金剛經(jīng)講義 究竟無(wú)我分第十七

　　江味農(nóng)居士著

　�。�己）次，約心明無(wú)住以顯般若理體。分二：（庚）初，深觀無(wú)住以進(jìn)修；次，究極無(wú)住以成證。（庚）初，又三：（辛）初，發(fā)心無(wú)法；次，舉果明因；三，顯勝結(jié)勸。（辛）初，又四：（壬）初，重請(qǐng)；次，示教；三，征釋?zhuān)凰模�結(jié)成。

　�。ㄈ桑┏�，重請(qǐng)。

　　【爾時(shí)，須菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)��？云何降伏其心？’】

　　此科看似另起，實(shí)則緊躡前文而來(lái)。爾時(shí)，正指佛說(shuō)經(jīng)義果報(bào)，皆不可思議甫竟之時(shí)也。長(zhǎng)老意謂，既應(yīng)離名絕相。而善男子、善女人，明明各有發(fā)心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應(yīng)發(fā)心，各各自知阿耨菩提是無(wú)上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心，今思發(fā)心，時(shí)便住相了，云何此心獨(dú)應(yīng)住耶？若不應(yīng)住而應(yīng)降伏者，豈非不發(fā)心乎？然則云何降伏其心耶？此意是說(shuō)我法二執(zhí)已與發(fā)菩提心時(shí)，同時(shí)俱生矣。降則非發(fā)心，住則執(zhí)我法。此正向一毫端上錐劄入去，指示行人應(yīng)向起心動(dòng)念時(shí)用功。長(zhǎng)老大慈，故代一切眾生，重請(qǐng)開(kāi)示根本方便耳。

　　前曰應(yīng)云何��？是問(wèn)菩提心應(yīng)云何安住，俾無(wú)馳散。今曰云何應(yīng)�。渴菃�(wèn)菩提心云何獨(dú)應(yīng)住著。蓋若不住于此法，何謂發(fā)此心。住既不可，降又不得，將奈之何？此因聞?wù)f于法應(yīng)無(wú)所住，乃至有住則非。因思菩提亦法也，云何應(yīng)住耶。且前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心，一切相賅攝甚廣，發(fā)菩提心之相，當(dāng)亦在內(nèi)。何既云應(yīng)離一切相又云發(fā)菩提心耶？若亦應(yīng)離者，又何以謂之發(fā)菩提心耶？鈍根人聞法，往往執(zhí)著名言，粘滯不化。長(zhǎng)老此問(wèn)，又是曲為現(xiàn)前當(dāng)來(lái)，一切粘滯不化者，請(qǐng)求開(kāi)示耳。

　�。ㄈ桑┐危�示教。

　　【佛告須菩提：‘善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，當(dāng)生如是心，我應(yīng)滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無(wú)有一眾生實(shí)滅度者�！�

　　此正開(kāi)示教導(dǎo)起心動(dòng)念時(shí)離相之方便也。觀上科問(wèn)辭，若無(wú)辦法，觀此科答語(yǔ)，極其輕松圓妙。菩提下唐人寫(xiě)經(jīng)無(wú)心字，應(yīng)從之。試思開(kāi)口說(shuō)一句發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，即接云當(dāng)生如是心，正是掃除此是發(fā)菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字論，不要心字，亦說(shuō)得通。蓋發(fā)阿耨多羅三藐三菩提，即是發(fā)無(wú)上正等覺(jué)，不贅心字，有何不可？

　　如是二字，指下三句。我應(yīng)應(yīng)字，正與生字相呼應(yīng)。蓋現(xiàn)其本有曰生，顯其本無(wú)曰發(fā)。一切眾生，本來(lái)同體，滅度一切眾生，不過(guò)完其性分之所固有，乃應(yīng)盡之天職，有何奇特。若以為我當(dāng)發(fā)此心，便有矜張之意，便著相矣。故不曰當(dāng)發(fā)，而曰當(dāng)生者，以此。蓋說(shuō)一應(yīng)字，是遣其著于菩提，破法執(zhí)也；說(shuō)一當(dāng)生，是遣其著于發(fā)心，破我執(zhí)也。

　　應(yīng)字統(tǒng)貫下三句。三句之意，次第深進(jìn)。初句言度生本應(yīng)盡之責(zé)，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言應(yīng)度眾生至于罄盡，已者，罊盡之意。言下含有眾生無(wú)盡，此責(zé)又何嘗能盡，則何可自謂我能度耶！三句更進(jìn)一步。謂應(yīng)知雖度得罄盡，而并無(wú)（無(wú)字略斷。）實(shí)有一眾生滅度者。何以故？眾生之性，本即涅槃故；且雖涅槃而亦不住故。彼若有住，便非滅度故。然則豈有一眾生實(shí)滅度者？則又何可自謂有所度耶！

　　發(fā)無(wú)上正等覺(jué)者，須先覺(jué)了度眾生是應(yīng)盡之責(zé)，且此責(zé)終未能盡；即盡，亦等于未盡。當(dāng)生如是之心，無(wú)能度、無(wú)所度、無(wú)分別、無(wú)所謂菩提、無(wú)所謂度、并無(wú)所謂發(fā)心。庶與清凈覺(jué)心相應(yīng)耳。

　　前答曰實(shí)無(wú)眾生得滅度者，重在一得字。謂雖得滅度，而實(shí)無(wú)所得也。此中重在滅度字，尚無(wú)所謂滅度，那有得不得之可說(shuō)？其意更深于前可知。又前答雖亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度，雖亦是遣其著于菩提心，但語(yǔ)氣渾涵。今則深切著明而說(shuō)曰：當(dāng)生如是如是心，則此是菩提，此是發(fā)菩提心，此是眾生滅度的影子，也不許一絲存在。故語(yǔ)雖與前答相仿。意則如萬(wàn)丈深潭，一清到底。

　　更有當(dāng)知者。聞得此中所說(shuō)，便應(yīng)依此起修。前云：生信一科，已將全經(jīng)旨趣攝盡；向后是加以廣大之闡明，深密之發(fā)揮。吾輩學(xué)人，應(yīng)從深密處著手，方能達(dá)于究竟。所以聞前半部經(jīng)者，更不可不聞后半部經(jīng)也。本經(jīng)天然分為信解修證四部分者，非謂信解中無(wú)修功，乃指示前來(lái)所有修功，皆應(yīng)依此中所說(shuō)者而修之耳。此我前于說(shuō)信心清凈時(shí)，所以極力發(fā)揮信解行證雖有次第，而不可局其次第。雖分四項(xiàng)，而不可局為四也。諸善知識(shí)，應(yīng)體會(huì)此意也。

　　（壬）三，征釋。

　　【‘何以故？若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩�！�

　　何以故下，流通本有須菩提三字，古本無(wú)之，可省也。何以故？是自征問(wèn)何故當(dāng)生如是心。其下云云，是反言以釋其義。意謂，若不生如是心者，便有對(duì)待分別。既未脫我人等分別執(zhí)著之相，依然凡夫，豈是菩薩。下文所以者何，又轉(zhuǎn)釋則非菩薩之所以然。前云若取法相，即著我人眾生壽者。若自以為發(fā)菩提心，便取著菩提法，則四相宛然矣，故曰則非菩薩。故當(dāng)生如是心也。

　　我人眾壽四相，雖同于前，而意甚細(xì)。蓋已一切不著，但著于上求下化極微細(xì)的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此，是開(kāi)示行人若微細(xì)分別未凈，我相病根仍在。雖曰菩薩，名不副實(shí)矣。儆策之意深哉。

　�。ㄈ桑┧�，結(jié)成。

　　【‘所以者何？須菩提！實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者。】

　　古本菩提下亦無(wú)心字。此句正引起下文無(wú)法得菩提，心字尤不應(yīng)有。所以者何？承上起下，結(jié)成上兩科義。實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義，可作兩種讀法：

　　（一）法字?jǐn)嗑�。意謂發(fā)正覺(jué)者，實(shí)無(wú)有法。蓋無(wú)上正等覺(jué)，即是究竟清凈義。清凈覺(jué)中，不染一塵。若存毫末許，此是菩提，便是法塵，便非凈覺(jué)。則所發(fā)者名為菩提，實(shí)則分別心耳。故必實(shí)無(wú)有法，乃名發(fā)無(wú)上正等覺(jué)者。

　�。ǘ�）無(wú)字?jǐn)嗑�。意謂，有法發(fā)無(wú)上正等覺(jué)，實(shí)無(wú)如此事理。蓋眾生以無(wú)始不覺(jué)故，因愛(ài)生取，遂致流轉(zhuǎn)。故無(wú)論何法皆不應(yīng)取，取之便是不覺(jué)。何名發(fā)覺(jué)乎？故實(shí)無(wú)可以有法為發(fā)無(wú)上正等覺(jué)者。

　　兩義既明，則上文當(dāng)生如是心，及若有四相則非菩薩之所以然，可以了然矣。

　　上來(lái)所明，不外發(fā)菩提者，當(dāng)發(fā)而不自以為發(fā)。如是無(wú)發(fā)而發(fā)，乃為真發(fā)。而住降在其中矣。蓋云何住降，全觀發(fā)心如何，不必他求，故不別答。須知當(dāng)生如是心，便是無(wú)住而住之意。應(yīng)滅度一切眾生三句，是降伏其心之意也。

　　初問(wèn)只答降住，重問(wèn)只答發(fā)心，固以示淺深次第。（若不發(fā)心何必問(wèn)降住，故發(fā)心是本，降住為末。故曰淺深次第。）然而前答降住，而發(fā)心攝在其中。今答發(fā)心，而降住攝在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前從降伏上說(shuō)，原為不降之降；今就發(fā)心上說(shuō)，又是無(wú)發(fā)而發(fā)。此皆破我遣執(zhí)之微妙方法，應(yīng)于此等處悉心領(lǐng)會(huì)，方為善用功者。

　　（辛）次，舉果明因。分二：（壬）初，詳明；次，結(jié)示。（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。（癸）初，又二：（子）初，明無(wú)得而得；次，明法法皆如。（子）初，又三：（丑）初，舉問(wèn)；次，答釋?zhuān)蝗�，印成�?/p>

　�。ǔ螅┏�，舉問(wèn)。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？’】

　　此引往事為證也。其時(shí)證無(wú)生法忍，位登八地。事跡因緣，前已詳說(shuō)之矣。上望極果，八地仍為因人。而下望發(fā)心者，則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理，易于明了。故舉以為證。世尊防聞上說(shuō)者，疑謂發(fā)心若無(wú)法，云何得果？故舉果以證明之。若知得果者乃是無(wú)得而得，則發(fā)心者必應(yīng)無(wú)發(fā)而發(fā)也，明矣。標(biāo)科曰舉果明因，含有因果兩重。蓋舉佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明發(fā)覺(jué)初心者之行也。

　　此事前后兩引之，而命意不同。不同之意有三：

　�。ㄒ唬┣皢�(wèn)于法有所得否？答曰：于法實(shí)無(wú)所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無(wú)得相之意一貫，以引起下文，發(fā)心者應(yīng)生清凈心，不應(yīng)住色聲六塵等相來(lái)也。此中則重在法字，蓋以無(wú)法得菩提，證明上文無(wú)法發(fā)菩提之義也。

　�。ǘ�）前問(wèn)中法字，是指無(wú)生法忍。此中法字，即指阿耨多羅三藐三菩提。其時(shí)方登八地，未得究竟果法。當(dāng)知無(wú)生法忍，名為菩提分法。所謂分證菩提，非究竟證得無(wú)上正等覺(jué)也。故此處問(wèn)意，實(shí)趨重在下文之反正釋成。意明彼時(shí)因證無(wú)生法忍，一法不生，故蒙授記。則彼時(shí)心不住法可知。因彼時(shí)心不住法，故今日圓滿(mǎn)證得究竟果法而成如來(lái)。使人了然于如是因，如是果，絲毫不爽。則發(fā)心不應(yīng)住菩提法，毫無(wú)疑蘊(yùn)矣。

　　若誤會(huì)此句之意，為彼時(shí)已得無(wú)上正等覺(jué)，而不住法相，則差之遠(yuǎn)矣。觀下文云若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，足證此句得字非指彼時(shí)。彼時(shí)未成如來(lái)故�？偠�言之。得者，當(dāng)?shù)靡病７且训靡病?/p>

　�。ㄈ�）前問(wèn)于法有所得否，亦是舉果明因。然法字既指無(wú)生法，故彼中只有舉八地果明發(fā)心因一義。此中之法，是指無(wú)上菩提，故應(yīng)以?xún)芍匾蚬�釋之，于義方圓。

　　有法得阿耨多羅三藐三菩提否，作一句讀。有法者，心有其法也，即住法之意。問(wèn)意若曰：如來(lái)昔于然燈佛處，心中存有無(wú)上正等覺(jué)果法，以求證得之否。猶言心中存有當(dāng)?shù)脽o(wú)上菩提之念否也。經(jīng)中不如是說(shuō)之，而曰有法得云云者，與上文有法發(fā)之語(yǔ)相配，俾遣微細(xì)法執(zhí)之意，一目了然耳。

　　說(shuō)一如來(lái)，即含有不應(yīng)住法意在矣。如來(lái)是性德之稱(chēng)。覺(jué)性圓明，豈有法塵。作佛時(shí)如此。則昔在八地時(shí)，既蒙作佛之授記，其心無(wú)法塵也可知。證得菩提分法時(shí)如此，則初發(fā)菩提者便應(yīng)如是而學(xué)，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。

　�。ǔ螅┐危�答釋。

　　【‘不也，世尊！如我解佛所說(shuō)義，佛于然燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。’】

　　不也，活句。謂非無(wú)法非有法也。彼時(shí)正蒙授記當(dāng)來(lái)作佛。作佛云者，許其將來(lái)得證果法之稱(chēng)也。故非無(wú)法。然彼時(shí)實(shí)以證無(wú)生忍，一法不生，而蒙授記。故非有法也。解所說(shuō)義，正指上文所說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。謂由無(wú)法發(fā)菩提之義領(lǐng)會(huì)之，知必?zé)o法乃得菩提。何以故？因果一如故。長(zhǎng)老既未作佛，亦非八地菩薩，云何知其境界。但于佛所說(shuō)義中，領(lǐng)會(huì)得之。此正指示解慧之要也。不曰如來(lái)而曰佛者，有深意焉。蓋上曰解義，是以初發(fā)心修因時(shí)之義，解得證八地果者之心。今舉佛言，則是由今日已得作佛之果，證明昔時(shí)當(dāng)?shù)米鞣鹬�因。何以故？佛者證得果法成究竟覺(jué)之稱(chēng)也。舉一佛字，明其約證果言，非畢竟無(wú)法也。然由所解無(wú)法乃得之義推之。則以今日之果，望昔日之因。其于然燈佛時(shí)，必?zé)o絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無(wú)字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問(wèn)辭。今加一無(wú)字，明其約修因言，非畢竟有法也�？傄燥@明心無(wú)法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。則不應(yīng)住法發(fā)心，其義昭然。

　　（丑）三，印成。分二：（寅）初，如來(lái)印許；次，反正釋成。

　　（寅）初，如來(lái)印許。

　　【佛言：‘如是，如是。須菩提！實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　兩言如是者，許其非無(wú)法非有法之說(shuō)，不謬也。實(shí)無(wú)略斷。有法得阿耨菩提，連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問(wèn)辭。今于其中加如來(lái)二字者。如來(lái)是性德之稱(chēng)。覺(jué)性圓明，名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵，便非圓明，何名得無(wú)上菩提。故如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，猶言得成如來(lái)。有法如來(lái)得云云，猶言有法得成如來(lái)。實(shí)無(wú)者，謂彼時(shí)在然燈佛所，實(shí)無(wú)絲毫有法得成如來(lái)之心也。經(jīng)文不曰得成如來(lái)，而必曰如來(lái)得阿耨菩提者，因正在破法執(zhí)，故帶無(wú)上菩提法為言。以明實(shí)因心中無(wú)此果法，而后得成如來(lái)耳。此正印定長(zhǎng)老所解不謬。長(zhǎng)老以果明因，故舉佛言。世尊則約性德以明覺(jué)性圓明，那容有法，故舉如來(lái)為言。意在使知雖得而實(shí)無(wú)所得，方為性德圓彰之如來(lái)。以為下文說(shuō)如來(lái)者，諸法如義，作前提也。

　　（寅）次，反正釋成。分二：（卯）初，反釋?zhuān)淮�，正釋�?/p>

　�。�卯）初，反釋。

　　【‘須菩提！若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝于來(lái)世，當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼�！�

　　此反正釋成中兩科，正舉問(wèn)時(shí)目光所注之處也。上來(lái)皆是就今日佛地之果位，明昔時(shí)八地之因心。此中則就昔得授記之果行，明今初發(fā)覺(jué)之因心也。故上來(lái)所說(shuō)，皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來(lái)，由于昔日之授記。而昔日授記，實(shí)由于證法無(wú)生。一切發(fā)覺(jué)初心之菩薩，若知得有法則不授記，無(wú)法乃與授記。則受持讀誦此經(jīng)，必應(yīng)如教，于一切法無(wú)住而住。方為信心不逆，荷擔(dān)如來(lái)。方能生福滅罪，當(dāng)?shù)闷刑�。其義豈不昭然若揭哉。

　　‘三菩提’下，古本無(wú)者字。觀不與授記之說(shuō)，可知此若有法如來(lái)得云云，是指尚未授記之時(shí)而言。意謂彼時(shí)未蒙授記之先，若心住于無(wú)上菩提之法，希望成如來(lái)，得無(wú)上菩提。便不能證無(wú)生法忍。則并授記亦不可得矣。豈能成如來(lái)耶！汝于來(lái)世三句，是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記，故引以明之。而不用作是言句，顯其非然燈佛如是云云也。

　�。�卯）次，正釋。

　　【‘以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：“汝于來(lái)世，當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼。”】

　　以實(shí)無(wú)斷句。謂以其實(shí)無(wú)住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心無(wú)有法，乃證無(wú)生。以是之故，得蒙授記耳。作是言句，顯此中汝于來(lái)世三句，乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。

　　或以釋迦（姓）牟尼（名）之義，為能仁寂默。因曰：能仁則不住涅槃，寂默則不住生死。因其于法不住，故以此名號(hào)授記之。此釋未嘗不可，但不必拘。因授記重在印許當(dāng)來(lái)作佛耳，無(wú)關(guān)名號(hào)。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授記，皆有名號(hào)，而名號(hào)未必皆取不住之義，何可拘拘以名號(hào)釋之？

　　以下明法法皆如一科要旨。上無(wú)得而得一科，是舉證果之事，以明不應(yīng)住菩提；此法法皆如一科，是說(shuō)果證之理，以明無(wú)菩提可住。正是說(shuō)明不應(yīng)住之所以然者。乃離相之極致也，亦法性之本然也。蓋以果證者，相與不相之齊泯。令知因行時(shí)，應(yīng)相與不相以俱離耳。

　　法法皆如義蘊(yùn)精微。今先將其要旨窮源竟委，次第說(shuō)明，然后于分科中所明之旨趣，庶幾得有頭緒，較易明了。當(dāng)知世尊說(shuō)此法法皆如之義，意在令聞法者于究竟了義徹底了解耳。蓋必解深而后信深，解圓而后修圓。其于證入也不難矣。何以故？解漸漸開(kāi)，執(zhí)情我見(jiàn)便漸漸消故。所以學(xué)佛重在解慧者因此。解慧者，所謂觀慧也。此所以聞思修三，不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨，烏得不明辨之乎。

　　所謂無(wú)上正等覺(jué)者非他，即是真如本性，亦名自性清凈心是也。因其為萬(wàn)法之宗，故稱(chēng)無(wú)上；因其為一切眾生所同具，故名正等。但眾生為分別執(zhí)著等妄念所障，不自覺(jué)知其性為無(wú)上正等耳。若知之而能遣妄除障，則名正覺(jué)。初能覺(jué)時(shí)，名曰發(fā)覺(jué)初心。覺(jué)至究竟，而令無(wú)上正等之性德全彰，無(wú)以名之，名之曰得無(wú)上正等覺(jué)耳。實(shí)則性是本具，安有所謂得耶！所以雖得而必歸無(wú)所得者，此也。而得無(wú)上正等覺(jué)者，以眾生同體故，慈悲本愿故，將親證之理體，用種種言辭，開(kāi)種種方便，巧譬曲喻，普令一切眾生皆得覺(jué)此，悟此，修此，證此。無(wú)以名之，名之曰無(wú)上正等覺(jué)之法耳。實(shí)則為眾生本具之性，安有所謂法耶！明得此理，便知不應(yīng)存有法想，存有得想矣。

　　自性既名清凈，可知其本來(lái)纖塵不染。譬如果日晴空，有一點(diǎn)云，便遮障無(wú)光矣。故欲性光圓照，須令凈無(wú)點(diǎn)塵也。一切眾生本不知自性是如此清凈的。佛既親證，教令應(yīng)如是反照，應(yīng)如是自覺(jué)。若不一一依教奉行，何名發(fā)覺(jué)乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分別執(zhí)著的老習(xí)慣，則其本性依然在障故。故不但一切法不應(yīng)住，即菩提法亦不應(yīng)住者，以此。

　　眾生何故有分別執(zhí)著之病耶？無(wú)他，由其不達(dá)一真法界，只認(rèn)識(shí)一切法之相故耳。既然是相，則相相不一。以迷于相故，遂不知不覺(jué)，隨而分別，隨而執(zhí)著耳。殊不知既名曰相，便是時(shí)時(shí)起變化的。故曰：凡所有相，皆是虛妄。虛妄者，言其是假非真，非謂絕對(duì)沒(méi)有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上，分別執(zhí)著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也�；螂m知是假，仍復(fù)念念不停，使虛妄相，于心紛擾。故名曰妄念，言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名，含此二義。對(duì)治方便，亦有二種。

　�。ㄒ唬╇x相，如本經(jīng)前半所言是也。必須徹底覺(jué)悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著計(jì)較，徒增煩惱。并須持戒修福，斷其染緣，除其貪嗔。如是觀行久久，情執(zhí)漸薄，妄想亦隨而漸少。何以故？所謂妄想者，莫非情執(zhí)使然耳。是以離相為離念之方便也，此一法也。

　�。ǘ�）離念，如本經(jīng)后半所言是也。蓋以無(wú)始來(lái)習(xí)氣之深，雖知相皆虛妄，而攀緣不息。必須于動(dòng)念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬(wàn)行，彌復(fù)精進(jìn)，以歷事而煉心。若打得念頭死，則一切分別執(zhí)著自無(wú)。而相之有無(wú)，更無(wú)關(guān)系。何以故？能不起念，一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。

　　此兩種法，可并行而不悖。離相即是離念，離念方能離相，故曰不悖。然離相但離前一重妄念，所謂逐虛妄相而起者也；離念是離后一重妄念，所謂妄相隨念而起者也。故須并行。并行者，非拘拘于先離相后離念也。謂離相時(shí)兼修離念，則離相方能究竟；離念時(shí)兼修離相，則離念更得方便。當(dāng)同時(shí)并行。

　　總之，眾生既為一切法相所迷，從不知返照自性。安知自性是與眾生同體；又安知內(nèi)而五蘊(yùn)六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不應(yīng)住者，是遣其分別執(zhí)著取相之病，與一切法并不相干。取相之病若除，則內(nèi)而五蘊(yùn)，外而山河等一切法，便如楞嚴(yán)經(jīng)所說(shuō)：咸是妙凈明心，性?xún)裘黧w。何以故？一切法皆只有相而無(wú)性。非無(wú)性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然則又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真實(shí)義也。所以起信論云：‘此真如體無(wú)有可遣，以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立，以一切法皆同如故。’須知阿耨多羅三藐三菩提，即真如之異名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。雖汝將一切法相遣盡，而獨(dú)立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有廢故。本性為萬(wàn)法之宗，無(wú)所不包，無(wú)所不具。立一而廢余，便非全性。豈是無(wú)上正等，又豈是正覺(jué)耶！

　　此經(jīng)前半，盡遣一切法相以顯菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提，故后半部開(kāi)章即復(fù)遣此。此病既遣，則性德全彰，法法皆如矣。無(wú)可遣者矣，亦無(wú)可立者矣。行人最后之目的在此。開(kāi)經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義，其歸趣亦在此。是故法法皆如一科，為全經(jīng)中重要之義，亦即一切大乘佛法中重要之義。向后所說(shuō)，無(wú)非闡發(fā)此義。證成此義。前半部所說(shuō)，亦無(wú)不趨重此義，攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤(pán)托出，詳為開(kāi)示。俾眾生由此而悟，由此而入者也。

　　故法法皆如，必須一切情執(zhí)遣盡，唯證方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而語(yǔ)人曰一切皆如。則有法法成障焉耳，豈能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄談般若，罪至墮落無(wú)間者，因其疑誤眾生，令人因而謗佛謗法，輕視三寶故也。當(dāng)知法法皆如，若其證到，必能行出，如促無(wú)量劫為一剎那，延一剎那為無(wú)量劫，以芥子納須彌，變娑婆為凈土。至此事事無(wú)礙地位，方許說(shuō)得此話。一切學(xué)人，惟當(dāng)向法法皆如上觀照，以盡遣其我見(jiàn)遍計(jì)之執(zhí)情，以期證入，斯為可耳。豈可生大我慢，輕以一如之言，作口頭禪哉！試觀本經(jīng)最后結(jié)束處，亦即流通分之初，于說(shuō)如如不動(dòng)之后，即接曰：何以故？一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。正是指示如如不動(dòng)，應(yīng)從觀一切法如夢(mèng)如幻中證入。作如夢(mèng)幻等觀者，遣情執(zhí)也。此皆經(jīng)中緊要關(guān)鍵所在，不容忽也。

　　何謂前半部之義，攝入此中耶？今略說(shuō)之，以啟悟門(mén)。如曰：若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)。試思若見(jiàn)得相即非相，豈非法法皆如乎。故曰則見(jiàn)如來(lái)也。凡言某某非某某，皆是指點(diǎn)此義者。又如信心清凈，則生實(shí)相。須知因無(wú)分別執(zhí)著，而后心凈。心凈便生實(shí)相。實(shí)相者，無(wú)相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰：應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)住生心，應(yīng)生無(wú)住心，應(yīng)離一切相發(fā)菩提行六度，若心有住則為非住也。又如不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。不取法者，以一切法皆如，無(wú)可立也。不取非法者，以一切法皆真，無(wú)可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如，所以無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。所以法與非法皆非，皆不可取不可說(shuō)也。一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別者，因法法皆如，則法法皆真。（法華所以言，是法住法位，世間相常住。）故一切法清凈本然，絕非造作，故曰無(wú)為。一切賢圣莫不修此證此。但因功行之淺深，故有成賢成圣之差別。實(shí)則一如之法，初何嘗有差別哉。其他準(zhǔn)以思之。

　　總之，若領(lǐng)會(huì)得法法皆如，而契入之。則亦無(wú)所謂空，無(wú)所謂有，無(wú)所謂中。則亦無(wú)妨空，無(wú)妨有。且亦無(wú)空無(wú)假而非中矣。何以故？我見(jiàn)情執(zhí)之病，既都遣盡。則見(jiàn)相即見(jiàn)性，頭頭是道，無(wú)所不可。故最勝王、維摩結(jié)等經(jīng)云：五蘊(yùn)即是法身，生死即是涅槃，煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執(zhí)著未破，則觸途成滯，頭頭不是道，無(wú)一而可；縱令一切不著，而猶著一菩提，亦是取相分別，自障覺(jué)體。則所謂中者非中，更無(wú)論著有偏空矣。凡發(fā)心自度度他，以期明性見(jiàn)佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此經(jīng)教，離相離念是已。當(dāng)知此經(jīng)既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出，故經(jīng)中所說(shuō)，莫非根本義、究竟義。其他千經(jīng)萬(wàn)論，皆是彰顯此義，敷佐此義者耳。今故將此重要之義，委曲詳盡，透底宣呈，諸善知識(shí)，善思惟之。

　　（子）次，明法法皆如。分四：（丑）初，約名號(hào)明如；次，約果德明如；三，約諸法明如；四，約報(bào)身明如。

　�。ǔ螅┏�，約名號(hào)明如。

　　【‘何以故？如來(lái)者，即諸法如義。】

　　何以故句，自設(shè)問(wèn)辭。問(wèn)上文所言，無(wú)菩提法，方與授記作佛；無(wú)菩提法，方成如來(lái)得菩提，其故何也？如來(lái)下，自設(shè)答辭。若曰：佛稱(chēng)如來(lái)，汝亦知如來(lái)之義乎？其義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當(dāng)知佛不見(jiàn)有諸法差別之相，是之謂如。佛亦不見(jiàn)有一法獨(dú)異之相，是之謂諸法如。如者，無(wú)差別之義；亦不異之義。謂法性無(wú)有差異也。法性無(wú)有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義。名為如來(lái)者，以其證空寂之性耳。若存有一空寂，便成差異，便非空寂矣，豈名如來(lái)乎？故曰：如來(lái)者，即諸法如義。（重讀如字。）然則發(fā)無(wú)上正等覺(jué)者，豈可存一發(fā)覺(jué)之相于心，令不空寂乎！

　　又復(fù)說(shuō)個(gè)諸法，是不一也；更說(shuō)個(gè)如，則是不異。不一不異，法性如然。佛稱(chēng)大覺(jué)，即是究竟覺(jué)此不一不異之法性。故曰：如來(lái)者即諸法如義。（重讀諸法及如。）須知因不一故，所以非菩提法不應(yīng)取；因不異故，所以菩提法亦不應(yīng)取。（前一說(shuō)，專(zhuān)約體；次一說(shuō)，兼約體相用。）由是觀之。定說(shuō)諸法是諸法，非也，何以故？雖諸法而一如故；（重讀一如。）定說(shuō)諸法非諸法，亦非也，何以故？是諸法之一如故。（重讀諸法。）

　　其中關(guān)鍵，全視著不著。不著有，諸法不礙一如矣；不著空，一如不礙諸法矣。著于諸法，非如也；著于如，非諸法如也。故如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)。不可取者，諸法之性，唯一真如，無(wú)分別故，是平等之差別故。不可說(shuō)者，真如之性，不離諸法，唯證方知故。于差別見(jiàn)平等故。故發(fā)覺(jué)者，應(yīng)離一切諸相，修六度萬(wàn)行。離諸相者，實(shí)際理地，不染一塵故；修萬(wàn)行者，佛事門(mén)中，不舍一法故。因其諸法一如，故應(yīng)不舍一法也；因是一如之法，故應(yīng)不染一塵也。如是覺(jué)、如是離、如是修，則法相應(yīng)、性相應(yīng)，而得證相應(yīng)矣。

　　總之，昧平等，取差別，便心隨法轉(zhuǎn)。即非法亦成障礙。于差別，見(jiàn)平等，便法隨心轉(zhuǎn)。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客，運(yùn)水搬柴，行住坐臥，二六時(shí)中，于諸法上拈來(lái)便是者，是好一幅無(wú)事道人行樂(lè)圖也。當(dāng)知天下本無(wú)事，庸人自擾之。于無(wú)空有中，取空有相。于無(wú)善惡中，思善思惡。妄相紛飛，豈非自擾。拈來(lái)便是，自在何如！古德又云：不悟時(shí)，山是山，水是水。悟了時(shí)，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只見(jiàn)諸法也。山不是山水不是水者，惟見(jiàn)一如也。又有悟后歌云：青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也，而見(jiàn)諸法之一如，則青山雖是舊，光景煥然新矣。

　　如來(lái)者諸法如義，似只釋一如字，實(shí)則來(lái)字亦釋在內(nèi)矣。何以言之？有來(lái)有去，是差別事相。即諸法之一也。既諸法如，則來(lái)亦如矣。一切眾生，來(lái)而不如。二乘圣人，如而不來(lái)。權(quán)位菩薩，雖如而未盡如，雖來(lái)亦未能遍來(lái)。唯佛如來(lái)，證性一如，則盡真如際是來(lái)，真如無(wú)際，故來(lái)亦無(wú)際；真如不動(dòng)，故來(lái)亦不動(dòng)。雖名曰來(lái)，實(shí)則來(lái)而無(wú)來(lái)，無(wú)來(lái)而來(lái)者也。當(dāng)知名曰如來(lái)者，為明其來(lái)無(wú)來(lái)相，故曰如。為明其如無(wú)如相，故曰來(lái)耳。（此節(jié)之意，是明約來(lái)去之相言，諸法二字?jǐn)z之矣。約來(lái)無(wú)來(lái)相言，如字?jǐn)z之矣。兼明諸法如義，是以諸法遣如，以如遣諸法，以顯遮照同時(shí)之性德。上來(lái)所說(shuō)，皆此義也。引古德云云：非閑言語(yǔ)也，參。）

　�。ǔ螅┐危�約果德明如。分二：（寅）初，明無(wú)法；次，明一如。

　�。ㄒ�）初，明無(wú)法。

　　【‘若有人言，如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實(shí)無(wú)有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　若有者，或有之意。因上文有如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提之言，恐不得意者，聞如來(lái)即諸法如義，因之懷疑曰：既是如來(lái)之義，為諸法一如，則無(wú)菩提可得也明矣。何故上言如來(lái)得阿耨菩提耶。為遮此疑，故設(shè)一或有之言，復(fù)呼長(zhǎng)老而告之曰：或人所言，蓋疑其仍為有法。殊不知實(shí)無(wú)有法也。但為明其覺(jué)已究竟，無(wú)以名之，名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有，若約性德言，實(shí)是諸法一如。故此中不曰如來(lái)而曰佛，正明稱(chēng)為得菩提者，意在顯其已證無(wú)上正等覺(jué)，亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以無(wú)實(shí)無(wú)虛之義，明其說(shuō)得而實(shí)無(wú)所得，雖無(wú)所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。

　�。ㄒ�）次，明一如。

　　【‘須菩提！如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛�！�

　　于是中，謂所得中也。意謂，縱許如人所言，如來(lái)得菩提。殊不知如來(lái)所得者，惟一無(wú)實(shí)無(wú)虛耳。無(wú)實(shí)無(wú)虛，即是諸法如義也。此義當(dāng)廣演說(shuō)，以便領(lǐng)會(huì)。

　�。ㄒ唬┐伺c上來(lái)所云：如來(lái)所得法，此法無(wú)實(shí)無(wú)虛，語(yǔ)雖相仿，意大不同。上是明法真實(shí)。謂如來(lái)所得之法，乃是實(shí)相。實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相。無(wú)相，無(wú)實(shí)也；無(wú)不相，無(wú)虛也。若究竟言之。實(shí)相者，相不相皆無(wú)，故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛，言虛實(shí)皆無(wú)也。是為真實(shí)之法，以證成上文真實(shí)之說(shuō)也。

　　此中是明實(shí)無(wú)有法。既已無(wú)法，更何論得？姑如人言，說(shuō)之曰如來(lái)得，而觀于是中，并無(wú)所得。何以故？以實(shí)無(wú)有法故。是特假名之得，無(wú)實(shí)也。然亦無(wú)妨說(shuō)如來(lái)得。何以故？以所得惟如故。得此乃稱(chēng)如來(lái)。無(wú)虛也。（此針對(duì)前說(shuō)明義。）

　　（二）阿耨多羅三藐三菩提，即真如覺(jué)性之異名。然則如來(lái)即諸法如義，猶言稱(chēng)為如來(lái)者，因其已證真如覺(jué)性耳。足證如來(lái)所得，惟是一如矣。故雖名曰所得。而于是所得之中，無(wú)實(shí)也，何以故？覺(jué)性空寂故。亦無(wú)虛也，何以故？覺(jué)性圓彰故。故曰于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛�？傊�，無(wú)有有得之得，是為無(wú)實(shí)。非無(wú)無(wú)得之得，是為無(wú)虛。此正中邊論所云：‘無(wú)能取所取，有；有能取所取，無(wú)。’亦即佛性論所言：‘由客塵空故，與法界相離。無(wú)上法不空，與法界相隨。’是也。客塵空，故無(wú)實(shí)。無(wú)上法不空，故無(wú)虛。須知佛之言此，是明不可聞言得，便疑為有法。不可聞言無(wú)法，便疑畢竟無(wú)證耳。（此約阿耨多羅三藐三菩提明義。）

　�。ㄈ�）說(shuō)一無(wú)實(shí)，是明其照而常寂也。說(shuō)一無(wú)虛，是明其寂而常照也。無(wú)實(shí)無(wú)虛，便是雙遮雙照，寂照同時(shí)。是中一法不生，寂故。復(fù)無(wú)法不現(xiàn)，照故。一法不生，實(shí)無(wú)有法也，故無(wú)實(shí)。無(wú)法不現(xiàn)，諸法一如也，故無(wú)虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來(lái)得者，得此耳。（此約寂照同時(shí)明義。）

　�。ㄋ模�無(wú)實(shí)無(wú)虛，即起信論如實(shí)空義，如實(shí)不空義。如實(shí)即是真如，因真如為真實(shí)之性體，故曰如實(shí)。明其諸法一如，是為真實(shí)也。論明如實(shí)空義曰：‘所言空者從本以來(lái)，一切染法不相應(yīng)故。謂離一切法差別之相，以無(wú)虛妄心念故。’此言一切眾生心中雖有虛妄之念，及一切能所對(duì)待污染不凈差別之相，而此如實(shí)性體，仍復(fù)常恒不變。以本以來(lái)一凈一染不相應(yīng)故。不相應(yīng)者，相離之謂也。云何相離？以從本以來(lái)，如實(shí)之體，本非虛妄心念故。又曰：‘當(dāng)知真如自性，非有相非無(wú)相，乃至非一異俱相。總說(shuō)以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說(shuō)為空。若離妄心，實(shí)無(wú)可空故。’此言，所謂空者，是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無(wú)相乃至非一異俱相。此意是說(shuō)離相也。若離盡有、無(wú)、一、異，等一切對(duì)待之四句相，則離虛妄心念矣。此等既離，則真如自性現(xiàn)前矣。故曰：若離妄心，實(shí)無(wú)可空。明其所謂空者，非謂無(wú)真如自性也。然則虛妄心念，云何能離而空之。以所有念念分別之妄心，與真如自性，本不相應(yīng)故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，則真如顯現(xiàn)。又明其空而不空也。

　　其明如實(shí)不空義曰：‘所言不空者，已顯法體空無(wú)妄故，即是真心常恒不變，凈法滿(mǎn)足，則名不空。’此言，法體既空諸妄念而無(wú)之。便是常恒不變，滿(mǎn)足無(wú)量?jī)?a href="/remen/gongde.html" class="keylink" target="_blank">功德法之真心矣，故不空也。法體，即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體，故曰法體也。論又曰：‘亦無(wú)有相可取。以離念境界，唯證相應(yīng)故。’此言諸法一如之真性為一切法體者，實(shí)無(wú)有法，亦不應(yīng)住。以其是離念境界，唯證方知。故曰亦無(wú)有相可取，意明其不空而空也。

　　綜上論義觀之。如實(shí)空者，無(wú)實(shí)也；如實(shí)不空者，無(wú)虛也�？斩�不空，無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛也；不空而空，無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)也。此是一切法如如不動(dòng)之真體。故此中佛說(shuō)如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。正是說(shuō)來(lái)詮釋上文如來(lái)即諸法如義者。且細(xì)讀論文，明言不空是由空來(lái)，可知無(wú)虛是由無(wú)實(shí)來(lái)。諸法一如，是由實(shí)無(wú)有法來(lái)矣。以論證經(jīng)，義趣昭然。又可見(jiàn)所引之兩段論文，無(wú)異融會(huì)本經(jīng)大旨而說(shuō)之者。故欲明本經(jīng)，不得不讀起信論也。（此約起信論以明義。）

　�。ㄎ澹�無(wú)實(shí)，可指諸法言。諸法緣生，故無(wú)實(shí)也。無(wú)虛，可指如言。真如不空，故無(wú)虛也。諸法之相，雖是緣生而無(wú)實(shí)。諸法之性，則同一真如而無(wú)虛。故曰：于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛者，是明如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，實(shí)無(wú)有法，亦無(wú)所得，但證諸法如義耳。（此約諸法如義以明義。）

　�。�六）無(wú)實(shí)無(wú)虛，是空有一如，性德本然。如來(lái)證此。故說(shuō)此科，而令眾生覺(jué)此修此。須知此四字平等平等，不可看成兩橛，不可局分前后。若觀一切法唯實(shí)，凡夫也；若觀一切法唯虛，二乘也。即觀一切法實(shí)中有虛，虛中有實(shí)，亦是權(quán)位菩薩；唯佛不然，觀一切法無(wú)實(shí)無(wú)虛，是整個(gè)的。無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛。無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時(shí)也。應(yīng)如是覺(jué)，應(yīng)如是修。云何修？生無(wú)所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是。務(wù)令離相時(shí)，即是利益時(shí)；利益時(shí)，即是離相時(shí)。此即是生無(wú)住心，此即是發(fā)無(wú)上菩提。則雖曰發(fā)，而實(shí)無(wú)菩提之法。如此，庶幾與無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如之覺(jué)性相應(yīng)。蓋并無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如等名相，亦復(fù)離卻。方為無(wú)法，方能相應(yīng)也。茍非然者，雖曰發(fā)菩提，實(shí)已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾輩所應(yīng)時(shí)時(shí)提撕者也。當(dāng)知世尊說(shuō)其自證者，無(wú)他。為令讀經(jīng)聞法者，依教奉行耳。（此約策修明義。）綜合上說(shuō)諸義觀之。可知佛說(shuō)此科之意，凡以明菩提無(wú)相而已。以無(wú)相故，所以無(wú)法發(fā)菩提，無(wú)法得菩提。故曰無(wú)實(shí)。以無(wú)相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是為無(wú)虛。故復(fù)說(shuō)下科，以結(jié)成此義焉。（此約起下明義。）

　�。ǔ螅┤�，約諸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明離一切相。

　�。ㄒ�）初，明即一切法。

　　【‘是故如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法�！�

　　上言諸法如義，何以見(jiàn)其諸法一如耶。至此，乃結(jié)成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，論其近脈，是承無(wú)實(shí)無(wú)虛。而溯其來(lái)源，則承諸法如義。意謂，由是諸法緣生而無(wú)實(shí)，同一如實(shí)而無(wú)虛，之故，所以如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法。蓋由諸法如義，開(kāi)出無(wú)實(shí)無(wú)虛。即以無(wú)實(shí)無(wú)虛，顯明一切皆是。還以一切皆是，證成諸法一如。展轉(zhuǎn)相生，展轉(zhuǎn)相釋?zhuān)�展轉(zhuǎn)相成，其實(shí)皆明一義。云何一義？應(yīng)無(wú)所住是也。此佛法之所以無(wú)一不圓，佛說(shuō)法之所以無(wú)往不妙也。

　　如來(lái)說(shuō)三字最要，明其是約性而說(shuō)也。若約相說(shuō)，一切法只是一切法，豈是佛法�？傄悦麟x相觀性，則頭頭是道。楞嚴(yán)所以云：五蘊(yùn)、六入、乃至十八界，皆如來(lái)藏妙真如性。古德所以言：窗外黃花，莫非般若；庭前翠竹，盡是真如也。是之謂一切法皆是佛法�？傊�，世出世法，皆是緣生。知是緣生，而觀其不異之性，不變之體，則一切皆是矣，諸法一如矣。否則住法發(fā)心，住法修行，則佛法亦非佛法，何況一切法。此中所言之佛法，不可局為佛所說(shuō)法。佛者，覺(jué)義。一切法皆是覺(jué)法者，謂法法皆菩提，以明菩提非別有法也。蓋離相觀性，則是即一切法上，而覺(jué)照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之，凡行世間法時(shí)，慈悲為本。皆為利他，不存利己，一一不與佛法有違，亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法，而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆應(yīng)遣。故下科又遣一切法。

　�。ㄒ�）次，明離一切相。

　　【‘須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法�！�

　　此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，約性言也。約性而言，明其不應(yīng)著相，故曰即非。知其即非，而不著相，則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又標(biāo)而名之曰一切法耶，以其不無(wú)一切法之假名故。是名者，約相言也。約相而言，意在會(huì)歸于性，故曰是名。知是假名，而歸于性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領(lǐng)會(huì)得一切法即非，便知其只是假名；領(lǐng)會(huì)得一切法是名，便知其即非真實(shí)。是已不作一切法會(huì)，而作佛法會(huì)矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當(dāng)知即非、是名，合而言之，凡以明無(wú)實(shí)無(wú)虛，空有同時(shí)之義耳。世尊說(shuō)此，是教行人于行、住、坐、臥，二六時(shí)中，對(duì)境隨緣，皆應(yīng)作如是觀。則處處皆是道場(chǎng)，事事增長(zhǎng)菩提，此之謂無(wú)量印法門(mén)。又復(fù)此科是離一切相以明如，即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。

　　上來(lái)所云：諸法如義，無(wú)實(shí)無(wú)虛，一切皆是，一切即非，一切是名，總以闡明覺(jué)性清凈而已。清凈覺(jué)性，了無(wú)色相。故得菩提，實(shí)無(wú)有法。而色相空時(shí)，即覺(jué)性顯時(shí)。故得菩提，亦屬非虛。既非虛而又無(wú)實(shí)法，正好借一切法以歷事練心，盡空諸相，又何必于一切法外覓見(jiàn)菩提。何以故？心經(jīng)云：是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。豈非無(wú)上菩提，宛然在望乎。總之，自性如摩尼珠，隨方現(xiàn)色。（喻諸法本自性顯現(xiàn)。）而珠中卻色相毫無(wú)。（喻即非一切法。）佛法如家常飯，自應(yīng)飽餐。而餐者當(dāng)注重消化。（喻菩提亦不應(yīng)住。）是在當(dāng)人惺惺常覺(jué)，不即不離，則隨地隨時(shí)，皆可得真實(shí)受用矣。

　　佛所說(shuō)法，說(shuō)理便攝有事，說(shuō)性便攝有修。此法法皆如一大科，皆說(shuō)自覺(jué)圣智，令學(xué)人依之起觀照者也。必須離相離念，方能契入。云何可講！講之便落名相矣。然又不能不講。故說(shuō)修功處，只好用旁敲側(cè)擊方法，以演說(shuō)之。聽(tīng)者須于無(wú)字句處領(lǐng)會(huì)。向后所說(shuō)，莫不如此，著眼著眼。

　�。ǔ螅┧�，約報(bào)身明如。

　　【‘須菩提！譬如人身長(zhǎng)大。’須菩提言：‘世尊！如來(lái)說(shuō)，人身長(zhǎng)大，則為非大身，是名大身。’】

　　譬如人身長(zhǎng)大，即前解分中所言，譬如有人身如須彌山王也。身如須彌，故曰長(zhǎng)大。蓋指佛之報(bào)身言也。因前已說(shuō)過(guò)，長(zhǎng)老深知其義。故不待辭畢，即申明其義曰：則為非大身，是名大身也。是名者，明其不無(wú)長(zhǎng)大身相。則非者，明其既曰長(zhǎng)大，尚落數(shù)量。應(yīng)離相觀之，則法身無(wú)邊，乃為絕對(duì)之大耳。長(zhǎng)老所以不待辭之畢者，令人曉然，此即前曾說(shuō)過(guò)之身如須彌山王也。曰如來(lái)說(shuō)者，正以明報(bào)身與法身一如也。此科乍觀之，似與上三科無(wú)涉。實(shí)則上三科之義，得此科而后徹底顯了。蓋上來(lái)約名號(hào)、約果德、約諸法，以明如，皆是法說(shuō)。此約報(bào)身明如，則是喻說(shuō)，故曰譬如�？致劮ㄕf(shuō)不了然者，因喻說(shuō)而得了然也。當(dāng)知上之法說(shuō)，但明其理。此之喻說(shuō)，乃是實(shí)據(jù)。得事實(shí)以證明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，須先明法身報(bào)身之義。

　　法身有二義：

　�。ㄒ唬┧�謂法身者，即是清凈自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性，亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障，未能圓顯。故約眾生言，又名在障真如，亦名在纏法身。

　�。ǘ�）一切諸佛，經(jīng)無(wú)量劫勤修萬(wàn)行，�；�莊嚴(yán)，令此自性智慧光明，圓滿(mǎn)顯現(xiàn)。此名出障法身，亦名出障真如，又名報(bào)得法身。謂法身出障，為勤修萬(wàn)行所得之果報(bào)。即果報(bào)身也。蓋約相言，則名報(bào)身。故此中云是名大身。謂長(zhǎng)大，是約名相言也。若約性言，即是出障法身。法身非相，不落長(zhǎng)短大小數(shù)量，故此中曰則為非大身。足見(jiàn)報(bào)身與法身，不一不異矣。（一約相言，一約性言，故不一。然實(shí)是一身，故不異。）由是之故，報(bào)身亦有二義：（一）就其離一切障，凈德滿(mǎn)足言，曰自報(bào)身。即出障法身，報(bào)得法身也。謂修因證果，自度已竟，故曰自報(bào)身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他報(bào)身。蓋法身現(xiàn)報(bào)得之相，原為利他，故曰他報(bào)身�？梢�(jiàn)自報(bào)、他報(bào)，亦是不一不異。（一約自得受用言，一約令他受用言，故不一。然仍是一身，故不異。）由此足見(jiàn)名皆假立，亦足見(jiàn)性相從來(lái)不離矣。

　　舉此為言，不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑，即以證成上說(shuō)諸義。蓋防聞上三科所說(shuō)未能融會(huì)者，將起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有諸法。無(wú)實(shí)無(wú)虛，究竟云何？且屢言實(shí)無(wú)有法，而佛之報(bào)身，光明相好，原為無(wú)量功德法所成，非明明有法相乎？既無(wú)實(shí)法可得，而得此報(bào)身，非實(shí)法乎？

　　殊不知一切法，本是真如自性隨緣所現(xiàn)，若不著諸法之相，則見(jiàn)諸法時(shí)，便見(jiàn)諸法之性。譬如報(bào)身，亦即出障法身顯現(xiàn)之相也。顯相者，所以利他也。而不著報(bào)身之相，便見(jiàn)法身之性，兩不相礙。故雖有諸法，而實(shí)是一如也。雖為一如，而不妨有諸法也。須知如來(lái)所得無(wú)實(shí)無(wú)虛者，以其唯證寂照同時(shí)之清凈覺(jué)性故也。譬如報(bào)身，雖相好光明，而不礙自性清凈。且因自性清凈，所以相好光明。此非覺(jué)性之寂照同時(shí)，無(wú)實(shí)無(wú)虛乎。

　　推之一切法，原非真實(shí)，皆是假名。然知是假名，則知其是真如之相矣。知其即非，則知其皆真如之性矣。譬如報(bào)身，亦是假名長(zhǎng)大，不過(guò)真如法身之光影耳。所以即非長(zhǎng)大，當(dāng)觀清凈真如之自性也。蓋不觀相而觀性，則報(bào)身即是法身。故一切法皆是佛法�？傊�，言無(wú)法，言離相者，為遣住法住相之病，非謂絕對(duì)無(wú)法無(wú)相。言無(wú)法可得者，謂得而不存得想，非，畢竟無(wú)得。須知不應(yīng)住著者，因諸法是一如故，無(wú)虛而無(wú)實(shí)故。非畢竟無(wú)法、無(wú)相、無(wú)得者。因即諸法而一如故，無(wú)實(shí)而無(wú)虛故，明得此義，則一切法皆是佛法矣。此義不明，則佛法亦非佛法矣。故報(bào)身法身不一不異之理，不可不明。

　　明乎不一不異，則知非有法、非無(wú)法，非有相、非無(wú)相，非有得、非無(wú)得；而諸法如義，以及無(wú)實(shí)無(wú)虛，一切皆是等義，便可徹底了然。何以故？因其不一，故成諸法而無(wú)實(shí)，所以曰即非也；因其不異，故為一如而無(wú)虛，所以曰皆是也。知于不異中見(jiàn)不一，則雖一如而不礙其為諸法；知于不一中見(jiàn)不異，則雖諸法而不礙其為一如。且不一時(shí)便不異，不異時(shí)便不一，故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛。明其虛實(shí)皆不可說(shuō)，故皆曰無(wú)也。又復(fù)不一，故雖是而曰名。不異，故雖名而曰是。雖不一而實(shí)不異，故既曰是名，又曰皆是；雖不異而實(shí)不一，故既曰皆是，又曰是名�？偠�言之，相雖不一，性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因報(bào)身與法身不一不異，最為明顯。而不一不異之理，可以會(huì)通上三科所說(shuō)諸義。此所以最后又舉報(bào)身明之。俾法法皆如之義，徹底圓彰也。

　　前解分中舉報(bào)身言者，是證明應(yīng)無(wú)所住而生其心。蓋得此報(bào)身之果，猶曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時(shí)應(yīng)無(wú)所住，然而非無(wú)此勝妙大身也。此身正由六度萬(wàn)行�；壑�所莊嚴(yán)也，故修因時(shí)應(yīng)無(wú)住而生六度之心。此中則是以報(bào)法二身不一不異，顯成法法皆如之義。故所說(shuō)雖同，而命意不同。

　　此法法皆如一大科，極顯果德。顯果德，為明因行也。故下科接以明因焉。

　　（癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法執(zhí)；次，令達(dá)無(wú)我。（子）初，又二：（丑）初，約度生遣；次，約嚴(yán)土遣。（丑）初，又二：（寅）初，標(biāo)遣；次，征釋。

　　（寅）初，標(biāo)遣。

　　【‘須菩提！菩薩亦如是。若作是言，我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，則不名菩薩�！�

　　如是，指上法法皆如一大科，謂佛為菩薩準(zhǔn)繩。勿謂法法皆如，是佛所證，非我所及。當(dāng)知佛能如是證者，由其因地如是修。故一切發(fā)覺(jué)初心之菩薩，亦應(yīng)如是體會(huì)法法皆如之義，而于法無(wú)住也。

　　如是二字，既通指上科，則如字便可作諸法一如會(huì)，是字便可作一切皆是會(huì)。合而觀之，便是無(wú)實(shí)無(wú)虛。一切諸法，無(wú)實(shí)也；皆是一如，無(wú)虛也。蓋謂菩薩修因，為克勝果。果報(bào)身如，亦應(yīng)因地心如。必須與一切諸法之無(wú)實(shí)相應(yīng)，而一法不執(zhí)；復(fù)與皆是一如之無(wú)虛相應(yīng)，而一法不廢。且不執(zhí)時(shí)，即不廢；不廢時(shí)，即不執(zhí)。如是如是，虛實(shí)俱無(wú)。則因如是者，亦必果如是矣。

　　菩薩亦如是句，是度生嚴(yán)土兩科之總標(biāo)，皆應(yīng)如是也。云何度生？離相行六度是；云何嚴(yán)土？亦離相行六度是。所謂�；矍f嚴(yán)也。故應(yīng)廣行六度，而一法不廢。更應(yīng)不著六度之相，而一法不執(zhí)。不廢不執(zhí)，方有菩薩資格。故皆應(yīng)如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩薩資格矣。

　　我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，此與前文所說(shuō)我應(yīng)滅度一切眾生，正復(fù)相同。前曰當(dāng)生如是心，明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩，何耶？此中義蘊(yùn)深細(xì)，略分三層以說(shuō)明之：

　�。ㄒ唬╉氈�前令生如是應(yīng)分盡責(zé)心者，遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以為盡責(zé)。雖換一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分別執(zhí)著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心，菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照，微密勘驗(yàn)，層層入細(xì)，遣之又遣。直令此心一念不生，凈無(wú)點(diǎn)塵；滅度無(wú)量，若無(wú)其事。庶幾與一如之義相應(yīng)耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分別，仍為我見(jiàn)也。

　�。ǘ�）前之開(kāi)示，不但令知度生為應(yīng)盡之責(zé)，以遣其著于菩提已也。且令應(yīng)知此責(zé)終未能盡，所謂度一切眾生已，眾生既無(wú)已時(shí)，責(zé)又何嘗能盡？是并遣其能度之見(jiàn)也。更令應(yīng)知度亦等于未度，所謂無(wú)一眾生實(shí)滅度者。是又遣其所度之見(jiàn)也。開(kāi)示之語(yǔ)，是徹底的，是圓滿(mǎn)的。今此公將開(kāi)示的話，忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責(zé)，且大有所度乎。我當(dāng)滅度無(wú)量，其一種自矜自負(fù)，目空一切之態(tài)，宛然在目，豈是菩薩？此病必應(yīng)痛遣，故直斥之曰：則不名菩薩。世尊如此說(shuō)之，復(fù)有深旨。蓋令讀經(jīng)聞法者，必須徹底貫通，不可掛一漏萬(wàn)，不可執(zhí)偏概全，不可斷章取義也。

　�。ㄈ�）此人復(fù)有大病。病在作是言也，無(wú)論大言不慚，是所不應(yīng)。即令言能副實(shí)，而動(dòng)自標(biāo)榜。其著于名聞，心不清凈可知。且言為心聲。作如是言者，因其作如是念也。念猶未息，了生死且未能，而謂菩薩如此乎！世尊言此，是令發(fā)大悲心者，應(yīng)于離念上加功。妄念不息，真心永障。有悲無(wú)智，豈能度他。且念云何起？起于人我分別之見(jiàn)之猶存也，故不名菩薩也。

　�。ㄒ�）次，征釋。分二：（卯）初，釋無(wú)法；次，釋無(wú)我。

　　（卯）初，釋無(wú)法。

　　【‘何以故？須菩提！無(wú)有法名為菩薩�！�

　　流通本，作實(shí)無(wú)有法名為菩薩。唐人寫(xiě)經(jīng)及肇公慧公注本，皆無(wú)實(shí)字，應(yīng)從之。未見(jiàn)古本時(shí)，于此句義，亦囫圇看過(guò)。及見(jiàn)古本，猶以為實(shí)無(wú)有法名為菩薩，與前之實(shí)無(wú)有法名阿羅漢，句法相同。有一實(shí)字，未嘗不可。乃靜會(huì)前后經(jīng)義，始知絕不相類(lèi)，始知原本之妙。蓋前明四果無(wú)念，皆是透過(guò)一層以見(jiàn)意。因問(wèn)辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無(wú)所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無(wú)所謂入，豈有所謂流。則絕無(wú)我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，說(shuō)法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也，一往來(lái)也，不來(lái)也，皆是假名。初無(wú)此念也。阿羅漢之義為無(wú)生，言其證無(wú)生法忍也。既是一法不生，故曰實(shí)無(wú)有法。蓋謂其心并法亦無(wú)，豈有所謂無(wú)生。然則名為無(wú)生者，但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故，由其心有能度所度之見(jiàn)，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名為菩薩，斷斷無(wú)之。無(wú)須透過(guò)一層，方能顯意。故句法與前別也。無(wú)有法名為菩薩句，有兩種讀法：

　　（一）無(wú)字略斷，下六字一氣讀之。經(jīng)意蓋謂，何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰：有法名為菩薩，佛無(wú)此說(shuō)也。故下緊接曰：是故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。以明有法便著我人分別，便違佛說(shuō)，便是凡夫。所以無(wú)有，有法名為菩薩者。蓋以本科之無(wú)有法名菩薩，釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無(wú)我，釋成本科無(wú)有法名菩薩之故。所謂展轉(zhuǎn)釋成也。

　�。ǘ�）七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云：無(wú)法名菩薩，豈有我度眾生。蓋謂尚無(wú)名為菩薩之法，豈有我度眾生之相。意顯上文我當(dāng)度眾生之言，是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時(shí)肇公注云：菩薩自無(wú)，何有眾生。自無(wú)者，尚無(wú)也。意謂菩薩眾生皆是假名，尚無(wú)能度之菩薩，何有所度之眾生乎。則不應(yīng)取著度眾生也明矣。觀此注意，法字更看得活。猶言沒(méi)有法子名為菩薩耳�？傊�，古注多明大義，不斤斤于前后上下之詞氣語(yǔ)脈。故讀古注，亦當(dāng)遺貌取神，善于領(lǐng)會(huì)也。

　　（卯）次，釋無(wú)我。

　　【‘是故佛說(shuō)一切法無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者�！�

　　是故者，承上起下。蓋欲釋成無(wú)法名菩薩之故，乃申明佛說(shuō)一切法無(wú)我之理也。佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。當(dāng)知眾生之見(jiàn)，無(wú)非分別。分別便有能所對(duì)待。約能見(jiàn)言，便是我；約所見(jiàn)言，便是人；能所之見(jiàn)差別叢生，是為眾生。此約橫言也。能所之見(jiàn)，繼續(xù)不斷，是為壽者。此約豎言也。

　　分別妄心，多不勝數(shù)。以能所橫豎收之，罄無(wú)不盡。本經(jīng)所以于種種見(jiàn)種種相中，獨(dú)舉此四為言也。然分別起于著我，故開(kāi)之為四，合之則惟一我見(jiàn)而已。殊不知一切法本來(lái)無(wú)我，無(wú)差別也。

　　此佛說(shuō)句，含義甚多。當(dāng)作兩種讀法以明之：

　�。ㄒ唬┱f(shuō)字?jǐn)嗑洹Ｖ^一切法無(wú)我之理，為佛所說(shuō)也。凡一切法，皆是緣會(huì)則生，生即無(wú)生。蓋所謂生者，不過(guò)緣會(huì)之幻相耳。安有實(shí)法。故曰生即無(wú)生。此佛常宣說(shuō)者也。生即無(wú)生，那有我人差別乎。當(dāng)知凡有我人差別者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，則為著我人眾壽也。若其不取，則無(wú)能無(wú)所，一相不生矣。然則菩薩曰我當(dāng)滅度眾生，便是取著六度之法。便我人對(duì)待，四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩，決無(wú)此理。

　　（二）法字?jǐn)嗑�。謂佛說(shuō)之一切法，本無(wú)我人差別也。此中又當(dāng)開(kāi)兩義說(shuō)之。（甲）凡佛所說(shuō)，皆是說(shuō)其所證。而佛所證者，唯是諸法一如。故佛說(shuō)之一切法，莫非令人泯對(duì)待分別之法相，悟平等一如之法性者。覺(jué)此覺(jué)性，可名菩薩。若存有法相，便是我執(zhí)，便成對(duì)待，便是分別，何名為覺(jué)。故有法名為菩薩，揆之佛說(shuō)，初無(wú)此義也。（乙）佛說(shuō)一切法，皆是令聞?wù)邿o(wú)人我，無(wú)法我，除分別心。因一真法界，本無(wú)我人等分別，有此分別，乃成眾生。佛為度眾生而說(shuō)法。所以一切法，無(wú)非說(shuō)一真法界之義，令除我執(zhí)者。故一法不應(yīng)取，取即著我人眾壽。菩薩者，學(xué)佛者也。若取著六度等法，何名學(xué)佛乎。何以故？有法名菩薩，佛無(wú)此說(shuō)故（此中不曰如來(lái)說(shuō)，而曰佛說(shuō)，正為顯因果一如之理。佛，果人也。菩薩，因人也。果人既如是說(shuō)，因人當(dāng)如是學(xué)也。）總之，一切眾生，性本同體，本無(wú)爾我對(duì)待之分。故說(shuō)眾生，則菩薩亦眾生。說(shuō)菩薩，則眾生亦菩薩。眾生本來(lái)是佛，況菩薩乎。

　　且生本無(wú)生，何所謂度？度亦自度，何名度生。譬如頭然，手必救之。雖至愚者，亦無(wú)不救之理。然而決無(wú)能救所救之分別者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩薩與一切眾生，亦復(fù)如是。故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽，令聞?wù)弋?dāng)觀同體之性也。若作是言：我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，豈非我見(jiàn)人見(jiàn)眾生見(jiàn)乎？此見(jiàn)一日不除，非壽者見(jiàn)乎。分別如此，執(zhí)著如此，是于性本同體，諸法一如之義，完全隔膜，顯違佛說(shuō)，尚自居為菩薩乎？乃曰當(dāng)度無(wú)量，恐三五眾生亦不能度也。何以故？既已我為我，眾生為眾生，則遇受其度者，勢(shì)必自矜自喜。不受度者，勢(shì)必輕視憎嫌。遇他之行六度者，又必爭(zhēng)競(jìng)猜忌。展轉(zhuǎn)情執(zhí)，自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見(jiàn)稠林中走入。尚曰度眾生乎？尚得名菩薩乎？所以有法名菩薩，斷斷無(wú)此事理。凡發(fā)正覺(jué)者，必應(yīng)將佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽即是諸法一如的道理，切實(shí)體會(huì)。雖廣修六度，而一法不執(zhí)。庶幾心空妄念而無(wú)實(shí)，功不唐捐而無(wú)虛耳。

　　此無(wú)我一科，既以結(jié)上文，亦以起下文。蓋下科即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán)，亦是說(shuō)法性無(wú)差別義者。與此科所說(shuō)之義，相貫通也。

　�。ǔ螅┐�，約嚴(yán)土遣。分二：（寅）初，標(biāo)遣；次，征釋。

　�。ㄒ�）初，標(biāo)遣。

　　【‘須菩提！若菩薩作是言：我當(dāng)莊嚴(yán)佛土。是不名菩薩�！�

　　菩薩修行六度，無(wú)非上求下化。上來(lái)已約度生明下化，故此科復(fù)約嚴(yán)土明上求。上求者，所謂上求覺(jué)道也。然上求覺(jué)道，亦為下化眾生。蓋菩薩發(fā)心，唯一在利益眾生而已。此中所說(shuō)之病，亦與度生中相同。病在作言我當(dāng)是也。凡上科所說(shuō)種種過(guò)咎，皆通于此，毋庸更贅�？傊�，作言，便動(dòng)念矣。我當(dāng)，便執(zhí)見(jiàn)矣。起念、著見(jiàn)如是，全是凡情，何名菩薩。故曰是不名菩薩。

　�。ㄒ�）次，征釋。

　　【‘何以故？如來(lái)說(shuō)：莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)�！�

　　何以故者，問(wèn)不名菩薩之故也。即非，是名，仍如前說(shuō)，所謂不著相會(huì)歸性是也。即此兩言，其不名菩薩之故，已甚了然。蓋由其著相昧性，所以不名菩薩耳。

　　莊嚴(yán)佛土，前曾說(shuō)過(guò)。然此中所明之義，與前不同。不同在如來(lái)說(shuō)三字。如來(lái)說(shuō)者，明其約性而說(shuō)，則諸法一如，不應(yīng)少存分別執(zhí)著之情見(jiàn)也。前之舉此為言，是為顯應(yīng)無(wú)住而生心之義，使知于不執(zhí)時(shí)卻不廢。今之舉此為言，是為明應(yīng)生心而無(wú)住之義，（前云：當(dāng)生如是心。今此度生嚴(yán)土兩科，則教以雖當(dāng)生如是心，而亦不應(yīng)住也。）使知于不廢時(shí)即不執(zhí)。蓋前是令發(fā)菩薩心者，離相以修�；邸＝袷橇钚�菩薩道者，于修福慧時(shí)，不存此是�；壑�見(jiàn)也。前后淺深，大有區(qū)別。須知佛即是心，（所謂是心是佛。）土即是地，佛土猶言心地。所謂莊嚴(yán)者，因眾生自無(wú)始來(lái)，此清凈心，被一切染法橫生障礙。本來(lái)空寂者，全然紛擾；本來(lái)光明者，全然昏闇。故令發(fā)廣大愿，以擴(kuò)其量；修六度行，以除其私。離相離念，將所有分別執(zhí)著等等凡情俗見(jiàn)，痛加掃除，細(xì)為洗刷。譬如地上障礙之物，穢染之污，一掃而空之，以復(fù)其空寂光明之舊觀。無(wú)以名之，名之曰莊嚴(yán)耳。實(shí)則無(wú)所謂莊嚴(yán)也。今作言曰我當(dāng)莊嚴(yán)，橫此一見(jiàn)于心地中，便不空寂，便障光明，尚得謂之莊嚴(yán)乎。于性體上全無(wú)領(lǐng)會(huì)，違如來(lái)說(shuō)，故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨，離相會(huì)性，一如不動(dòng)。雖熾然莊嚴(yán)，而忘其為莊嚴(yán)。庶幾與空寂之性相應(yīng)。既空且寂，光明自顯。莊嚴(yán)佛土，如是如是，菩薩其知之！

　　廣度眾生，（上言滅度無(wú)量。是廣度義。）大悲也。清凈心地，（莊嚴(yán)佛土，徹底言之，便是清凈心地。）大智也。大悲大智，所謂無(wú)上菩提也。合此度生嚴(yán)土兩科所說(shuō)之義，是明發(fā)菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法執(zhí)，便非菩提矣。兩曰不名菩薩，正是結(jié)成開(kāi)章時(shí)所云：實(shí)無(wú)，有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴(yán)密，義意極其圓滿(mǎn)。

　　（子）次，令達(dá)無(wú)我。分二：（丑）初，標(biāo)示通達(dá)；次，開(kāi)佛知見(jiàn)。

　�。ǔ螅┏�，標(biāo)示通達(dá)。

　　【‘須菩提！若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩�！�

　　此科之文，從來(lái)多作結(jié)上會(huì)。然細(xì)尋語(yǔ)脈，前云佛說(shuō)一切法無(wú)我，是顯法性無(wú)差別義，所以結(jié)度生不應(yīng)取法也；上云即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán)，亦是顯法性無(wú)差別義，所以結(jié)嚴(yán)土不應(yīng)取法也。法性既無(wú)差別，故一法皆不應(yīng)住。則并實(shí)無(wú)有法發(fā)菩提之義，亦一并結(jié)成矣。無(wú)須重結(jié)。又復(fù)細(xì)味后文，則知先舉佛說(shuō)一切法無(wú)我者，是為此科令通達(dá)無(wú)我法作一引案。迨說(shuō)至后第四大科證分中，則云知一切法無(wú)我得成于忍，是為此科作結(jié)。今將開(kāi)示佛之知見(jiàn)，令其通達(dá)，故先安此科曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我法云云，以為標(biāo)示。章法井井，一氣貫通。故判此科為標(biāo)示之辭，則前后融洽。若但視為結(jié)上，則氣脈不聯(lián)，精神不聚矣。

　　無(wú)我法，即是法無(wú)我。但不無(wú)區(qū)別者。證得諸法之一如，則謂之法無(wú)我；通達(dá)一如之諸法，則謂之無(wú)我法。即如上文佛說(shuō)一切法無(wú)我者，因佛已證無(wú)我理，具無(wú)我智，能于一切法中無(wú)我，故曰法無(wú)我。后歸結(jié)處曰：知一切法無(wú)我得成于忍，是明其不但于一切法能知無(wú)我，且安忍于無(wú)我矣，故亦曰法無(wú)我。此處是令通達(dá)本來(lái)無(wú)我之一切法，故曰無(wú)我法也。

　　當(dāng)知法執(zhí)之病，病在為我見(jiàn)所障耳。一切法中，何嘗有我？今令通達(dá)，是令除障。我見(jiàn)之障除，則證本來(lái)無(wú)我之法性。故通達(dá)無(wú)我法之言，猶言去分別之妄心，見(jiàn)本無(wú)分別之真性耳�？傊�，一切法皆無(wú)我，則一切皆無(wú)我法。故自著衣持缽，入城乞食，乃至還至本處，敷座而坐，皆所以表示無(wú)我之法也。何以故？世尊本無(wú)需乎衣食。為眾生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在塵勞中打混。非廓然無(wú)我，忘其為佛，而能如此乎。此正諸法一如，一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，而于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛的真憑實(shí)據(jù)也。此長(zhǎng)老須菩提，所以在大眾中從座而起，頂禮贊嘆曰：希有世尊！如來(lái)善護(hù)念善付囑諸菩薩也。以如來(lái)而日日在塵勞打混，不離眾生故曰善護(hù)念。且即以隨緣度日，忘其為我之法，日日如是行不言之教，故曰善付囑。惜乎只長(zhǎng)老一人善能通達(dá)，其余大眾皆瞢然罔覺(jué)耳。于是長(zhǎng)老不得已，詳請(qǐng)開(kāi)示。而自諸菩薩應(yīng)降伏其心說(shuō)起，逐層逐層，說(shuō)至上科，皆是令破我執(zhí)。則所說(shuō)者，即無(wú)一不是無(wú)我之法，即皆應(yīng)通達(dá)也。

　　然則今云通達(dá)無(wú)我法，即指上來(lái)所說(shuō)者乎。抑別有無(wú)我法乎。須知非別有法，非別無(wú)法。何以故？一切法皆無(wú)我故。不得獨(dú)云上來(lái)者是，此外皆非也。若其善能通達(dá)，即不必待世尊開(kāi)口，于隨緣度日穿衣吃飯時(shí)，早已徹底通達(dá)矣。惟其不能，故有上說(shuō)諸法。而我世尊大慈大悲，憫念一切眾生，恐其雖聞諸法，猶復(fù)未能通達(dá)。今將更說(shuō)根本方便，令得通達(dá)。故于此處，承上佛說(shuō)一切法無(wú)我之義，特為標(biāo)示之曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。令大眾振作精神，諦聽(tīng)下文，不致視同常談，忽略放過(guò)耳。

　　云何根本方便，即下文開(kāi)佛知見(jiàn)是也。凡學(xué)佛人，雖知我見(jiàn)之害，然以病根太深，除之不得。明明學(xué)無(wú)我法，而仍故步自封，處處著我。然則奈何？唯有將佛之知見(jiàn)極力灌輸，以化其舊日之凡情俗見(jiàn)，庶幾前后所說(shuō)之無(wú)我法，皆得通達(dá)耳。由是言之。謂開(kāi)佛知見(jiàn)，尤為無(wú)我之妙法可也。（可見(jiàn)開(kāi)佛知見(jiàn)中所明之義，在全經(jīng)中，尤占重要位置。其義必須先為徹底通達(dá)矣。）雖然，法即非法。若聞開(kāi)佛知見(jiàn)，而有一知見(jiàn)存，便又成法執(zhí)。又是我見(jiàn)。豈佛知佛見(jiàn)哉！此理當(dāng)深長(zhǎng)思也。通達(dá)者，四通八達(dá)，無(wú)有障礙之意。（通達(dá)，即所謂開(kāi)也。）眾生于一切法，動(dòng)生障礙，不能通達(dá)者，因偏執(zhí)故。偏執(zhí)即我見(jiàn)也。今令開(kāi)佛圓見(jiàn)，圓則不執(zhí)矣；開(kāi)佛正知，正則不偏矣。故欲開(kāi)通無(wú)我之智慧，達(dá)到無(wú)我之理體，必先通達(dá)其知見(jiàn)，俾得見(jiàn)無(wú)不圓，知無(wú)不正，非根本方便乎！總以明進(jìn)修之方，首當(dāng)開(kāi)解，去其偏執(zhí)而已。

　　如來(lái)說(shuō)名真是菩薩者，謂若通達(dá)無(wú)我法，則通達(dá)諸法一如矣，故曰如來(lái)說(shuō)，故曰真是。然性體空寂，那有菩薩名相，故曰說(shuō)名。使知所謂真是菩薩，亦言說(shuō)之假名耳。亦不可執(zhí)。執(zhí)則又不空寂，而非一如矣。

　　無(wú)我法，亦可分為無(wú)我、無(wú)法。然無(wú)論人我、法我，總一我執(zhí)。而法我細(xì)于人我。法我無(wú)，人我自無(wú)，故不必局分二事說(shuō)之。