其見地迥異乎前，故于此甚深之經(jīng)，遂能契入耳。

　�。�六）此經(jīng)說(shuō)在大般若經(jīng)之第九會(huì)，何云昔未曾聞。又前八會(huì)中，長(zhǎng)老且轉(zhuǎn)教菩薩，亦不得云昔未開解。須知長(zhǎng)老今如此說(shuō)者，無(wú)非勸導(dǎo)眾生，急起讀誦此經(jīng)，信解受持耳。

　�。ㄆ撸┪糁�八會(huì)，雖已得聞。其轉(zhuǎn)教菩薩，雖已開解。而金剛般若，卻是至此乃說(shuō)。故曰甚深，故曰昔未曾聞。

　�。ò耍┯墒茄灾�，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深經(jīng)，前會(huì)已教菩薩，是已早開深解矣。而此會(huì)之經(jīng)，則為甚深之經(jīng)，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁撫今思昔，而知必能如是了解，方為徹底。此其所以聞道恨晚也，此其所以涕淚悲泣，此其所以廣勸信解也。

　�。ň牛╅L(zhǎng)老如是自陳者，復(fù)有微意。其意云何？開示大眾如是甚深經(jīng)典，切不可執(zhí)著文字，切不可向外馳求。當(dāng)攝耳會(huì)心，返照自性，乃得開其見地，了解經(jīng)中甚深之義趣耳。

　�。ㄊ�）不但此也。更有深意存焉。既是人空眼，不能見法空理。可見人之學(xué)道，淺深次第，絲毫勉強(qiáng)不得。而長(zhǎng)老道眼，必至第九會(huì)始開。又可見時(shí)節(jié)因緣，亦絲毫勉強(qiáng)不得。不但此也。世尊出世，原為令眾生證般若智，到涅槃岸。乃遲之久而說(shuō)般若，又遲之久而說(shuō)金剛般若。可見發(fā)大悲心者，亦復(fù)性急不得，以機(jī)教必須相扣故。而有一慧眼之見，便不得聞。更可見看經(jīng)聞法，必應(yīng)將其往昔成見，一掃而空，始有契入之望。以一有成見，便障道眼故。

　　（癸）三，勸信解。分二：（子）初，約現(xiàn)前勸；次，約當(dāng)來(lái)勸。（子）初，又二：（丑）初，明成就；次，明實(shí)相。

　�。ǔ螅┏�，明成就。

　　【‘世尊！若復(fù)有人得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知是人，成就第一希有功德�！�

　　長(zhǎng)老大慈，自得法樂(lè)，普愿現(xiàn)前當(dāng)來(lái)一切眾生，同得法樂(lè)。故盛陳成就之希有，令大眾聞之，發(fā)心信解。雖文中未明言勸，而勸意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復(fù)有人，蓋深望有如是之人也。得聞是經(jīng)，含有不易得，何幸而得，不可錯(cuò)過(guò)此一得之意。清凈即是無(wú)相。如前以不住六塵生心為生清凈心，正明住塵便是著相。少著相便非清凈矣。而既曰不住，又曰生心。又明所謂無(wú)相者，非對(duì)有說(shuō)無(wú)，乃絕對(duì)之無(wú)。即是有無(wú)等四句皆無(wú)，方是無(wú)相真詮。若徹底言之，并此絕對(duì)之無(wú)亦無(wú)，乃為究竟清凈。所以位豋初住，只證得一分清凈心，由是而功行增進(jìn)，愈進(jìn)愈細(xì)，歷四十階級(jí)，至于等覺(jué)，尚有一分極微細(xì)無(wú)明。換言之，便是清凈心尚有微欠，故曰等覺(jué)見性，猶如隔羅望月。更須以金剛智除之，乃成究竟覺(jué)，則清凈心完全顯現(xiàn)矣。

　　何云信心清凈？謂由信此文字般若，起觀照般若，而得一心清凈也。故此信心清凈一句，雖只說(shuō)一信字，而解行證并攝在內(nèi)。若非觀慧，執(zhí)情何遣。若非遣之又遣，至于絕對(duì)之無(wú)，信心何能清凈。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說(shuō)，不著一切微細(xì)廣大境界，并希望勝果，亦復(fù)不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，（即是生滅心，亦即是念。）清凈心便現(xiàn)一分。現(xiàn)得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉(zhuǎn)凡成圣矣。從此加功至究竟覺(jué)，而后生滅滅已，寂滅現(xiàn)前。則自性清凈心圓滿顯現(xiàn)，名曰妙覺(jué)，亦名成佛，亦名入無(wú)余涅槃。又可見所謂信為入道之門一語(yǔ)，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無(wú)遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過(guò)信心逐漸增長(zhǎng)而光明，至于究竟堅(jiān)固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而后乃能解足行足證足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能證之可說(shuō)。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證，當(dāng)圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經(jīng)中開解、進(jìn)修、成證三科，皆兼說(shuō)及信也，此理不可不知。

　　實(shí)相是性體之別名。下文是實(shí)相者，即是非相，是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相三句，即是自釋此義。何以性體名為實(shí)相，至下當(dāng)說(shuō)，今暫從略。性是本具，無(wú)生不生。今言生者，現(xiàn)前之義。此與前文生清凈心意同。向因在纏而不顯現(xiàn)。今奉持金剛般若，迷云漸散，光明漸露，有如皓月初生。蓋無(wú)以名之，假名曰生。大智度論所謂無(wú)生生，是也。無(wú)生生者，無(wú)生而生也。論又云：諸法不生，而般若生。蓋謂若解得諸法不生，便是無(wú)生觀智現(xiàn)前，是為無(wú)生而生。

　　此義甚深，猶恐未能了解。茲更釋之曰：無(wú)生觀智，即是般若。般若實(shí)相，皆是法名。既是諸法不生而般若生，而般若亦諸法之一，何得曰生？不過(guò)明其無(wú)生觀智現(xiàn)前耳。蓋法本無(wú)生，假名曰生。故曰是為無(wú)生而生也。般若生之義明，則實(shí)相生之義，可了然矣。更當(dāng)知般若實(shí)相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本經(jīng)實(shí)相生一語(yǔ)，便是性光顯現(xiàn)。而大論中般若生一語(yǔ)，便是無(wú)生觀智現(xiàn)前也。性本無(wú)生。故無(wú)生觀智一語(yǔ)，猶言性智。性智者，性光也。言觀智者何義？明其智由觀現(xiàn)耳。猶之本經(jīng)之言信心清凈，信心清凈者，明其心清凈，由于信成就耳。經(jīng)言則生者，則者便也。信心清凈，便生實(shí)相，猶言信心清凈，便是實(shí)相現(xiàn)前。因其信成就，便心清凈。而清凈心也，實(shí)相也，皆是本性。故信心清凈，便是實(shí)相現(xiàn)前也。此正顯其生即無(wú)生之義。當(dāng)知說(shuō)為清凈，正因諸法不生。然則少有所生，便非清凈心可知。而又名之曰生者，以其是無(wú)生而生，生即無(wú)生故耳。既然信心清凈，便是實(shí)相現(xiàn)前�？芍獙�(shí)相現(xiàn)前，亦復(fù)便是信心清凈而已。然則所謂證得者，可知亦是假名。實(shí)無(wú)所證，無(wú)所得也。不但此也。所謂信心清凈者，亦他人云然。是人心中初不自以為信成就，初不自以為心清凈。何以故？少有一絲影子在，便是法相，便是取著，便非諸法不生，尚得謂之信成就心清凈乎。

　　然則經(jīng)文何必定要說(shuō)一生字？何不徑曰信心清凈則實(shí)相現(xiàn)前，豈不直捷？當(dāng)知說(shuō)一生字，又復(fù)含有要義：

　�。ㄒ唬┱f(shuō)之為生者，是明信心清凈，乃迥脫根塵，性光明耀，非同死水也。此與前言生清凈心同一意味。蓋表其所謂清凈者，是寂照同時(shí)。非止有寂而無(wú)照也。而說(shuō)一信字，又是表其功行。前所謂解行證三事，并攝在內(nèi)是也。

　�。ǘ�）說(shuō)之為生者，是明其剛得現(xiàn)前之意也。因?qū)嵪囗毞址脂F(xiàn)，非驟能圓滿。若徑曰實(shí)相現(xiàn)前，太儱侗矣。故說(shuō)一生字，使人領(lǐng)會(huì)得如月之初從東方現(xiàn)起耳。

　�。ㄈ�）說(shuō)之為生者，又明其初得轉(zhuǎn)凡入圣也。因?yàn)閷?shí)相剛剛現(xiàn)前，便是現(xiàn)得一分。而現(xiàn)一分實(shí)相，便是證一分法身，而位登初住，即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說(shuō)一生字，表明其初入圣位。所以下文緊接曰：當(dāng)知是人成就第一希有功德。

　　前釋最上第一希有，不云乎。最上即是無(wú)上，第一即是正等。菩薩自度度他，自他平等。又復(fù)悲智雙運(yùn)，福慧雙修，定慧等持，此皆菩薩修功也，皆平等義也。正等者，言其既正覺(jué)，復(fù)平等也。佛座下菩薩位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者，正覺(jué)也。凡夫迷而不覺(jué)。外道覺(jué)亦不正。故正覺(jué)是指小乘羅漢，明其能以正法自覺(jué)也。能以正法自覺(jué)，故曰希有。希有者，對(duì)凡夫外道言也。若菩薩不但自覺(jué)，兼能覺(jué)他，故曰正等。具足稱之，則云正等正覺(jué)，亦即第一希有。佛則自覺(jué)覺(jué)他，覺(jué)行圓滿。故稱無(wú)上正等正覺(jué)。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩薩，即初住位菩薩也。以其實(shí)相剛生，故由此中文義觀之，益足證明前來(lái)最上第一希有，應(yīng)作無(wú)上正等覺(jué)釋。不能作他釋也。又此中第一，雖亦可作是成初住第一位菩薩釋，然而不妥者，以與上來(lái)最上第一希有不一貫，不如仍作正等釋之。

　　言功德者，功者修功，德者性德。蓋明其既已成圣，則照覺(jué)增明。約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功。約自覺(jué)覺(jué)他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。福德與功德，同乎異乎？答：不能定說(shuō)同，亦不能定說(shuō)異也。何以故？福德專約福言，功德賅�；垩�；福德約感來(lái)之果報(bào)言，功德約顯出之體用言；福德多就有為言，功德每就無(wú)為言。此所以不能定說(shuō)同也。然若修功德而著相，則功德成為福德。若修福德而不著相，則福德即是功德。此所以不能定說(shuō)異也。

　　上來(lái)校顯處皆說(shuō)福德，此處則言功德，何也？答：凡校顯處皆言福德，不言功德者，此有三義：（一）持說(shuō)此經(jīng)，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來(lái)比較，故順文便，亦姑名之為福德。（二）兼以顯明修無(wú)住行者，雖不應(yīng)著相，亦不應(yīng)壞相。故皆言福德，以示修慧，應(yīng)兼修福之義。（三）持說(shuō)此經(jīng)，所以勝彼著相布施者，無(wú)他。即因其通達(dá)不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，則福德即是功德之義也。又須知七寶施，身命施之人，本是發(fā)大心者，即本是修功德者，不然決不能如是布施。然但說(shuō)為福德者，無(wú)他。正因其不持說(shuō)此經(jīng)，不能通達(dá)應(yīng)不著相之理耳。是其中又含有若其著相，則功德成為福德之意在也。至于此處，原非引著相福德校顯，乃是發(fā)明信心清凈，便成就第一希有。須知因其能不著相，乃能清凈而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。

　　上科是自陳其已能深解。若非深解，何知經(jīng)典之甚深。此義前己詳談。然但明深解，尚是總冒。此科以下至則名諸佛，方陳明其所深解之義趣。若專就此科說(shuō)，則信心清凈句，是深解義，亦兼深解趣意。則生實(shí)相，當(dāng)知是人成就第一希有功德，正明深解趣也。當(dāng)知者，謂當(dāng)知實(shí)相之生，便是成就。又當(dāng)知信心清凈，便生實(shí)相也。當(dāng)知二字，雖說(shuō)在中間，而意貫兩頭。言當(dāng)知者，正因其自得深解，故勸人亦當(dāng)如是深解也。

　　何謂信心清凈為深解義耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此為實(shí)。接云聞是章句，乃至一念生凈信。而開解文中，復(fù)云應(yīng)生清凈心。故長(zhǎng)老今云信心清凈，正與前文針對(duì)。長(zhǎng)老以為世尊開口便令發(fā)心度眾，度無(wú)邊眾生而實(shí)無(wú)眾生得滅度者，乃至有我人相便非菩薩，此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施，不住六塵生心，無(wú)非令不取相而已。何以不能取相，為生清凈心也。所謂一念生凈信者。信何以凈？心清凈也。可見生凈信，便是生清凈心。又可見心之清凈，全由于信。試觀一念生凈信一語(yǔ)，意在明其已得一念相應(yīng)。何謂相應(yīng)，謂其一念而與自性清凈心相應(yīng)也。相應(yīng)之義便是證。而不修何證，不解又何修。而解行證一概不提，但云一念生凈信�？梢娨粋�(gè)信字，已貫徹到底。即是令人體會(huì)果能實(shí)信為因，必得凈信之果也。簡(jiǎn)言之。信心增長(zhǎng)，至于圓滿，便心清凈矣。由是觀之。長(zhǎng)老信心清凈一語(yǔ)，無(wú)異為上來(lái)世尊所說(shuō)諸義之結(jié)晶。若非深解其義，便道不出。

　　前文又云：一念生凈信者，如來(lái)悉知悉見，是諸眾生得無(wú)量福德。而于應(yīng)生清凈心之下，復(fù)云：當(dāng)知是人成就最上第一希有之法。故長(zhǎng)老今云：則生實(shí)相，當(dāng)知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對(duì)。長(zhǎng)老以為世尊所以云應(yīng)不取相，應(yīng)生清凈心者，以必須遠(yuǎn)離根塵識(shí)之虛相，乃能生起清凈心之實(shí)相也。所謂得無(wú)量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當(dāng)知。皆是防人誤會(huì)而告之曰：當(dāng)知是生清凈心之人，雖未成佛，卻已成就成佛之法矣。其法云何？即所謂離根塵識(shí)虛相，生清凈心實(shí)相是也。當(dāng)知是人由實(shí)信故，而能離虛顯實(shí)，一念相應(yīng)，其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位，是已超凡入圣，始有成佛之可能。蓋必先成菩薩，而后方可成佛。（此處之當(dāng)知正與前文之當(dāng)知相應(yīng)。）故必成就第一希有功德，乃為成就最上第一希有之法也。此非長(zhǎng)老深解義之歸趣乎。且知信心清凈，便生實(shí)相而得成就，又非長(zhǎng)老深解義之趣向乎。

　　由上來(lái)長(zhǎng)老所解之義趣觀之，吾人亦可悟得，既然證性，便是信心清凈。則吾人必須開解者，無(wú)他。在令信心增明而已。而必須進(jìn)修者，亦無(wú)他。在令信心增長(zhǎng)而已。蓋以信為主干。解、行、證、則為信之助力也。復(fù)由此可悟信為主干，故曰信為入道之門，故曰信為道源功德母，故學(xué)佛必當(dāng)首具信心。而此經(jīng)全部，是以生信、開解、進(jìn)修、成證，明其義趣。故吾人聞得此經(jīng)，對(duì)經(jīng)中所明之如何為生信，如何為得解，如何為修無(wú)上菩提，如何為成忍，首當(dāng)一一信入之。然后方為實(shí)信，乃能開解精修而得證也。經(jīng)中處處兼說(shuō)信字，即是點(diǎn)眼處。吾人當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

　　更有一義，不可不知者。信為主干者，意在令初發(fā)心菩薩得以入門也。然而當(dāng)知一即一切，一切即一。華嚴(yán)明此義。故約信解行證言之。若以信為主，則一切皆趨于信。若以解為主，則一切又皆趨于解矣。其他類推。故聞法當(dāng)深會(huì)其用意之所在。若執(zhí)著名言，死在句下，為學(xué)佛之大忌，亦非圓融無(wú)礙之佛法矣。即如信字固要緊，解字亦要緊。簡(jiǎn)明言之，即是信解行證四事，無(wú)一不關(guān)緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要？學(xué)人若能實(shí)信、深解，則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要也。何謂最密切？解因信有，信從解生故也。信字居首。此經(jīng)亦先說(shuō)生信，次說(shuō)開解。且信字貫徹到底。如上所說(shuō)，則解因信有，自不待言。而曰信從解生者，即如前云能生信心以此為實(shí)，此中便含有信從解出之意。云何生信？以此為實(shí)故也。若非了解得經(jīng)中真實(shí)義，何能以此為實(shí)。又此中長(zhǎng)老自陳其深解之義趣時(shí)，開口乃云信心清凈，則生實(shí)相。亦是顯明若非深解，便不知信心關(guān)系有如是之巨也。則信從解生，愈得了然矣。其他本經(jīng)中語(yǔ)，可引而證明者尚多，茲不具述。

　　前云：成就第一希有功德，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二點(diǎn)。（一）是從上文生字看出。（二）有大智度論為證也。當(dāng)知實(shí)相現(xiàn)前便是證無(wú)生忍。大論卷五十曰：‘于無(wú)生滅諸法實(shí)相中，信受通達(dá)，無(wú)礙不退，名無(wú)生忍。’按論中所言通達(dá)無(wú)礙自在一語(yǔ)，即是證義。然則無(wú)生忍心，是因其通達(dá)實(shí)相。則實(shí)相現(xiàn)前，便是證無(wú)生忍也可知。而實(shí)相現(xiàn)前之位次，便是證無(wú)生忍之位次，亦可知矣。證無(wú)生忍位次，經(jīng)論有種種說(shuō)，前已談過(guò)，今無(wú)妨重言之。如大論七十三云：‘得無(wú)生法忍菩薩，是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者，不退之義，即初住是。是說(shuō)初住得無(wú)生忍也。而華嚴(yán)經(jīng)則謂八地證無(wú)生忍。仁王護(hù)國(guó)等經(jīng)，則在七八九地。以上諸說(shuō)雖別，其義皆通。蓋初住便得分證，至八地以上，得無(wú)功用道，（即是無(wú)學(xué)。）而后圓滿耳。故言初住證者，是謂分證。言八地等證者，明其圓證也。須知即約圓證言，若細(xì)分之，亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月，雖圓而未盡圓。等覺(jué)所證圓矣，尚不無(wú)微欠。至于佛地，始如月望之月，究竟圓滿。而初住之分證不過(guò)證得一分。則如上弦之月，清光甫生而已。故本經(jīng)曰生實(shí)相者，正明其清光甫生，位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說(shuō)初住便得無(wú)生忍者，乃謂圓初住，非別初住。圓者，言其見地圓融。別者，言其見地?zé)o論于理于事，雖極精深而成隔別。隔別，即不圓融之意。更須知見地圓融者，位雖甫登初住，其見地卻等于別初地。故大乘義章卷十二曰：龍樹說(shuō)初地以上得無(wú)生忍也。龍樹本說(shuō)初住，乃曰龍樹是說(shuō)初地者，此語(yǔ)正顯龍樹所說(shuō)之初住是圓初住，而等于別初地耳。天臺(tái)祖師觀經(jīng)疏亦曰：‘無(wú)生忍，是初地初住。’地住并說(shuō)者因其所謂初地，是指別教。所謂初住，是說(shuō)圓教故也。即此一語(yǔ)，可見別初地、圓初住，見地相等。又可見見地不圓者，必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者，亦大有出入。何以故？別初住之人，亦必證得一分法身，方能位登初住。然則雖與圓初住，同曰證得一分法身。而此一分之大小，則懸殊矣。何以故？以圓初住見地，等于別初地故。當(dāng)知自初住至初地，有三十個(gè)階級(jí)。豈非圓初住證得之一分，比別初住所證之一分，大三十倍乎。所以圓初住人修至初地，其中間三十個(gè)階級(jí)，雖皆須一一經(jīng)過(guò)，而經(jīng)過(guò)甚速，不比別教人之難。然則別教人，（即見地未圓者。）當(dāng)其由十信修至初住時(shí)，其必難于圓人，亦可想矣。上來(lái)所說(shuō)種種道理，皆不可不知者。知此，愈知大開圓解之要矣。按大乘義章，觀經(jīng)疏，同以別初地，圓初住，證無(wú)生忍。夫證無(wú)生者，證法身之謂也。圓初住，只證一分。則別初地，亦為證一分也，可知。如是而言，豈非別初住并無(wú)所證乎。然不證一分，不得名為初住，其義云何通耶。當(dāng)知?jiǎng)e初地，圓初住之一分，極其光明。別初住，雖亦證得一分，而猶恍惚。譬如上弦之月，雖現(xiàn)而被云遮。何以故？以其素來(lái)見理見事，皆隔別而不融，遂致性雖見而仍隔，證如未證。故至初地見圓，始彰證得一分之名耳。當(dāng)如是知，其義乃圓。以是義故，別初住雖曰分證，不過(guò)差勝于相似耳。當(dāng)知名為相似者，因其所見非真月，乃月影。名為分證者，因其所見非月影，是真月，故勝。然而真月猶隱于濃云之中，故差。以其所見雖真，而仍模糊，其不同于月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希，一則所見縱極光輝，而為水月，是向?qū)γ骈g接窺之，故名相似。一則所見縱極模糊，而為真月，是從性天直接觀之，故差而仍勝也。當(dāng)如是知，其義始徹。

　�。ǔ螅┐危�明實(shí)相。

　　【‘世尊！是實(shí)相者，則是非相，是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相�！�

　　此科，是釋明實(shí)相為何，及何以名為實(shí)相之義。是實(shí)相者，猶言此所謂實(shí)相。則是非相，言不可誤會(huì)是說(shuō)相。既名實(shí)相，又曰非相，正明其所說(shuō)乃性耳。如來(lái)者，性德之稱。如來(lái)說(shuō)，謂約性而說(shuō)。名者，假名。既是非相，何名實(shí)相。故又釋明之曰：正以其是非相之故，乃約性而說(shuō)，假名為實(shí)相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實(shí)相也。

　　經(jīng)文含義無(wú)窮，只好逐層而說(shuō)。茲先如上說(shuō)其一義，以便了其大旨。若但作如是說(shuō)，則不徹底矣。可以言之，性本非相，何故假名為實(shí)相耶。此義須分四層說(shuō)之。

　�。ㄒ唬�實(shí)字有二義，一是質(zhì)實(shí)義，二是真實(shí)義。質(zhì)實(shí)者，質(zhì)礙結(jié)實(shí)也。譬杯中盛滿一物，甚為堅(jiān)結(jié)，則有質(zhì)有礙。何以故？再不能容受他物故，此之謂質(zhì)實(shí)。然而性體虛靈，正與質(zhì)實(shí)相反。虛則非實(shí)，靈則非礙故。故知實(shí)相之實(shí)，非質(zhì)實(shí)義，乃真實(shí)義。真實(shí)者，明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者，虛是空義，妄是邪義。二者，虛是假義，妄是幻義。初義則為沒(méi)有，為不好。次義不但非不好，并非沒(méi)有，乃是假有幻相之義。前云：凡所有相，皆是虛妄。所謂虛妄者，乃次義，而非初義。此義正與真實(shí)義對(duì)待。然則相是虛妄，性是真實(shí)，明明是對(duì)待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。須知佛經(jīng)中一言一名，無(wú)不善巧。何謂善巧？能使人藉此名言，可以從此面而達(dá)彼面，不致取著一面也。須知正以性本非相之故，而又能現(xiàn)起一切相，空而不空，此性之所以為真實(shí)也。經(jīng)文是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相句，正顯此義。是故承上非相言。如來(lái)指性言。非相是性，名曰實(shí)相者，蓋約性而說(shuō)名為實(shí)，以明性非虛妄而是真實(shí)之義也。復(fù)約性而說(shuō)名為相，以明性雖非相，而能現(xiàn)相之義也。且由此經(jīng)文觀之，即此實(shí)相之名，并能令人領(lǐng)會(huì)得性體絕待之義。蓋性相對(duì)待之說(shuō)，從表面觀之云然耳。若察其實(shí)際而深觀之，離如來(lái)性體，并無(wú)相之可說(shuō)，可知性體之為絕待矣。經(jīng)文如來(lái)說(shuō)名實(shí)相，猶言由如來(lái)而說(shuō)，名實(shí)相也。正顯非性不能說(shuō)實(shí)，非性不能現(xiàn)相之義也。此假名性為實(shí)相之所以然，一也。

　�。ǘ�）此科之義，正與前云若見諸相非相，則見如來(lái)之義，互相發(fā)明：蓋前文意明。若只見得相一面，則偏于有；若只見得非相一面，則又偏于空。皆不能見如來(lái)性。何以故？性是空有同時(shí)并具故。起信論明如來(lái)藏具足空不空義，豈非空有同時(shí)乎。故必應(yīng)能見相即非相，方見如來(lái)也。須知應(yīng)見相而非相，亦應(yīng)見非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空義，此中復(fù)明空即是色義，令人統(tǒng)前后而合觀之，則于空有同時(shí)并具之義，更可了然。經(jīng)文初云：是實(shí)相者則是非相，明其相即非相也。復(fù)云：是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相。是故承上非相，而接云說(shuō)名實(shí)相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如來(lái)藏真實(shí)義，故曰如來(lái)說(shuō)。故先云是實(shí)相者，則是非相，（重讀實(shí)字。）后云說(shuō)名實(shí)相也。（重讀實(shí)字。）此假名性為實(shí)相之所以然，二也。前文見相即非相，便含有非相而相義在，但未顯說(shuō)。故此中藉明何為實(shí)相之義，而顯明道破以補(bǔ)足之。先說(shuō)相即非相，后說(shuō)非相而相，正明承相即非相而為之補(bǔ)足之義。又須知相即非相，非相而相二義，本互攝而并具，故于說(shuō)相即非相之下，用是故二字承接說(shuō)之，既以明補(bǔ)足前文之義，兼明二義本相聯(lián)貫之意也。

　　（三）佛經(jīng)中常云：性體空寂，因防人誤會(huì)性體之空為空無(wú)，性體之寂為枯寂，故復(fù)名性體為實(shí)相也。實(shí)者，真實(shí)有之，非空無(wú)也。相者，熾然顯現(xiàn)，非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以故？是相皆非，豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故，乃約如來(lái)性體，說(shuō)名曰實(shí)相。說(shuō)名為實(shí)，顯其妙湛總持，常恒不變，雖空而非無(wú)也。說(shuō)名為相，顯其胡來(lái)胡現(xiàn)，漢來(lái)漢現(xiàn)，雖寂而常照也。此又性名實(shí)相之所以然，三也。

　�。ㄋ模┕诺抡f(shuō)實(shí)相之義，為無(wú)相無(wú)不相。此說(shuō)甚妙，極為簡(jiǎn)明。無(wú)相無(wú)不相，應(yīng)以二義說(shuō)之始為圓滿。一、性體本不是相，故曰無(wú)相。然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無(wú)不相。二、雖能現(xiàn)起一切相，而與一切相仍然無(wú)涉，故曰無(wú)相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無(wú)不相，此明其即不相而離不相也。次義深于前義，總以明性體離念而已。無(wú)念則無(wú)所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無(wú)相故，雖名之曰相，與彼仍無(wú)涉也。以性體無(wú)不相故，則名之曰相，于彼又何妨哉。況相有二義。一謂外相，即境相之意。一謂相狀，乃摹擬之辭。名性為相，當(dāng)然不能呆作境相會(huì)。故實(shí)相一語(yǔ)，猶言真實(shí)相狀耳。無(wú)相無(wú)不相，正性體之真實(shí)相狀也，故名之曰實(shí)相。如此釋無(wú)相無(wú)不相，義固圓滿。而如此釋實(shí)相，亦頗善巧。而此無(wú)相無(wú)不相一語(yǔ)，古德原從此科經(jīng)文中領(lǐng)悟得來(lái)。故無(wú)相無(wú)不相，既具如上所說(shuō)之二義。此科經(jīng)文，亦復(fù)具此二義：

　　約初義言，以性體本不是相，故經(jīng)文曰：是實(shí)相者則是非相。然雖不是相，而一切相皆緣性起，故經(jīng)文曰：是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相也。

　　約次義言，以相不相一切皆離，故經(jīng)文曰：是實(shí)相者，則是非相。非，有離意也。實(shí)相便是非相，豈非相不相俱離乎。相不相俱離，如來(lái)藏之真實(shí)相狀，如是如是。故經(jīng)文申明之曰：以是相不相俱離故，約如來(lái)性體說(shuō)，得名之為真實(shí)相狀也。此性名實(shí)相之第四義也。

　　佛說(shuō)本性，加以各種名稱，乃至一切法亦無(wú)不用種種語(yǔ)式，安種種名詞者，此義甚要，而亦從來(lái)無(wú)人說(shuō)及，今為諸君略說(shuō)之。

　　當(dāng)知佛之說(shuō)法，原為破眾生之執(zhí)。因偏私故執(zhí)，因執(zhí)而愈偏私。眾生所以造業(yè)受苦，輪回不已，生死不休者，全由于此。而世間所以多煩惱，多斗爭(zhēng)，乃至殺人盈城，殺人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首須破此。須知眾生所以偏私成執(zhí)者，無(wú)他，由其智慧短淺。凡事只見一面，遂以為法皆固定，彼之所見，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是執(zhí)也。故佛為之頂門一針曰：‘無(wú)有定法。’以破其偏執(zhí)之病根。而凡說(shuō)一法，必用種種語(yǔ)式，安種種名詞者，正表其法無(wú)有定也。此法字是廣義，通攝世法出世法而言。若但以為出世法如此，違佛旨矣。

　　更當(dāng)知人之要學(xué)佛，學(xué)佛之要修觀者，無(wú)他。以觀照?qǐng)A融之佛理，便能轉(zhuǎn)其向來(lái)所有之觀念，以化其偏執(zhí)之病耳。故學(xué)佛而不修觀，其益至小。何以故？必修觀乃能明其理故。因觀深，而后見理深。因觀圓，而后見理圓。亦復(fù)見理深，則觀愈深。見理圓，則觀愈圓。如是展轉(zhuǎn)修習(xí)，智慧即展轉(zhuǎn)增明。已于不知不覺(jué)間，執(zhí)情漸化，而妄念潛消矣。故所謂遣執(zhí)者，其妙用在此，非硬遣也。所謂斷念者，其妙用亦在此，非強(qiáng)斷也。

　　然則所謂在此者，果何所在。當(dāng)知佛之說(shuō)法，從不說(shuō)煞一句，從不說(shuō)煞一字。且每說(shuō)一法，必用種種語(yǔ)式，必安種種名詞者。無(wú)他。為令聞法者，必須作面面觀，乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向來(lái)只看一面偏執(zhí)之惡習(xí)故。而此經(jīng)所說(shuō)，尤圓尤妙，真乃金剛慧劍。何以故？果能由面面觀而達(dá)于深觀圓觀，便無(wú)惑而不破故。且既須作面面觀，方明義趣。自不能不多讀大乘，以廣其聞見。更不能不靜意覺(jué)照，以領(lǐng)其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行，皆得自在受用。對(duì)一切世法，皆得進(jìn)退裕如。而轉(zhuǎn)凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是聞法的緊要關(guān)鍵，入佛的最妙訣竅，急當(dāng)著眼。

　　鄙人敬本此旨，每說(shuō)一義，亦必作種種說(shuō)，反覆周密，不厭其詳者，無(wú)非希望聞?wù)�，開豁心胸，多得作觀方便而已。蓋本來(lái)面目，固非言說(shuō)所可及，且眾生久已忘卻。若不于無(wú)可言說(shuō)中，多設(shè)方便以說(shuō)之，云何修觀耶。上來(lái)是明面面觀，深觀，圓觀之益大。如其反之，其病亦極大。即如信解二字，每見有人一味主張，但辦信心，老實(shí)念佛，足矣。一切經(jīng)典，不許讀誦。大乘法寶，更置之高閣。茍有研求教義，喜赴法會(huì)者，輒呵之曰不老實(shí)。須知老實(shí)念佛須有程度。念佛的義趣，一毫未明，何能老實(shí)？如此主張?zhí)�過(guò)，豈止鈍置學(xué)人，且復(fù)違背佛旨。以十六觀經(jīng)明言，求生凈土，應(yīng)讀誦大乘，明第一義。其次亦須聞第一義，心不驚動(dòng)也。所以凡依其方法而學(xué)者，非不能振作，半途而廢；便走入歧路而不自知。此不知信從解生之過(guò)也。又見有人手不釋卷，博學(xué)多聞。一部全藏，翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香，頂一次禮，對(duì)于三寶不知恭敬。修行一層，固談不到。即其口中滾滾，筆下滔滔，亦復(fù)似是而非，誤法誤人。此又不知解因信出之過(guò)也。此前次之所以不憚煩言耳。

　　上來(lái)所說(shuō)世尊說(shuō)法，從不說(shuō)煞一字云云。須知佛非有意如此，乃是智慧圓滿融通，其出辭吐語(yǔ)，自然如此。不但佛然，菩薩亦然，大德祖師皆莫不然。故吾人對(duì)于一切經(jīng)論，古德一切言句，即極不要緊處，亦不可忽略看過(guò)。不可忽略者，謂當(dāng)一一作面面觀，深深領(lǐng)會(huì)也。更須知佛菩薩見地，豈吾輩凡夫所能望見，縱能深解，亦不過(guò)見到千萬(wàn)分之一�？v令善說(shuō)，亦不過(guò)說(shuō)得千萬(wàn)分之一。雖窮劫說(shuō)之，亦說(shuō)不盡也。即如上科當(dāng)知之義，前次已說(shuō)了三四層。然其中尚含多義。今無(wú)妨再說(shuō)數(shù)種以示說(shuō)不能盡。

　　（一）當(dāng)知是經(jīng)不可不聞也。何以故？是人之生實(shí)信，成功德，由于得聞是經(jīng)故。且是經(jīng)不可不聞，換言之，即是般若不可不學(xué)。

　　（二）當(dāng)知信心最要也。何以故？實(shí)相之生，由于信心清凈故。由是可知前來(lái)所說(shuō)，持戒修福，于此章句，能生信心，以此為實(shí)之語(yǔ)，應(yīng)三致意。質(zhì)言之，欲學(xué)般若，當(dāng)生實(shí)信。欲生實(shí)信，先當(dāng)持戒修福也。

　�。ㄈ�）當(dāng)知轉(zhuǎn)凡成圣，不退菩提，非離相見性不可也。成就句，是明其位登初住，超凡入圣。名為住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信成就也。而心清凈，是明離相。生實(shí)相，是明見性。此所以先說(shuō)當(dāng)知般若不可不學(xué)。何以故？不學(xué)般若，不能離相見性故。所以又次說(shuō)當(dāng)知先當(dāng)持戒修福。何以故？不持戒修福，便非實(shí)信故。不實(shí)信便不能信心清凈故。此皆學(xué)人所急應(yīng)遵行。不如是行，便不能成就，故曰當(dāng)知。當(dāng)知者，明其不可不知也。

　　又推而言之，由陳贊慶一科之義而觀，若其大心不發(fā)，此經(jīng)不聞，至高只能開慧眼，成四果羅漢。由明成就一科之義以觀，若其得聞此經(jīng)，信心清凈，至低便能生實(shí)相，成初住菩薩。此亦學(xué)人所當(dāng)知者。由是言之，可見經(jīng)義，實(shí)在無(wú)窮，實(shí)在說(shuō)之不盡。可見聞法必應(yīng)作面面觀。即如我以種種義說(shuō)明實(shí)相，若聞?wù)�，但作此是說(shuō)明本性何以名為實(shí)相領(lǐng)會(huì)者，則非鄙人反覆詳說(shuō)之意也。且若但解得性名實(shí)相之故者，亦與聞?wù)邿o(wú)大益也。何以言之？實(shí)相是大家主人翁的本來(lái)面目。如此真面，本來(lái)唯證方知。然則云何得證？無(wú)他，唯有在返照上用功而已。不但聞時(shí)便當(dāng)返照，更當(dāng)于清夜平旦時(shí)，對(duì)境隨緣時(shí)，依此次所說(shuō)諸義，深深觀照�；騿闻e一義，或融會(huì)諸義，皆可。清夜平旦者，是向自心中觀照也。對(duì)境隨緣者，是向一切法上觀照也。果能如是，則受用無(wú)邊矣。當(dāng)知佛于本性，安立各種名稱者，便于人之因名會(huì)體也。而各種名稱中，實(shí)相一名，于二邊不著，空有同時(shí)，較易領(lǐng)會(huì)。此又長(zhǎng)老獨(dú)舉此名為言之一意也。鄙人復(fù)就此名開種種義而說(shuō)之者，意在便于聞?wù)叻嫡沼霉�時(shí)，多得領(lǐng)會(huì)之方便，非但為解釋名義也。由是可知開種種義說(shuō)之之關(guān)系矣。

　　此科復(fù)有要義。因長(zhǎng)老說(shuō)此，固是釋明實(shí)相為何，以及何以名為實(shí)相等道理，實(shí)兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱離，則與下文所說(shuō)，離一切諸相，則名諸佛，正相呼應(yīng)。離字大有功夫，無(wú)功夫何能離？何能名為佛耶？故知此中說(shuō)有修功在內(nèi)也。當(dāng)知說(shuō)一非字，便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離，無(wú)亦離，亦有亦無(wú)亦離，非有非無(wú)亦離，是也。由是可知古德釋實(shí)相為無(wú)相無(wú)不相，此一無(wú)字，亦是絕待之無(wú)，非對(duì)有說(shuō)無(wú)也。蓋相與不相，本是對(duì)待之辭。有對(duì)待，便有變動(dòng)。有變動(dòng)，便是有生滅。有生滅，便非堅(jiān)固。而性體確是萬(wàn)古常恒，究竟堅(jiān)固。堅(jiān)固則無(wú)生滅。無(wú)生滅則無(wú)變動(dòng)。無(wú)變動(dòng)則無(wú)對(duì)待。無(wú)對(duì)待便是絕待。絕待者，相不相雖皆不離乎心性，而心性則超然于相不相之外，是也。質(zhì)言之。相，有也，不相，無(wú)也。超乎其外，豈非超乎有無(wú)之外。則無(wú)相無(wú)不相一語(yǔ)，是說(shuō)絕對(duì)無(wú)，而非對(duì)有說(shuō)無(wú)之理，可以恍然矣。然則云何能絕對(duì)無(wú)之乎？有無(wú)四句皆離，是也。故經(jīng)文曰：是實(shí)相者則是非相。說(shuō)一非字，便是指示修功也。是令學(xué)人欲見實(shí)相者，當(dāng)靜心于一切皆非上領(lǐng)會(huì)。若領(lǐng)會(huì)得實(shí)相便是非相，便領(lǐng)會(huì)得倘使心中少有相不相的影子，便非實(shí)相矣。故是實(shí)相者則是非相一語(yǔ)，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命。質(zhì)言之。是令學(xué)人須于一毫端上契入也。

　　今欲諸君有下手處，再依此理，說(shuō)一方便。方便云何？即是須于未起心動(dòng)念時(shí)精密觀照。茍一念起而偏于有，即呵之曰非也。或偏于無(wú)，亦呵之曰非也。乃至念亦有無(wú)，念非有無(wú)，皆以非字呵而遣之。此是最妙觀門。當(dāng)知念頭不起則已。起則于四句中，必有所著。今一切非之，便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬(wàn)行，一一如法精進(jìn)修行，而曾無(wú)芥蒂于其胸中。一一精進(jìn)，不壞也，無(wú)不相也。而心中若無(wú)其事，不著也，無(wú)相也。而一切世間法，事來(lái)即應(yīng)，事過(guò)便休。雖應(yīng)而能休，雖休而能應(yīng)。所謂提得起，放得下。無(wú)論世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久體會(huì)四句皆離之義趣行去，便能做到應(yīng)時(shí)便是休時(shí)，休時(shí)便能應(yīng)時(shí)。自然二邊不著，合乎中道，而相不相有無(wú)四句皆離矣。此又是最妙行門也。

　　經(jīng)中明明曰：是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相。便是開示學(xué)人既非之而又說(shuō)者，但明其不必壞耳。須知雖說(shuō)而是假名，如來(lái)性體，仍宜離名字言說(shuō)以自證也。而離名字言說(shuō)，便是離念。離念方便，又莫過(guò)于向未起心動(dòng)念時(shí)觀照。一念茍起，便一切非而驅(qū)除之，豈非的示修功。當(dāng)知自上科信心清凈則生實(shí)相以下，正長(zhǎng)老之深解義趣也。故聞經(jīng)者當(dāng)如是深解也。

　　世尊于本性安種種名，長(zhǎng)老又獨(dú)舉實(shí)相一名而言，皆為令學(xué)人便于體認(rèn)本性。故實(shí)相義宜多發(fā)揮。大論說(shuō)實(shí)相有四句偈，最精最詳，最宜知之，以便時(shí)常覺(jué)照。實(shí)相即是性的本來(lái)面目。正因昧卻本性，故成眾生。今欲轉(zhuǎn)凡成圣，不真切體認(rèn)得乎。偈云：‘一切實(shí)一切非實(shí)，及一切實(shí)亦非實(shí)，一切非實(shí)非不實(shí)，是名諸法之實(shí)相。’即此可見菩薩說(shuō)法善巧。不就相字說(shuō)，而就實(shí)字說(shuō)，一也。不就性說(shuō)，而就諸法說(shuō)，二也。須知說(shuō)為相者乃是假名，不過(guò)使人明了本性之狀況耳。故不就相說(shuō)，便是點(diǎn)醒不宜將相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就實(shí)字說(shuō)者，又有深意。以人之著相，由于誤認(rèn)為實(shí)耳。若知一切法實(shí)亦非實(shí)，非實(shí)而實(shí)。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此說(shuō)法，豈非善巧。

　　其就諸法說(shuō)者，須以三義明之：（一）使人得知心外無(wú)法也。佛說(shuō)一切法，但是幻相而無(wú)實(shí)體。體唯凈心。故曰萬(wàn)法唯心。又曰心外無(wú)法。故可就諸法以明實(shí)相。因諸法之實(shí)相，即是性故。就法而說(shuō)，無(wú)異就性而說(shuō)也。（二）使人易于體會(huì)也。眾生既久忘本來(lái)。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說(shuō)，俾得因諸法而悟心性。（三）使人明了一真法界也。起信論云：因不知一法界故，不覺(jué)念起而有無(wú)明。遂成眾生。一法界者，一真法界也。十法界萬(wàn)象森羅，而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實(shí)狀況，莫不空有同時(shí)。則上自十方諸佛，下至一切眾生，以及山河大地，情與無(wú)情，莫不皆以凈心為體，可了然矣。以凈心之實(shí)相，本是空有同時(shí)故，是之謂一真法界，亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現(xiàn)，心性既空有同時(shí)，故一切法無(wú)不空有同時(shí)耳。此善巧之二也。

　　龍樹以馬鳴為師，故起信論已約諸法以明真如，真是衣缽相傳。一切實(shí)者，一切法儼然在望也。此語(yǔ)是破執(zhí)無(wú)；一切非實(shí)者，一切法當(dāng)體即空也，此語(yǔ)乃破執(zhí)有。又防人聞而執(zhí)為亦有亦無(wú)，非有非無(wú)。故又說(shuō)下二三兩句。及者，連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會(huì)之。其意若曰：頃所言一切法實(shí)與非實(shí)者，非隔別而不融也。當(dāng)知乃是實(shí)即非實(shí)，非實(shí)即非不實(shí)耳。實(shí)即非實(shí)，所謂有即非有也，色即是空也；非實(shí)即非不實(shí)，所謂非有而有也，空即是色也。如是則四句俱遣，諸法之真實(shí)狀況如是。亦即性體之真實(shí)狀況如是。而結(jié)之曰：是名諸法之實(shí)相者。

　　又明法性本不可說(shuō)。說(shuō)為實(shí)相，亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣，及空有同時(shí)，不免懷疑。以為亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，與空有同時(shí)，義味無(wú)別。何以故？謂之空有同時(shí)者，豈非明其說(shuō)有亦可，說(shuō)無(wú)亦可乎？又豈非明其但說(shuō)有便非，但說(shuō)無(wú)便非乎？然則何以說(shuō)亦有亦無(wú)，或說(shuō)非有非無(wú)，皆謂其偏執(zhí)而遣之耶？此人如是說(shuō)來(lái)，誤矣，大誤矣！以其不但未明亦有無(wú)、非有無(wú)，之語(yǔ)意；并未明空有同時(shí)之語(yǔ)意，故也。當(dāng)知亦有無(wú)、非有無(wú)，兩句，是承其上文有句無(wú)句而來(lái)，故謂之四句。

　　說(shuō)亦有亦無(wú)者之用意，以為第一人單說(shuō)有，第二人單說(shuō)無(wú)，各偏一邊，誠(chéng)然有病。我則不如是。我說(shuō)一切法，乃是亦是有亦是無(wú)。既二邊之俱是，則偏于一邊之病除矣。殊不知說(shuō)有便不能說(shuō)無(wú)，說(shuō)無(wú)便不能說(shuō)有，而曰亦有亦無(wú)，自語(yǔ)相違；況看成有亦是，無(wú)亦是。語(yǔ)既模棱兩可，義復(fù)隔別不融，故應(yīng)遣也。

　　說(shuō)非有非無(wú)者之用意，以為第三人所說(shuō)，誠(chéng)哉有病，我則異乎是。我說(shuō)一切法，乃非是有、非是無(wú)。既二邊之俱遣，則第三人執(zhí)著二邊之病除矣。殊不知非有便是無(wú)，何又云非無(wú)？非無(wú)便是有，何又曰非有？豈非戲論。且仍是看成有是有，無(wú)是無(wú)。其隔別不融，亦與第三人病同。故應(yīng)遣也。又復(fù)第三人見地，既說(shuō)有無(wú)雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說(shuō)有無(wú)雙非，則依然偏于空邊。豈不應(yīng)遣乎。（雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實(shí)際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說(shuō)，只知二邊故也。）若空有同時(shí)之義，是明空時(shí)即是有時(shí)，有時(shí)即見空時(shí)�？沼袌A融，既然非二，便是無(wú)邊。邊尚且無(wú)，更何從著。與亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，義味天淵，何云無(wú)別！

　　尤有進(jìn)者。眾生若知得空有同時(shí)，可見空有俱不可說(shuō)；若知得空有尚不可說(shuō)，則何所用其分別哉！此佛說(shuō)空有同時(shí)之微意也。蓋既以除眾生分別情見，且令離名言而自證耳。故無(wú)論說(shuō)有說(shuō)無(wú)，說(shuō)亦有無(wú)，說(shuō)非有無(wú)，一切俱遣。以上是約對(duì)治義說(shuō)。若約究竟義徹底說(shuō)之。言遣則一切遣；言不遣則一切不遣。須知凡言遣者，因執(zhí)故遣。若無(wú)所執(zhí)，則無(wú)所遣。故空有同時(shí)亦不可執(zhí)。執(zhí)亦應(yīng)遣。何以明其然耶？試觀心經(jīng)，先言色即是空，空即是色。以明空有同時(shí)，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：無(wú)智亦無(wú)得。此即開示空有同時(shí)，亦不應(yīng)執(zhí)之意。本經(jīng)亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實(shí)相，成就功德矣。而此科又曰：實(shí)相則是非相，說(shuō)名實(shí)相。亦因防人執(zhí)著實(shí)相，故說(shuō)非，說(shuō)是假名，以遣之耳。實(shí)相，即是空有同時(shí)也。當(dāng)知空有同時(shí)，何以不可執(zhí)。因少有所執(zhí)，便偏著于有邊，而非空有同時(shí)矣。故應(yīng)遣也。若聞吾此言，而于空有同時(shí)之義趣，絕不體會(huì)觀照。則又偏著于空邊，而非空有同時(shí)矣，亦應(yīng)遣也。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)，至要至要。

　　總之，情見若空，說(shuō)空有同時(shí)也可，即說(shuō)四句又何嘗不可；若其未也，說(shuō)四句固不可，即說(shuō)空有同時(shí)，亦未見其可也。著眼著眼！

　　如上所說(shuō)實(shí)相之第二義中有曰：此科是與前文若見諸相非相，則見如來(lái)，互相發(fā)明。由是言之。長(zhǎng)老之深解義趣，亦可見矣。然而長(zhǎng)老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨(dú)舉實(shí)相一名以言之者，又是發(fā)明上來(lái)說(shuō)法與非法皆不應(yīng)取，說(shuō)非法非非法，說(shuō)則非是名等等之義趣也。上來(lái)世尊如此說(shuō)者，皆是令不著于空有二邊以圓融之。以著于二邊，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長(zhǎng)老乃于空有同時(shí)之實(shí)相，亦說(shuō)則非是名，此正針對(duì)上來(lái)世尊所說(shuō)，為之發(fā)明二義，以便令領(lǐng)會(huì)者。二義云何？（一）性本空有圓融。（同時(shí)者，圓融之義。）若著于二邊，便與本性不相應(yīng)故。（二）空有圓融，尚不應(yīng)著。以少有所著，便非空有圓融故。何況二邊，其不應(yīng)著，更何待言。此獨(dú)舉實(shí)相為言之深意，亦即長(zhǎng)老之所以深解義趣也。

　　又如上所說(shuō)，此科非字，有離字意，是說(shuō)修功。是與下科離一切諸相，則名諸佛相應(yīng)。當(dāng)知此約現(xiàn)前當(dāng)來(lái)勸兩科之文，實(shí)無(wú)處而不相應(yīng)。以兩科所說(shuō)，本是互相發(fā)明者。此義至下當(dāng)說(shuō)。

　�。ㄗ樱┐危�約當(dāng)來(lái)勸。分二：（丑）初，慶今勸后；次，釋顯其故。（丑）初，又二：（寅）初，自慶；次，廣勸。

　�。ㄒ�）初，自慶。

　　【‘世尊！我今得聞如是經(jīng)典，信解受持，不足為難�！�

　　我今得聞如是經(jīng)典信解受持，此一語(yǔ)，正是說(shuō)明昔來(lái)所得慧眼，未曾得聞之所以然。何則，若知今之得聞而信解受持，便知昔之未曾得聞?wù)�，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深�?jīng)自生障礙矣�？v令得聞，亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說(shuō)明其障礙，全在慧眼。慧眼何能生障？則全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法執(zhí)。便是智慧淺短。則于此三空勝義，豈能相契！且有一所得，便是自覺(jué)已足，便是悲愿不宏。則于此舍己度他，且度無(wú)度相之妙行，更難相契。此其所以昔來(lái)未曾得聞也。今則窺見世尊一切無(wú)住而道眼開。為眾請(qǐng)求說(shuō)此深經(jīng)而大心發(fā)，故得聞而信解受持也。

　　解者了解。受者領(lǐng)納，亦即領(lǐng)會(huì)。故解之與受，其義相近。既言解，復(fù)言受者。受持二字乃是合說(shuō)。蓋受持合說(shuō)，以明當(dāng)解行并進(jìn)也。又持字，復(fù)有執(zhí)持不失之義。故信解受持一語(yǔ)，是明其不但能信能解，且能解行并進(jìn)而不退也。不足為難，是說(shuō)不十分難，非謂絕對(duì)不難。不十分難，此其所以自慶也。若絕對(duì)不難，不得云昔來(lái)慧眼未曾得聞，亦不致涕淚悲泣贊嘆希有矣。

　　何以不足為難耶？蓋有三義：（一）身值佛時(shí)也。耳提面命，獲益自易。況以如來(lái)明攝受，見聞隨喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會(huì)，福慧夙根，一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說(shuō)法，現(xiàn)座證果者，不可數(shù)計(jì)。而生在佛前佛后者，為八難之一。長(zhǎng)老躬為大弟子，故曰不足為難。此自慶之一也。（二）已證圣果也。如大品云：‘般若甚深，誰(shuí)為能信。答曰：正見成就人，漏盡阿羅漢，能信。’今長(zhǎng)老既證阿羅漢果，所以不足為難。此自慶之二也。（三）能解空義也。般若一部，皆明第一義空。而長(zhǎng)老于十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易于契入。故前八會(huì)，皆是長(zhǎng)老為當(dāng)機(jī)。今說(shuō)甚深經(jīng)典，亦是長(zhǎng)老發(fā)起。故曰不足為難。此自慶之三也。

　　綜觀下文，亦具上說(shuō)諸義。何以故？長(zhǎng)老自言不足為難。正以顯末世之十分為難，以其生不逢佛也。而自己慶幸處，亦即加意獎(jiǎng)勵(lì)后進(jìn)處。意謂我今幸遇世尊，既證阿羅漢，又解空義，故得信解受持耳。以彼末世眾生，既不遇佛，甚難得聞，甚難信解受持者，而竟得聞，竟能信解受持。彼真難能可貴，其根性必遠(yuǎn)勝我，（菩薩種性，遠(yuǎn)勝羅漢。）我今何足為奇，故曰不足為難也。數(shù)行之中，詞意反覆勤懇，其鼓舞后進(jìn)之心，拳拳極矣！

　�。ㄒ�）次，廣勸。

　　【‘若當(dāng)來(lái)世，后五百歲。其有眾生，得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有。】

　　來(lái)世，泛言佛后。后五百歲，則指佛入寂后，第五個(gè)五百歲，即末法之初。今則將滿三千年，已在第六個(gè)五百歲之末矣。經(jīng)中凡言后五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時(shí)代而已。楞嚴(yán)經(jīng)言，此時(shí)眾生，斗諍堅(jiān)固，入道甚難。斗諍者，己是人非，爭(zhēng)強(qiáng)斗勝也。堅(jiān)固者，一味斗諍，牢不可破也。試觀中國(guó)自宋以來(lái)，（宋初至今將千年，彼時(shí)正入末法之初。）講求道德學(xué)問(wèn)者，門戶之爭(zhēng)，遠(yuǎn)過(guò)漢唐。于是有宋學(xué)排斥漢學(xué)之風(fēng)，有儒家謗毀佛教之習(xí)。迨后所謂道學(xué)者流，又自起斗諍，如程朱與陸王兩派，是也�？偛煌夂酹�(dú)樹己幟，打椡他人。有因必有果，卒之反被他人打椡，遂有新學(xué)將舊學(xué)一齊推勫之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實(shí)義，自漢以來(lái)，學(xué)者并未夢(mèng)見。即以佛門而論，入宋以后，亦染此風(fēng)。各宗各派，斗諍甚烈。莫不己宗獨(dú)是，別宗盡非。愈趨愈下，至于近今，竟有欲推勫起信論者矣。實(shí)可痛心。佛門尚且如此。道德學(xué)問(wèn)中人，尚且如此。其他更何待言！所以?shī)^斗二字，成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強(qiáng)。即佛教中亦曰勇猛、曰精進(jìn)，此等言句，皆就己身說(shuō)，有利無(wú)病。今曰奮斗，雖亦是自強(qiáng)，而含有排除其他意在。此蓋斗諍習(xí)氣愈深所致，世道所以愈苦也。

　　斗諍云何起？起于執(zhí)著。執(zhí)著由分別，分別由我見，而佛法專治此病。今世尊與長(zhǎng)老，皆特特就末法時(shí)代鼓勵(lì)�？芍�今日欲補(bǔ)救人心，挽回世運(yùn)，惟有宏揚(yáng)佛法。以其正是對(duì)癥良方故也。然而正以對(duì)病之故，恰與人情相反。以斗諍堅(jiān)固之人，其障深業(yè)重，內(nèi)因不具可知。加以去圣時(shí)遙，善知識(shí)少，則外緣亦復(fù)不足。因緣兩缺，于此深經(jīng)，不但受持難，信解難，即得聞亦已甚難。非竟無(wú)聞法之機(jī)會(huì)也，其如不愿聞何！然則倘有無(wú)此三難者，非久植善根，定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現(xiàn)，即是具有菩薩種性之人也。

　　則為者，便是之意。意中含有成就在�；蛟唬浩兴_示現(xiàn)無(wú)論已。其具菩薩種性者，何便成就？當(dāng)知經(jīng)中先言得聞，又言信解受持，是明其三慧具足也。豈不能成就耶。（聞是聞慧，信解是思慧，受持是修慧。）蓋居末世而得聞深經(jīng)，實(shí)非易事。必其夙有般若種子。所謂不于一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因，方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣，信心遽難發(fā)足，解亦未能大開者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣，此自利之基也；修福是發(fā)展性德，（性中本具無(wú)量?jī)艄Φ鹿�。）亦利他之功也。如是背塵合覺(jué)，（絕染緣為背塵，展性德為合覺(jué)。）自他兩利，必蒙諸佛攝受。自于此經(jīng)能生信心，以此為實(shí)。以此為實(shí)者，謂解真實(shí)義也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齊修，何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自棄在。此長(zhǎng)老諄諄勸勉之意也。此句與上文當(dāng)知是人成就第一希有功德，及下文則名諸佛句，正相呼應(yīng)。

　�。ǔ螅┐�，釋顯其故。分三：（寅）初，正顯不著有；次，轉(zhuǎn)顯不著空；三，結(jié)顯名諸佛。

　�。ㄒ�）初，正顯不著有。

　　【‘何以故？此人無(wú)我相、人相、眾生相、壽者相�！�

　　上言是人便是第一希有。何以便得如是？此下三科，正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無(wú)字，唐人寫經(jīng)，即以無(wú)我相一直貫下，故下三無(wú)字可省也。

　　何以故者，假設(shè)問(wèn)曰：何故謂此人便是第一希有耶。答曰：以此人，我人眾壽四相皆無(wú)故。既已皆無(wú)，是不著有也。觀文相表面，似但說(shuō)其空人我相，亦似但明其不著有。然觀下文之轉(zhuǎn)顯，則此人不但空人我，且并空法我。不但不著有，且不著空。然標(biāo)科但曰不著有者，順文相故。以不著空意，非得下科之轉(zhuǎn)顯，不知也。

　　當(dāng)知此經(jīng)專明實(shí)相。實(shí)相者，絕對(duì)無(wú)外，本非一切相。所謂我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，謂人我法我等四相，一切遣盡�？沼胁恢�者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不著，是不著空也，亦名空空。并我法二空言，謂之三空。末世眾生，必其具有般若根性，我法等執(zhí)較薄，方能于濁惡世中，得聞此法。方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，則我法空有之執(zhí)自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中，含有成就意在者，因此。

　�。ㄒ�）次，轉(zhuǎn)顯不著空。

　　【‘所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相�！�

　　所以者何？自問(wèn)上文無(wú)字之所以然也。我相下，自答自釋。意謂適所言無(wú)，非對(duì)有說(shuō)無(wú)也。乃絕對(duì)之無(wú)。所謂四句皆無(wú)。亦即一空到底。何以言之？因此人非是見得我人眾壽實(shí)有而能無(wú)之也，尤非滅卻我人眾壽而后無(wú)之也，乃能見到我本緣生幻有，當(dāng)其現(xiàn)幻相時(shí)，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非于我相外，別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相，理亦如是。大論云：‘眾生所著，若有一毫末可有，則不可離；以所著處，無(wú)如毛發(fā)許有，故可離也。’此意是說(shuō)一切皆是幻相，本無(wú)毫末許是真實(shí)有者。正明其有，即是空也，所以可離。譬如翳眼見空花，花處即是空處。何必滅花而別取空，翳凈則花自無(wú)，此亦如是。

　　約性而言，若解得一真法界，則本無(wú)差別，本來(lái)常恒，那有我人眾壽諸相；約相而言，若解得五蘊(yùn)本空，則知當(dāng)其現(xiàn)我相時(shí)，便是空時(shí)，故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相，亦莫非五蘊(yùn)假合，本來(lái)皆空。故人相眾生相，亦即是非相。所謂壽者相者，因其相續(xù)未斷，故成此相。其實(shí)既曰相續(xù)，可見是念念遷流，剎那生滅，非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦復(fù)四句俱離矣。何則？若未能洞徹我人眾壽本是幻相，非有現(xiàn)有者，雖能不著，乃是勉強(qiáng)抑制。亦即對(duì)有之無(wú)。見地既未真，不但用功費(fèi)力，而根株猶在，斷靠不住。且縱能抑制不懈，亦是法執(zhí)。如楞嚴(yán)所云：縱令內(nèi)守幽閑，亦是法塵分別影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所執(zhí)矣。何故如是，見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故見如不見。雖萬(wàn)象紛紜，而胸次泰然。則不待抑制而彼自無(wú)，何所用其守哉。無(wú)所守，則無(wú)所執(zhí)，是無(wú)法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可見其非于相外而別取空，是亦無(wú)非法相也。豈非并空亦空乎。人空、法空、空空，是為慧徹三空。故此科標(biāo)題曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝節(jié)節(jié)用功的。

　　前又謂之四句俱離者，何謂也？如上科不著有，此科不著空，是明離有離無(wú)也。而曰我人四相即是非相。既曰即是，可見此人并非將有無(wú)看成亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，隔別不融。乃是見到有即是無(wú)。則其智慧已徹，空有同時(shí)，豈非四句俱離乎。自性清凈心，本離四句，無(wú)相不相，絕待圓融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圓融無(wú)礙，便是契入實(shí)相性體矣。故曰則為第一希有之菩薩也。下科正結(jié)顯此義。

　　（寅）三，結(jié)顯名諸佛。

　　【‘何以故？離一切諸相，則名諸佛。’】

　　何以故者，問(wèn)我人四相即是非相，何故稱為第一希有耶？離一切諸相兩句，釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一，故曰諸也。而又曰一切者，因不但由身見而起我人等四相已也。前云：若取法相，若取非法相，即著我人眾生壽者。可見凡有所取，便成四相，故曰一切也。若約四句說(shuō)之�；驁�(zhí)有，或執(zhí)無(wú)，或執(zhí)亦有無(wú)，或執(zhí)非有無(wú)。執(zhí)則便有能執(zhí)所執(zhí)，能所便是對(duì)待，對(duì)待便成彼我之相；執(zhí)既不一，便成眾生相；執(zhí)情不斷，便成壽者相。故曰一切諸相也。實(shí)相之性，本是相不相俱離。故若能離一切諸相，便證法身，故曰則名諸佛。

　　諸佛有二義：（一）十方三世諸佛也；（二）初住以上，極果以前，名分證覺(jué)，亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺(jué)共四十二位，故名諸佛。約初義言，意謂十方三世諸佛，皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句，徹三空，是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位，而成菩薩無(wú)疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。約次義言，自分證位初住菩薩以上，以至究竟覺(jué)，皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相，是已證得法身矣。雖未知其所證深淺，至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清凈則生實(shí)相，成就第一希有功德。故曰則為第一希有也。

　　此中所說(shuō)我相即是非相云云，便是空有不二，性相圓融。亦即是上來(lái)世尊所說(shuō)諸義之總匯。何以故？以離一切諸相，則名諸佛。正與生信文所云：若見諸相非相，則見如來(lái)，遙遙相應(yīng)。故足證此人能離一切諸相，已見得如來(lái)性體，豈非第一希有。長(zhǎng)老所陳見地，確與世尊心心相印，此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。

　　前云：此約當(dāng)來(lái)勸三科，與上約現(xiàn)前勸兩科，其義互相發(fā)明者。試觀前文但說(shuō)一信字，此中則云信解受持。正以發(fā)明前雖但說(shuō)信，已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說(shuō)一信字，便貫到底也。此中言無(wú)一切相，又是發(fā)明前文信心清凈之所以然也。而相即非相，二邊不著，空有圓融，正是實(shí)相之真詮。此中言則為第一希有，則名諸佛，亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言離，上則言非，正相呼應(yīng)。以相不相俱非，故應(yīng)離也。前云生實(shí)相，又云如來(lái)說(shuō)名實(shí)相，此中則云則名諸佛，意亦一貫。蓋現(xiàn)一分如來(lái)實(shí)相，為分證佛。圓滿顯現(xiàn)，為究竟佛。而前后皆曰名者，又明所謂實(shí)相也，諸佛也，皆是假名，即皆不可執(zhí)。故應(yīng)一切非，一切離耳。由是觀之，前后只是一義。故說(shuō)前文時(shí)，應(yīng)攝后義說(shuō)之。說(shuō)后文時(shí)，亦應(yīng)攝前義說(shuō)之。而一約現(xiàn)前言，一約當(dāng)來(lái)言，互相彰顯，此又說(shuō)法之善巧處。如斯體例，經(jīng)中常常遇之。

　�。ㄈ桑┐�，如來(lái)印闡。分三：（癸）初，印可；次，闡義；三，結(jié)成。

　　（癸）初，印可。

　　【佛告須菩提：‘如是，如是。若復(fù)有人，得聞是經(jīng)，不驚不怖不畏，當(dāng)知是人，甚為希有�！�

　　印者，印可長(zhǎng)老之說(shuō)；闡者，就長(zhǎng)老所說(shuō)，更為闡明上來(lái)未盡之義也。

　　凡標(biāo)佛告須菩提句，鄭重之意。因下文多補(bǔ)前義所未發(fā)，故結(jié)經(jīng)者特標(biāo)此句，令注意也。如是如是重言之者，印其言之極當(dāng)。若分配說(shuō)，即謂上來(lái)贊慶，廣勸，兩皆不謬。長(zhǎng)老前云：若復(fù)有人句，原未指明何時(shí)。但以對(duì)次科之勸當(dāng)來(lái)而言故判為約現(xiàn)前勸。今世尊亦但云若復(fù)有人，亦未克指何時(shí)。然于下文結(jié)成時(shí)，卻歸到當(dāng)來(lái)�？芍�此語(yǔ)，乃是通指現(xiàn)前乃至未來(lái)而言也。

　　驚者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者，怯退自阻。天親論曰：‘驚，謂懼此經(jīng)典非正道行故。怖，謂不能斷疑故。畏，謂由于驚怖，不肯修學(xué)故。’智者疏曰：‘初聞經(jīng)不驚。次思義不怖。后修行不畏。’合論疏觀之，則不驚即是信。以初聞經(jīng)時(shí)，不懼其為非正道而驚，是能信也。不怖即是解。以次而思義，毫無(wú)疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，則肯修學(xué)，是能受持也。而變其詞者，蓋有深意。誠(chéng)以著有之凡夫聞?wù)f相皆虛妄，法執(zhí)之二乘聞?wù)f法不應(yīng)取，一類偏空之輩聞?wù)f非法亦不應(yīng)取，必致驚怖，怕談般若。信解尚無(wú)，遑論受持。則何能同登覺(jué)路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞?wù)弋?dāng)知法本無(wú)定，佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云，正明法無(wú)定相；五語(yǔ)云云，正明佛不欺人。可見今說(shuō)不驚不怖不畏者，正為說(shuō)下文張本。而說(shuō)下文之用意，又正為斷眾生之驚怖疑畏。前后語(yǔ)意，緊相呼應(yīng)也。

　　希有而曰甚，亦即第一希有之意。觀若復(fù)以下語(yǔ)氣，亦是印可長(zhǎng)老所說(shuō)者。上言如是如是，已經(jīng)印定。而復(fù)說(shuō)此數(shù)語(yǔ)者，無(wú)他。意在說(shuō)出眾生不能信解受持者之病根，以勸勉之耳。

　�。ü铮┐�，闡義。分二：（子）初，闡明觀行離相義；次，闡明說(shuō)法真實(shí)義；（子）初，又二：（丑）初，約般若明；次，約余度明。

　�。ǔ螅┏酰�約般若明。

　　【‘何以故？須菩提！如來(lái)說(shuō)第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。】

　　何以故句，統(tǒng)貫下文忍辱一科。第一波羅蜜，第一二字，指般若言。如來(lái)說(shuō)者，表其是約性而說(shuō)也。約性而說(shuō)，故曰第一非第一。因性體空寂，那有此第一波羅蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不應(yīng)著相也。即復(fù)約性而說(shuō)，故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無(wú)相，而亦無(wú)不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無(wú)第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不離性，仍應(yīng)會(huì)歸于性也。

　　如此說(shuō)法，是此科經(jīng)文之本義。謂之本義者，因本經(jīng)中凡曰非曰是名，皆是發(fā)明此義。此乃根本義。為學(xué)人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說(shuō)此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者，即是于本義之外更有所推闡而發(fā)明之義在也。其義云何？試思開口即曰何以故？此三字，是承上文不驚不怖不畏，當(dāng)知是人甚為希有而來(lái)�？芍�第一波羅蜜三句，正是說(shuō)明不驚乃至希有之故者。若只說(shuō)本義，而不將此中所以然之理發(fā)揮明白，則何以故三字，及上文不驚云云，皆無(wú)著落。上曰當(dāng)知，此正學(xué)人所當(dāng)知，萬(wàn)不可不深解其故者。不但此也。上文不說(shuō)信解受持，而變其詞曰不驚不怖不畏者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說(shuō)般若波羅蜜，而變其詞曰第一波羅蜜者，乃藉以闡發(fā)般若之精理，俾一切眾生得以明了。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然后方算得是學(xué)無(wú)上菩提法之人，方有轉(zhuǎn)凡成圣之希望故也。何以故？前不云乎，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出，即是明白開示般若萬(wàn)不可不信解受持，且當(dāng)從此入門。若不入此經(jīng)之門，便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復(fù)自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無(wú)上法，既皆從此經(jīng)出。則欲學(xué)無(wú)上法，欲轉(zhuǎn)凡成圣者，若不從此經(jīng)入，豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說(shuō)本義，但說(shuō)前一層之義，而不將如是之深義，徹底發(fā)揮，則世尊變?cè)~而說(shuō)之深旨，便爾埋沒(méi)矣！上文曰當(dāng)知，此尤學(xué)人所當(dāng)知，萬(wàn)不能不深解其故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經(jīng)文之內(nèi)，其義之異常精深可想矣。而其義之關(guān)系重要，亦可知矣。

　　欲說(shuō)明之，必須巧設(shè)方便。使之言少而義明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有時(shí)不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說(shuō)明，則驚疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負(fù)佛恩乎！深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明了，亦未免孤負(fù)佛恩也。

　　道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬(wàn)說(shuō)不明，一口氣亦萬(wàn)聽不明。我今先就第一二字，發(fā)揮一個(gè)大概，讓聽眾心中先有一個(gè)底子。然后再步步深入，此亦方便之意也。

　　般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者，因般若為諸度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當(dāng)知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內(nèi)。若無(wú)般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離諸度而別有存在，可知。故第二句曰：非第一波羅蜜。此一非字，是明不可執(zhí)般若為別有其相也。然而雖不別有，非無(wú)第一之名。故第三句又曰：是名第一波羅蜜。此是名二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無(wú)領(lǐng)袖之假名也。以上是說(shuō)明般若名為第一之所以然，并說(shuō)明約第一說(shuō)非，說(shuō)是名之所以然。此義須記牢，乃破人驚疑怖畏之根據(jù)也。此下便當(dāng)說(shuō)之。

　　上文長(zhǎng)老以我人四相即是非相，明是人之空有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說(shuō)一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無(wú)他，取法故也。故于印許之后，復(fù)約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執(zhí)之眾生。先說(shuō)般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執(zhí)，不達(dá)般若之真實(shí)義故也。所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺(jué)得與其學(xué)般若，不如學(xué)他種圓經(jīng)圓法之妥，故畏�？傆煞鹄砦茨茇炌ǎ�誤生分別法執(zhí)耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說(shuō)明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是人獨(dú)否故也。

　　夫此法誠(chéng)高，何怪其驚畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實(shí)義，俾得了然。我說(shuō)般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸�？梢姶朔�極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實(shí)相是也。當(dāng)知實(shí)相者，無(wú)相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無(wú)相故。因其本無(wú)定相，故說(shuō)為非也。說(shuō)為非者，是令眾生明了佛所說(shuō)法，無(wú)有一法能離般若。則般若非可于諸度外而獨(dú)矜第一也。又當(dāng)知實(shí)相者，亦無(wú)不相也。故般若雖非第一，而是名第一。何以故？第一不無(wú)假名故。因其不無(wú)假有之名相，故曰是名也。說(shuō)是名者，是令眾生明了既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一，乃是假名也。

　　我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生，當(dāng)可由此悟得。凡我說(shuō)非，固是令人空相。而又說(shuō)是名，以顯其不無(wú)假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，并非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是并偏執(zhí)之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達(dá)此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無(wú)相；因法無(wú)有定，故不可執(zhí)，非謂無(wú)法。然則此法雖空，豈同豁達(dá)頑空。此法雖高，亦非無(wú)下手處。尚復(fù)何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏。便是通達(dá)第一義空，正所謂于第一義，心不驚動(dòng)者。非甚為希有乎。以上所說(shuō)，不但說(shuō)上文不驚乃至希有之所以然，并將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一并徹底說(shuō)明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。

　　然而尚有要義，不能不說(shuō)。其義云何？即前所云千古隱晦者是也。當(dāng)知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來(lái)先入為主之病。尤當(dāng)詳說(shuō)般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無(wú)二無(wú)別，毫無(wú)可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經(jīng)旨。意在破其分別法執(zhí)，以除怕談般若之病根耳。

　　經(jīng)言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時(shí)已然，不但后世矣。然佛時(shí)只是二乘生怖，大乘尚無(wú)此病。迨后玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對(duì)舉。（第一義空，是絕對(duì)空。何能與有對(duì)舉。）此點(diǎn)既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時(shí)判教是也。是彼時(shí)印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認(rèn)般若為偏空矣。至于我隋唐時(shí)之判教者，亦從不列般若于圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說(shuō)空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無(wú)故示抑揚(yáng)。然而抑揚(yáng)太過(guò)，未免取著文字相。后人因是古人所判，更加執(zhí)著，更加望而生畏。故從來(lái)無(wú)人肯學(xué)般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。

　　禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時(shí)雖有三論宗。然是宗論而非宗經(jīng)。三論所明，固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂于經(jīng)中義趣，不免隔膜。何以故？未曾直接觀照故。質(zhì)言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發(fā)揮論義甚精，而經(jīng)旨卻弗會(huì)搔著癢處者，因此。當(dāng)知般若既為諸度之母。本經(jīng)且明明云諸佛及無(wú)上正等覺(jué)法皆從此經(jīng)出，然則若于般若義趣未明，雖讀其他圓融經(jīng)論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融。以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸。無(wú)異預(yù)知后人怕怖之病根所在，而懸示之者，真大慈大悲也。

　　上來(lái)鄙人每說(shuō)則非是名，多約二邊不著說(shuō)，亦即是約圓融中道說(shuō)。此次則兼約第一義空說(shuō)，亦即是約遣蕩說(shuō)。如此說(shuō)之，實(shí)具苦心。苦心云何？使知中道之與遣蕩，語(yǔ)雖不同，義實(shí)無(wú)別也。何以言之？名為第一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義空，與二邊不著之圓融中道，請(qǐng)問(wèn)又有何別？由是言之，判教者之說(shuō)，不可執(zhí)為定論也，可以了然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某經(jīng)為純圓，某經(jīng)為非純圓諸說(shuō)，亦未可執(zhí)為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說(shuō)法，無(wú)法不圓。何必苦苦分別。

　　前言遣蕩之與圓融中道，無(wú)二無(wú)別。凡誤認(rèn)為有別者，無(wú)他。由其看呆中道故也。我今更約中道發(fā)揮其義，俾得徹底明了。則分別之執(zhí)，庶幾無(wú)自而生乎。

　　一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名故，則亦無(wú)有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當(dāng)知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無(wú)覓處。所以中無(wú)定相。相既無(wú)定，豈可看呆。看呆便成法執(zhí)矣。更當(dāng)知中之所以無(wú)定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無(wú)定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無(wú)往非中，即空假而皆中也。

　　譬如就空言之。空則不著有矣，并空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴(yán)、法華，其義趣所以無(wú)別。不但此也，一假到底，亦復(fù)如是。譬如知一切法不無(wú)假名，是不著空矣。即復(fù)能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、凈土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發(fā)明撿□、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無(wú)奈學(xué)之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執(zhí)著。于是大者小，圓者偏矣，可謂不善學(xué)者矣。不知用以去凡情，反因而增長(zhǎng)凡情，豈佛說(shuō)法相之本旨哉！其修學(xué)密凈之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說(shuō)法，本來(lái)法法皆圓，其有見以為非圓者，實(shí)由眾生偏見，非關(guān)于法。故學(xué)佛者，首須大開圓解，觀照無(wú)往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實(shí)相到彼岸矣，此之謂圓中，學(xué)人所萬(wàn)不可不知者。

　　頃言大開圓解四字，極當(dāng)注意。凡我所說(shuō)無(wú)往非中云云，不過(guò)可為聞?wù)咧�一助耳。必�?dāng)時(shí)時(shí)以此圓義，于自心上，于一切法上，微密觀照，精進(jìn)用功，以去其偏執(zhí)之凡情，然后自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無(wú)往非中，而對(duì)于一切法，必仍然觸途成滯，不能無(wú)往非中矣。此層極關(guān)緊要，千萬(wàn)勿忽。不但此一義然，所說(shuō)諸義，莫不皆然�？傊�，聞思修缺一不可。

　　又當(dāng)知本經(jīng)之說(shuō)則非，說(shuō)是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來(lái)說(shuō)遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴(yán)義趣同也。）何以故？凡言則非是約性說(shuō)。約性而說(shuō)，則不應(yīng)著相，故非之。應(yīng)不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說(shuō)。約相而說(shuō)，則不應(yīng)壞相，故是之。應(yīng)不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無(wú)用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應(yīng)不壞，又應(yīng)不著，因其雖非異而已非一，故須于圓融中見行布，又須于行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現(xiàn)相，而依然會(huì)歸于性，因其雖非一而實(shí)非異，當(dāng)令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發(fā)揮，則與華嚴(yán)義趣，亦宛然無(wú)別。宗華嚴(yán)者，可以不必怕矣。如前來(lái)所說(shuō)遣蕩與中道無(wú)二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。

　　本經(jīng)中如云：若見諸相非相則見如來(lái)，應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)所住而生其心，以及實(shí)相二字，并此中我相即是非相等等，皆可以此義說(shuō)之。即如開經(jīng)時(shí)，說(shuō)種種眾生，說(shuō)無(wú)余涅槃，亦圓融之行布也。而又說(shuō)實(shí)無(wú)眾生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過(guò)姑約則非是名以發(fā)揮之，使宗華嚴(yán)者不必歧視耳。如執(zhí)定只有則非是名可明此義，則又非也�？傊�，得其要而會(huì)其通，則無(wú)說(shuō)而不可。即此可悟法無(wú)定相矣。

　　更有極要之義，必須一說(shuō)者。既是遣蕩法門與圓融法門，無(wú)二無(wú)別。何以前云必須從此經(jīng)入耶。當(dāng)知此二法門理雖無(wú)別，而用功則大有利鈍。所以當(dāng)從此經(jīng)入者，以一切凡夫無(wú)不偏執(zhí)病深，必得極力遣蕩，而后乃能圓融也。否則偏執(zhí)之凡情未去分毫，便觀圓融經(jīng)論，何能領(lǐng)會(huì)，那得受用。至多不過(guò)學(xué)得一二教相，作為清談之助而已。

　　試觀自唐以來(lái)，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令后人欽服者，考其得力所在，幾無(wú)一非經(jīng)過(guò)禪門煆煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣蕩學(xué)人之偏執(zhí)故也。故吾常謂自唐以后，中國(guó)佛法端賴禪宗者，因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣蕩時(shí)，應(yīng)深觀圓觀經(jīng)中圓融義諦。不然，便不知何者為偏？何者為執(zhí)？何者應(yīng)遣？甚或自以為是遣，其實(shí)反增偏執(zhí)。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴(yán)明師友，時(shí)時(shí)為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進(jìn)一步是也。

　　今既未逢嚴(yán)明師友，只有自觀自照，精密體會(huì)經(jīng)中之明二邊不取，性相圓融�；蛘f(shuō)一空到底，乃至愈說(shuō)愈深，如后半部之諸法一如，一切皆是，無(wú)圣無(wú)凡，本來(lái)無(wú)生等等。學(xué)人當(dāng)審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數(shù)句，以之觀照自心。倘自己習(xí)氣，以及起心動(dòng)念，于經(jīng)中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實(shí)不慧經(jīng)驗(yàn)之談，敢為諸君告。

　　其他圓融經(jīng)教，如喜研究，無(wú)妨并觀，然宜以般若為主。何以故？華嚴(yán)、法華等是表詮。表詮者，用彰顯圓融之語(yǔ)，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說(shuō)遣蕩之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人，即是執(zhí)見已薄之人，方能徹底領(lǐng)會(huì)。不然，便只知其是說(shuō)圓融，而不知其是說(shuō)遣蕩。所以從此入手者，往往學(xué)之多年，而偏執(zhí)之病依然。雖或依據(jù)教相，說(shuō)得圓融。而于本分上并無(wú)交涉。況執(zhí)情未化，其所說(shuō)者，不過(guò)表面文章，有時(shí)看似精深，而細(xì)按之，不清不醒�；蛞詾榈�是某經(jīng)如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者，用遣蕩偏執(zhí)之語(yǔ)，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣蕩。雖說(shuō)圓融之理，亦寓在遣蕩之內(nèi)。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一點(diǎn)，便可證明，未在般若中用功，雖學(xué)其他圓經(jīng)，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。

　　以上所說(shuō)，般若與他種圓經(jīng)立言之不同，及學(xué)之者利鈍所關(guān)之微細(xì)處，今為扶持正法計(jì)，為人人得受用計(jì)，故不辭反覆詳晰，為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣，必當(dāng)先學(xué)矣。何以故？執(zhí)情遣蕩得一分，性相便圓融得一分。遣蕩至極處，亦即圓融至極處矣�；蹚厝�空，便是圓融中道，妙哉妙哉。足見般若不但是學(xué)佛的坦途，且是學(xué)佛的徑路，若不從此門入，豈非不識(shí)途徑。此所以學(xué)佛者多，得自在者少也。凡此所說(shuō)，是一個(gè)字一滴血，皆從千辛萬(wàn)苦中得來(lái)者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經(jīng)文，是一個(gè)字一顆珠，透圓透圓，務(wù)當(dāng)真切領(lǐng)會(huì)，不可忽略。

　　頃言中國(guó)自唐以后，佛法端賴禪宗，不可誤會(huì)是勸人不念佛，去參禪也。蓋我之贊嘆禪宗處，乃贊嘆般若處。是勸人學(xué)般若，非勸人參禪。要知參禪當(dāng)審時(shí)機(jī)。機(jī)是機(jī)，時(shí)是時(shí)，非一事也。所謂機(jī)者，根機(jī)也。故先當(dāng)問(wèn)自己能受棒喝否？根器利鈍，關(guān)系尚小。非具有敢死隊(duì)精神，毋庸談此。又機(jī)者機(jī)緣也。故又當(dāng)問(wèn)遇有良師否？參禪不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。三者不備，便非良師。若其根機(jī)機(jī)緣兩皆具足，參禪甚好。茍缺其一，而言參禪，未見其益，或反有害。此亦我之實(shí)驗(yàn)談也。所謂時(shí)者，如南北朝時(shí)，北魏南梁，無(wú)不大宏佛法，講席極盛，然不無(wú)取著文字相。故達(dá)摩東來(lái)，乃不立文字，直指本心，正對(duì)時(shí)病。今則大都未明佛理，正當(dāng)廣勸讀經(jīng)，藥其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發(fā)起大悲大愿，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識(shí)。一面依我前說(shuō)，以此經(jīng)義理，觀照自心，遣其凡情。一面懇切持名，求與眾生同生凈土，滿菩提愿�，F(xiàn)世修行，無(wú)逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養(yǎng)諸善知識(shí)。又我自開講以來(lái)，所說(shuō)修行方法多矣。不可執(zhí)著誰(shuí)是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺(jué)有效益者，便是對(duì)機(jī)之最好者，此亦用功之竅要也。并為諸君告。

　　上來(lái)所說(shuō)怕談般若之重大原因，是由其既未明了經(jīng)義，又有先入為主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學(xué)。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，于今尤烈。此輩雖曾學(xué)佛，而夙業(yè)甚重，佛法又不明。忽若發(fā)狂，大破其戒，不敬三寶，縱意行惡。實(shí)行其貪嗔癡，自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引為口實(shí)，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢(shì)矣。嗟乎，因噎廢食，何計(jì)之左耶。須知既有妄談之怪狀，更應(yīng)發(fā)心修學(xué)，發(fā)心宣揚(yáng)，然后般若之真義，方得大明。真實(shí)義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談?wù)弋�，而病根則同，蓋皆誤認(rèn)為偏空者也。以因果論，妄談之罪誠(chéng)重，然除魔眷外，人皆能知而遠(yuǎn)之。而怕談?wù)�，人且奉以為�?zhǔn)繩，井不知其錯(cuò)謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關(guān)之般若，無(wú)人過(guò)問(wèn)。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。

　　我世尊洞知一切眾生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此為實(shí)，是對(duì)妄談?wù)咄聪箩橅疽�；而今此�?shù)科，則又為怕談?wù)咄聪箩橅尽Ｓ^前面所言，是屏妄談?wù)哂陂T外也。何以故？信為入道之門。既是持戒修福，方為入門；則妄談?wù)?a href="/remen/pojie.html" class="keylink" target="_blank">破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數(shù)科所言，又是警告怕談?wù)邲Q不能轉(zhuǎn)凡成圣也。何以故？不驚不怖不畏，方許其為希有，則怕談?wù)咧�仍為凡愚也明矣。而前云以此為�?shí)，此中又為闡義。則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務(wù)求明了經(jīng)中之真實(shí)義耳。又怕者有恒言曰：我豈不知般若之應(yīng)學(xué)哉。誠(chéng)以末世眾生，障深業(yè)重，未易幾及。不如不談，免增罪過(guò)。此又誤矣！世尊不明明曰：如來(lái)滅后，后五百歲，有持戒修福者，能生信心以此為實(shí)，乃至得無(wú)量福德乎。故謂末世希有則可，竟以為絕無(wú)其人，且相戒塞路，不但輕視眾生，且顯違佛旨矣！世尊戒長(zhǎng)老莫作是說(shuō)，無(wú)異戒怕者莫作是說(shuō)也。以及此數(shù)科中，佛與長(zhǎng)老皆特特向后世鼓舞勸導(dǎo)，是皆懸知怕者之過(guò)慮而開示之者，真親切有味也。

　　又此中舉第一波羅蜜之名為言，及說(shuō)非與是名，更有一義，不可不明。蓋以般若一名，容易誤會(huì)，是專就般若一度而言。而第一之名，本是顯其貫徹余五度而立者。就此明義，