圣嚴(yán)法師《基督教之研究》

　　基督教之研究

　　圣嚴(yán)法師

　　自序

　　由于基督教徒的攻佛破佛,叫陣挑戰(zhàn),才使我對(duì)基督教發(fā)生了研究的興趣,結(jié)果,使我寫成了本書。所以,本書的功臣,應(yīng)該是攻擊佛教的基督徒。

　　我為寫作本書,特別精讀了五十多種有關(guān)的中西著作。我的態(tài)度,是以西方學(xué)者的見解介紹西方人信仰的宗教,是用基督教正統(tǒng)的素材說明基督教內(nèi)容的真貌;同時(shí)也對(duì)佛教與基督教之間的若干重要問題,做了客觀和理性的疏導(dǎo)。我不想宣傳基督教,也無意攻擊基督教,只是平心靜氣地加以分析研究,用歷史的角度,考察基督教。本書的初稿,曾經(jīng)在《海潮音》、《覺世》、《香港佛教》三家刊物,分別刊載,經(jīng)過時(shí)間,達(dá)兩年之久,承蒙許多讀者,給了我很多的贊譽(yù),鼓勵(lì)我早日單印流通,以期對(duì)于當(dāng)代宗教之病的狂瀾,有所挽救和補(bǔ)益。

　　當(dāng)我寫作之時(shí),并未準(zhǔn)備出書,所以分為〈基督教與佛教之間〉、〈基督教的神之研究〉、〈偉大的基督教〉,一共三個(gè)主題,在三家刊物發(fā)表�，F(xiàn)在編印成書,除將主題題名更動(dòng),又加列節(jié)目與子目,好讓讀者看來,一目了然。同時(shí)在內(nèi)容方面,也做了很多的濃縮與補(bǔ)充,故與發(fā)表之時(shí)已有不同了。

　　再版自序

　　基督教的歷史雖晚于佛教,然以流傳地域之廣,信徒人數(shù)之眾,確占現(xiàn)存世界各大宗教之中的首位,如其沒有一定的價(jià)值,豈能歷久不衰。歐洲史上雖曾由于基督教教會(huì)的跋扈橫行,出現(xiàn)過黑暗的恐怖時(shí)代;相反地,倘若不是基督教的《舊約》倡導(dǎo)十誡,以及《新約》所示的金律,歐洲社會(huì)便沒有道德生活的依準(zhǔn)可循。故從歐美文化史的觀點(diǎn),既可發(fā)現(xiàn)基督教的褊狹,也可肯定基督教的貢獻(xiàn)。

　　雖然〈路加福音〉第六章第三十七節(jié)說:「你們不要論斷人,就不被論斷;你們不要定人的罪,就不被定罪;你們要饒恕人,就必蒙饒恕�！箍墒侵袊�基督徒中的若干人士,依舊喜歡針對(duì)著佛教,做多樣性的論斷與抨擊,甚至到佛寺中散發(fā)傳單,也有基督徒發(fā)出中國全面基督化的論調(diào)。其實(shí)這些人,既無誠意理解佛教,也未真正理解基督教,僅憑狂熱的信心,形成一股排他揚(yáng)己的氣焰而已。

　　由于此種現(xiàn)象的推動(dòng),使我對(duì)于基督教產(chǎn)生了研究的興趣,結(jié)果寫成了本書,也寫成了另一本交給臺(tái)灣中華書局出版的《比較宗教學(xué)》,希望對(duì)于《新約》、《舊約》的品味,以及對(duì)于基督教教會(huì)史和教理思想史的探索,來認(rèn)識(shí)基督教。

　　佛教傳自印度,在中國約兩千年的佛教史上,也曾受到儒道二家的排斥。身為佛教徒的人,不論是依據(jù)佛法的融合精神,或是依據(jù)自身的歷史體驗(yàn),尤其是順應(yīng)今日思想開放的時(shí)代潮流,均宜有容受異己的雅量。而且他山之石,可以攻錯(cuò),由于基督教的東來,也為佛教帶來了新的考驗(yàn),所以本書的撰寫,希望對(duì)于任何立場(chǎng)的讀者,都能提供若干利益。

　　本書的主題部分,寫成于一九六六年,初版于一九六七年;附錄部分初版于一九五六年,可見是我二十多年前乃至三十多年前的早期作品,當(dāng)時(shí)我的年事尚輕,行文的詞鋒比較銳利,今天如果要我再寫一本類似的書,已是不可能了。本書曾由佛教文化服務(wù)處及東初出版社先后出版,今由久大文化征詢?cè)侔?這是對(duì)我個(gè)人生命的回顧,也為本書的生命,帶進(jìn)了另一個(gè)新的歷程,因此,補(bǔ)述所感如上,用以為序。

　　一九八七年八月三日序于臺(tái)北北投中華佛學(xué)研究所

　　基督教之研究

　　自序

　　再版自序

　　第一章 今日的基督教與佛教

　　第一節(jié) 時(shí)代的宗教之病

　　第二節(jié) 今日的宗教之路

　　第三節(jié) 香港道風(fēng)山與「佛教學(xué)研究」

　　第二章 牧師及神父的「佛教學(xué)」

　　第一節(jié) 佛教的無神論是什么?

　　第二節(jié) 大小乘佛經(jīng)都是非佛說的嗎?

　　第三節(jié) 佛教的因果律就是定命論嗎?

　　第四節(jié) 佛教有了「新戒觀」嗎?

　　第五節(jié) 清理幾個(gè)問題

　　第六節(jié) 天主教的月神杜而未

　　第三章 基督教的「神」之研究

　　第一節(jié) 誰是耶和華

　　第二節(jié) 耶和華與撒旦

　　第三節(jié) 多神結(jié)合的一神教

　　第四節(jié) 級(jí)級(jí)爬升的上帝觀

　　第四章 基督教的「?jìng)ゴ蟆乖谀抢?/p>

　　第一節(jié) 耶穌的出現(xiàn)

　　第二節(jié) 耶穌的思想

　　第三節(jié) 基督教的演變

　　第四節(jié) 基督教的教會(huì)

　　第五節(jié) 基督教的革新

　　第六節(jié) 近代的基督教

　　第七節(jié) 基督教的問題

　　第五章 基督教與佛教的影響及價(jià)值

　　第一節(jié) 基督教與印度文化

　　第二節(jié) 基督教與中國佛教

　　第三節(jié) 基督教與佛教的宗教價(jià)值

　　附錄《評(píng)駁佛教與基督教的比較》

　　再版自序

　　一、前言

　　二、基督徒的自白

　　三、基督教的自由平等與博愛

　　四、基督教的禮品

　　五、基督教的漂亮話

　　六、基督教的基本教理

　　七、沒有道理的道理

　　八、基督教當(dāng)真不拜偶像?

　　九、三民主義是否來自基督教?

　　一○、基督教原來如此

　　一一、看看基督教的「真理」

　　一二、基督教算不算宗教?

　　一三、上帝造人與人造上帝

　　一四、中國要不要基督?

　　一五、究竟那個(gè)有問題?

　　一六、最后的審判

　　一七、介紹中華民族的思想

　　一八、介紹《佛教與基督教的比較》

　　第一章 今日的基督教與佛教

　　首先要說明,本書所稱的基督教,是指英文Christianity,即是信奉耶穌基督的宗教,所以它是舊教天主教(Catholic)及新教(Protestantism)的總稱。

　　我國在習(xí)慣上把舊教稱為天主教,把新教獨(dú)占了基督教之名,這在天主教是 不愿同意的。因此要說明本書的標(biāo)題,對(duì)信奉耶穌基督的新舊各派,沒有厚此薄 彼之意。

　　不過,本書在《新約》、《舊約》及有關(guān)的資料譯語上,采用了新教的用語, 比如舊教稱宗徒保祿,新教則稱使徒保羅,本書便采用了后者,因?yàn)樾陆痰挠?語,在中國比較普遍之故。

　　第一節(jié) 時(shí)代的宗教之病

　　(一)一元論的二分法

　　宗教的目的,只要它是值得一部分人去信仰的高級(jí)宗教,大致總不會(huì)否認(rèn)他 們的信仰,是為求得現(xiàn)實(shí)(罪惡)的解脫,進(jìn)而進(jìn)入一個(gè)不受罪惡(佛教稱為業(yè)力)束縛的境界,這是什么?這就是從現(xiàn)象汩入于本體,從矛盾進(jìn)入于統(tǒng)一的要求;雖然一般的宗教徒,尚不能理解到這一層道理,但這道理卻是明顯地?cái)[在大家的面前。

　　問題是在,對(duì)于一個(gè)宗教的信仰,能否確切把握使人進(jìn)入絕對(duì)的統(tǒng)一?如果要講統(tǒng)一,那在泛神論或萬有神論的哲學(xué),似乎也可達(dá)到這一境地,那就是「物我同化」或「以小我化入于大我」,便完成了進(jìn)入統(tǒng)一狀態(tài)的目的;可是,那雖完成了整體,卻否定了個(gè)體。

　　基督教,對(duì)于進(jìn)入統(tǒng)一這一點(diǎn),似乎很難找得有力的根據(jù)。首先,他們將創(chuàng)造宇宙的上帝,置于宇宙之外,作為宇宙形成的「第一因」,上帝不受他造,唯有上帝能造萬物,因此,上帝與宇宙──時(shí)空之間的萬事萬物,乃是永遠(yuǎn)對(duì)立的,永遠(yuǎn)是主觀與客觀的關(guān)系。從這一點(diǎn)可以明白:基督徒何以稱耶和華上帝為「主」而自稱為「仆」了!這在印順法師稱他們?yōu)椤钢髋�關(guān)系」,還被一位牧師極不樂意地抗辯了一次,其實(shí)那又何必?基督教的理念就是這樣的嘛!否則他們勢(shì)必要否認(rèn)上帝是自有永恒的了!從這「外宇宙」的上帝觀的原則下,演化出來的基督教義,便是順理成章的「一元論的二分法」,一元是上帝造萬物,二分法是:上帝跟宇宙是對(duì)立的;上帝與子民是對(duì)立的;天堂與地獄是對(duì)立的;信徒與異教徒是對(duì)立的;選民與落選者是對(duì)立的;善(天使)與惡(魔鬼)是對(duì)立的。根據(jù)基督教的理論,他們似乎從未打算要把這種對(duì)立的局面徹底改善。耶穌雖曾說過:「一個(gè)人若有一百只羊,一只走迷了路,你們的意思如何?他豈不撇下這九十九只,往山里去找那只迷路的羊嗎?」(〈馬太福音〉第十八章第十二節(jié))這意思是要更加愛護(hù)那些尚在罪惡中的人,使他脫離罪惡;可是,后世的基督教徒們又運(yùn)用了這一段話:「叫一切信他的,不至滅亡,反得永生�！�(〈約翰福音〉第三章第十六節(jié))因此,他們想盡了方法,要使一切的人,全部納之于基督教的信仰之下,并且要使一切的文化全部變成基督教的文化。凡是不信基督教的人,縱然他在倫理(道德)的基礎(chǔ)上無懈可擊,也要使他變成基督的信徒而后甘心,否則便是異端,便是妖巫,便要把他們送上柴火堆,活活地?zé)�死。今日雖已無能實(shí)施這樣的酷刑了,但是英國的白特倫.羅素先生還要說:「若他們今日還是像昔日一樣的獨(dú)斷,他們會(huì)仍然覺得有理由去把異教徒燒死在柴堆上�！�(羅素氏著《不可知論者是什么》)

　　(二)如此的神愛世人

　　以往,我總覺得不解,基督徒們傳道的時(shí)候,總是那般地緊抓一個(gè)「神愛世人」的觀念,他們平常也的確能夠表現(xiàn)出「愛」的力量和態(tài)度;然而一涉及「異教」信仰的問題時(shí),他們就完全不同了。他們看到了一個(gè)異教徒的笑話或丑聞,似乎比自己進(jìn)了天堂還要開心。我總是想不通基督教的「博愛」,竟會(huì)如此地使我莫測(cè)高深!

　　如今呢,我已「悟」了,因在幾年之前,由于我也認(rèn)真地研究了幾年的基督教之后,對(duì)于基督教的種種,已經(jīng)不再那樣地「莫測(cè)高深」了,當(dāng)我見到新舊二派的基督徒們的種種離奇的作風(fēng),也就不以為奇了。比如輔仁大學(xué)的杜而未神父,在課堂上由于有個(gè)學(xué)生(并非佛教徒)不同意他對(duì)佛教的武斷批評(píng),他便「拍」的一聲,打了那個(gè)學(xué)生一巴掌,把「全班同學(xué)都嚇呆了,完全震驚于這突如其來的掌聲,和那位同學(xué)嘴角淌下的鮮血」,《文星雜志》七九期還特別為此刊了一篇專訪。又有一位周幼偉神父在天主教的《現(xiàn)代學(xué)人》雜志上說,天主教在中國傳教的目的,是要將中國文化完全基督教化,無怪乎他在跟輔大學(xué)生講墨子的時(shí)候,要把「禍祟」念成「禍崇」,把「士賈倍徙」念成「士假信徒」了。杜而未神父在他們的《恒毅》雜志上,硬要從語源學(xué)中東扯西拉地把佛教說成是月神宗教;但他卻從來不肯向印度的文化、宗教、哲學(xué)的史料中去下工夫。又有一位龔天民牧師,受他教會(huì)的扶持去日本的佛教大學(xué)及大谷大學(xué)讀了幾年佛教的書,便大寫他的「研究報(bào)告」,當(dāng)然,他是真的用了幾年工夫的,他那樣的「報(bào)告」,絕不是一般的基督徒們所能寫得出來;可惜的是,他是為了自己的飯碗問題,所寫的佛學(xué)報(bào)告,總覺得他是左右為難,兩面不討好,他既想寫出佛教學(xué)的真內(nèi)容,又怕讓他的教會(huì)看了不滿意,所以他只好采取「掘」與「埋」的手法,先把佛教學(xué)「掘」起,跟著又把它「埋」掉,可惜他「埋」的很拙劣。如果說個(gè)比喻:好像一個(gè)幫工的窮孩子,被他的主人授意去偷窺一個(gè)富家的金銀珠寶,這些金銀珠寶,的確是讓他窺到了一個(gè)外貌,可惜這些寶物不能歸他自己或他的主人所有,沒有辦法,只好在上面撒一泡尿,回頭就向他的主人報(bào)告說:「那些東西沒什么了不起,雖然是寶貝,但卻有著一股尿的臭氣�！�

　　像這種情形,我已看得很多了,但總以為那是可以原諒的宗教之病:第一,基督徒也是凡夫,豈能沒有「我執(zhí)」?乃至基督教的耶和華上帝的「我執(zhí)」,似乎比一般凡夫來得更明顯,這在〈創(chuàng)世記〉、〈出埃及記〉、〈利未記〉、〈民數(shù)記〉等各篇中表現(xiàn)得最為淋漓盡致!縱然到了《新約》四福音中的耶穌基督,這個(gè)「我執(zhí)」的心理狀態(tài),還是非常的強(qiáng)烈,所以值得諒解和同情,正像我們要諒解和同情我們自己的同道一樣。第二,基督教的原則或本質(zhì),就是一個(gè)獨(dú)斷式的宗教,就是一個(gè)一元論的二分法的宗教,別說他們對(duì)于異教不能容忍,就是對(duì)于門內(nèi)的兄弟(新舊各派)之間,同樣不能容忍;縱然是上帝對(duì)于子民,同為他所創(chuàng)造的子民,同為信了他的子民,同為被他召去了的子民,還不能得到同樣的待遇,而要說:「因?yàn)楸徽俚娜硕?選上的人少�！�(〈馬太福音〉第二十章第十六節(jié))當(dāng)然,這在基督徒是從來不希望讓人家提起的事。所以我們應(yīng)該諒解他們,并給予充分的同情,不必生此閑氣。

　　(三)宗教的寬容

　　誠然,容忍或?qū)捜?也是基督教的基本觀念:「那時(shí)彼得進(jìn)前來,對(duì)耶穌說:主啊!我弟兄得罪我,我當(dāng)饒恕他幾次呢?到七次可以嗎?耶穌說:我對(duì)你說,不是到七次,乃是到七十個(gè)七次。」(〈馬太福音〉第十八章第二十一、二十二節(jié))可惜的是這個(gè)饒怒弟兄七十個(gè)七次的教訓(xùn),僅在信了「上帝的兒女之間」局部地遵行,乃至同為上帝的信徒,乃要斗爭(zhēng)屠殺。不過,到了近世以來,「信仰宗教自由」已成了各文明國憲法的基本精神之一,在西方國家,排斥異教或迫害異教的罪行,已不復(fù)聞,尤其在美國,各宗教的信仰,根本受著同等的重視。我曾接觸過的美國軍人和平民,盡管彼此之間的信仰不同,他們卻不會(huì)硬向你傳教;他們對(duì)于佛教雖未必希望信仰,但卻很感興趣,他們之中凡是階級(jí)較高的或知識(shí)較深的,甚至坦白地告訴我:「我什么教會(huì)都不信,我只信上帝�！箘e以為上帝就是耶和華,那才不是,他見我拜佛,也說是拜上帝(God),可知他們是接近于「宗教一元論」的信仰者,因?yàn)榻袢盏拿绹?實(shí)際上是在推展著一種「靈的多元主義」(Spiritual Pluralism)的信仰,因?yàn)樗麄兿嘈?「不論它在什么地方與什么時(shí)候,不論它叫什么名字,玫瑰花總是一樣的香�！惯@是什么?這就是佛教所說的「方便有多門,歸元無二路」,也是中國儒家所說的「道并行而不�！沟乃枷�。所以,近代的英國大哲人羅素及美國大哲人白壁德,對(duì)于東方哲學(xué)均有著極高敬意,他們對(duì)于佛教的敬意,遠(yuǎn)在于基督教的情感之上,甚至有人要說:「最了解共產(chǎn)主義的人,才最了解天主教,所以……羅素先生,可算是其中之一。」(《文星雜志》七九期)

　　也許有人以為近代西方所倡行的宗教容忍精神,是根源于《新約》而來,其實(shí)錯(cuò)了。這一寬容精神,是希臘的哲學(xué)激發(fā)了文藝復(fù)興,并由歷代的革命志士們用鮮血換來的;美國的早期白人,就是因了宗教的迫害,而逃到新大陸去拓荒的�？芍�今日美國的宗教寬容精神,有著他們個(gè)別的歷史背景;也許正因?yàn)槿绱?故在隔了一條太平洋的我們這里的基督徒身上,就缺少這一精神的修養(yǎng)了。因此,羅素先生要說:「現(xiàn)代的基督教徒,視寬容精神為基本教風(fēng);事實(shí)上,它是一種心氣的產(chǎn)物,那個(gè)容人懷疑與詰問絕對(duì)真實(shí)的心氣。我相信,無論何人,若其不偏不倚的去考察過去的歷史,便將匯歸于這樣的結(jié)論:基督教所引起之苦難,較其所防止者為多。」(羅素氏著《不可知論者是什么》)如果可能的話,讀者們不妨另找羅素的一部《西方哲學(xué)史》來看一遍,那將更可了解羅素先生的觀點(diǎn)。

　　(四)愛你的敵人

　　有人,尤其是基督徒們以為,歷史上教會(huì)所造成的災(zāi)難,是出于教會(huì)的人謀不臧,不是基督教本身的污點(diǎn);但是若能從基督教的本質(zhì)去看,便可看出這是不攻自破的辯護(hù)。雖然耶穌曾說:「你們的仇敵要愛他,恨你們的要待他好。」(〈路加福音〉第六章第二十七節(jié))但是耶穌又說了這樣的話:「凡遵行神旨意的人,就是我的弟兄姊妹和母親了�！�(〈馬可福音〉第三章第三十五節(jié))這話未必是壞話,如今也有人把它解釋為服從真理便是遵行上帝的旨意;然而,當(dāng)基督徒們參照《舊約》來用的時(shí)候,這就變得可怕了!這點(diǎn)不妨請(qǐng)參閱印順法師的〈上帝愛世人〉(《海潮音》卷四四七期)。因此,基督徒的「愛敵人」,在個(gè)人與個(gè)人之間,或是可能表現(xiàn)的;若一涉及集團(tuán)對(duì)集團(tuán)之間,那就無法保持「愛」的氣度了。

　　他們喜歡把不信基督的人看成魔鬼,他們喜歡運(yùn)用〈馬可福音〉第三章第三十五節(jié),把不信基督的人看成不是他們的弟兄姊妹:第一步,他們想盡方法要使你去信;如你不信,第二步便跟你站在敵對(duì)的立場(chǎng),縱然你是一個(gè)好人,他們?nèi)詴?huì)確信你是不得救的,你是非下煉獄不可的。因?yàn)樗麄冇袀�(gè)不可破的觀念,認(rèn)為你有罪,你有屬于人類的第一對(duì)祖先亞當(dāng)和夏娃吃了禁果所遺傳下來的罪。試想想看,他們那些「得救」了的人,怎能和你們這班罪人論交情呢?可是,如果反省一下,他們自己也承認(rèn)自己尚是罪人,如果不被上帝選上,到頭來──末日審判時(shí),他們還不同樣要跟不信基督的人一樣!請(qǐng)記住:「被召的人多,選上的人少」!

　　當(dāng)然,我不是一個(gè)反基督的人,我能承認(rèn)并愿接受《新約》、《舊約》中的若干觀念和教訓(xùn);雖然我不能接受也不能同意基督教的根本原則。如果基督徒們能夠放棄了那個(gè)原則──獨(dú)斷性的一元論二分法,基督教的信仰,那是不用批評(píng)的,那對(duì)人類的影響,將會(huì)一改羅素先生所見的歷史,將只有帶來光明而不會(huì)引起苦難。我想,我這看法,尚稱公平;因?yàn)?這也正是今日的時(shí)代所要求的精神。

　　第二節(jié) 今日的宗教之路

　　(一)死了一次的上帝

　　雖然,「上帝」之在西方,到了文藝復(fù)興之后,由于人們的思想,從中古教會(huì) 的控制下獲得了自由。大家都不能依賴教會(huì)的嚼哺,而可運(yùn)用各自的頭腦,來思 索一切的問題,所以帶來了科學(xué)的飛速進(jìn)步,使得許多過去都要乞靈于上帝的問 題,皆可由人為的力量來解答;并且也從人為力量的擴(kuò)充再擴(kuò)充,逼得上帝退回 了天國,拆穿了《圣經(jīng)》中的許多神話的謎底,因此,「上帝已經(jīng)死了」的呼 聲,隨著傳遍了西方。

　　因此,西方的社會(huì)人心,又落入空虛彷徨的歧途,失去了心靈的寄托。不論 如何,基督教會(huì)尚能在上帝的名義下,推行有限度的愛;「上帝不能死」的要 求,又跟著來了,這就是今日西方世界所要求的上帝;但他已跟文藝復(fù)興之前的 上帝,在作用上或尚略同,在觀念上則已大不相同。今日西方的上帝,絕不是 《新約》、《舊約》中的原貌,甚至也不是今日在東方傳教的教士們所能認(rèn)識(shí);他雖是從《新約》、《舊約》中流出來的,但他已被近世的觀念,改變了他的性能,在教會(huì)中的上帝,不但跟科學(xué)分了家,也跟哲學(xué)分了家。今日西方上層人士(是指思想的,不是職位的)所要求的上帝卻又跟教會(huì)分了家,教會(huì)之中縱然有許多是非�？删吹娜�,卻未必就是認(rèn)識(shí)了上帝的人;真正認(rèn)識(shí)上帝或真正希望接近上帝的人,未必就是教會(huì)中的人,甚至是厭惡教會(huì)的人。但是,不論他在教會(huì)之中或在教會(huì)之外,如果他是相信上帝的話,那又無不重視《新約》、《舊約》;因?yàn)椤缎录s》、《舊約》的記載,雖有許多的不可取處,然在《新約》、《舊約》中,確也有其若干倫理方面的功能。

　　若要說一個(gè)比喻,今日西方上層人士心目中的上帝,像一副吊掛在兩棵大樹蔭下的涼床,一頭系在哲學(xué)的樹干上,另一頭系在科學(xué)的樹干上,上帝聯(lián)系在哲學(xué)與科學(xué)的中間,他本身不是哲學(xué)也不是科學(xué),卻不使他違背哲學(xué)與科學(xué)的原則;他能供給現(xiàn)實(shí)的人生,躺在他的懷中,得著心靈的慰藉,正像在大熱天里,讓你躺在大樹蔭下的涼床上,吹風(fēng)納涼一樣。像這樣的上帝觀,對(duì)于大多數(shù)的東方人而言,尚未懂得,當(dāng)然也不易諒解,對(duì)于在中國的傳教士──牧師及神父,當(dāng)然也很陌生。

　　事實(shí)上,今日西方有句口號(hào):「二十世紀(jì)是實(shí)存主義的時(shí)代」,今日的美國,實(shí)存主義已抓住了多數(shù)大學(xué)青年及知識(shí)分子的心,他們根本不再進(jìn)教堂,對(duì)于上帝,乃是采取否定的態(tài)度。

　　(二)競(jìng)技場(chǎng)中的選手

　　我始終相信,打倒他人,并不等于成全自己,吃掉他人,自己的體重也不等于兩人體重的相加;唯有扶助他人,才是真正的成全了自己,唯有救活了他人,才能發(fā)揮互助合作的兩人相加的功能。所以,我以為宗教間的相互排斥,乃是愚蠢的行為。事實(shí)上,除了自己甘愿倒下,誰也不可能打倒誰的,否則,即或一時(shí)被人打倒,也將再度站立起來。

　　所以,今日的基督徒們,如果尚有一些遠(yuǎn)見,應(yīng)該盡其最大的努力,宣揚(yáng)基督的「愛」,不要再把佛教當(dāng)成了眼中釘;佛教不是基督教的敵人而是朋友。佛教僅是在宗教競(jìng)技場(chǎng)中一員優(yōu)秀的選手,是以發(fā)揮自己的力量為目的,不以埋葬異教為目的。佛教也不會(huì)搶走基督教的信徒,除非出于基督徒的自覺而來皈依佛教;佛教徒永遠(yuǎn)也不會(huì)走進(jìn)基督教堂去拉信徒。當(dāng)然,如果要消滅佛教而使這個(gè)世界全面的基督化,那就無話可說�？墒俏乙�再三的提醒基督徒──那些盲目而狂熱的基督徒,獨(dú)斷性的宗教策略,早已遭受到歷史的唾棄。

　　不錯(cuò),佛教也在追求一個(gè)佛化人間的社會(huì),佛教也在做著宣揚(yáng)佛化的工作,但在本質(zhì)上,跟基督教卻有所不同。佛教不以為唯有佛陀說出的才是佛法;佛教承認(rèn)凡是合乎佛法原則的一切言行,都是佛法;佛陀只是覺悟了佛法,并沒有創(chuàng)造佛法。所以,在佛世的時(shí)候,佛嘗采用印度原有宗教觀念的合理部分,作為佛的教訓(xùn);佛滅之后,仍有歷代的僧俗弟子繼續(xù)不斷地發(fā)掘佛法的寶藏,佛教絕不以為非佛說的即完全不是佛法。因此,佛教絕不希望在打倒了一切異己之后才算實(shí)現(xiàn)全面的佛化;佛教卻希望運(yùn)用影響力使得相背者變成相順,使得相順者變成相近,使得相近者變成相同。所以,佛教從不會(huì)想到要打倒異教,但卻主張感化異教,比如蓮華生大師到西藏之后,即將西藏的外道「棒教」(Bon-po)化成了佛教的密教。佛教希望利用種種方法來了解他人,并使他人來了解佛教;了解并不等于歸順,最低限度,總可得到若干程度的諒解;諒解彼此的目標(biāo)雖不盡相同,但在以倫理為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)上,必有可通之處。

　　(三)研究宗教的態(tài)度

　　所以,站在佛教的立場(chǎng),絕不否定基督教的應(yīng)有價(jià)值。基督教的教化,如果除開它的專斷的唯神觀之外,在倫理的施設(shè)方面,佛教是不妨有條件地承認(rèn)其相當(dāng)于人乘及天乘的范圍。但愿基督教徒們也能學(xué)到這樣的態(tài)度:強(qiáng)調(diào)其倫理方面的,弱化其神化方面的,以俾共同來為人天的福祉而努力。如果有一天,只剩下倫理的基督教,不見了神話的基督教,那才真正是人間的福音,也即是今日的宗教應(yīng)走之路。

　　然而,中國的基督教士們,是怎樣的態(tài)度呢?我可借用唐君毅先生的一段話,提供他們參考:「在此(香港)之教會(huì)與教徒的服務(wù)精神,固中國內(nèi)地所不及,而賴傳教或教會(huì)關(guān)系來謀生求職的路道,亦特別多,因而使人很難分辨,誰是真正的信徒,誰只是吃教的人。而在宗教徒的相互斗爭(zhēng)方面,則此地有專收和尚的基督教學(xué)院。有專以說服異教徒為己任的牧師或神父;而在此地傳教的西方教士與中國教士,卻很少能了解中國文化的。有的傳教士明白的說:中國大陸之被共黨征服,即中國人不信耶穌之故;中國人現(xiàn)在只有向耶穌懺悔,才能得救�！�…基督教傳入中國后,未聞?dòng)幸换�督教的大思想�?能本基督教觀點(diǎn),去討論一切人生文化問題�！�(《民主評(píng)論》卷七二二期〈宗教信仰與現(xiàn)代中國文化〉)

　　唐君毅先生的這段話,我相信是公正而中肯的,不知基督教的人士們能否省察一下?特別是后面幾句,更該加圈加點(diǎn)!

　　第三節(jié) 香港道風(fēng)山與「佛教學(xué)研究」

　　(一)基督教的傳教精神

　　十六世紀(jì)以來,大批西方的教士們,抱著探險(xiǎn)家的精神,向非洲和亞洲等各地出發(fā),深入每一個(gè)角落去宣傳他們由天國帶來的福音。那種不怕艱苦不懼困難的傳教精神,正是基督教的美德之一,也是自從「使徒」傳教以來的傳統(tǒng)美德。

　　可是很不幸的,文藝復(fù)興之前的基督教會(huì),甚至要以迫害自然科學(xué)的發(fā)明者來維持《圣經(jīng)》的威嚴(yán),晚近以來,基督教的傳教士們,竟又要借著自然科學(xué)的文明,達(dá)成他們傳教的目的。比如基督教在中國的第三期創(chuàng)始人利瑪竇就是借著萬國輿圖、自鳴鐘、雅琴等作為禮物而覲見了明朝神宗皇帝。利瑪竇對(duì)于中國的最大貢獻(xiàn)之一,就是介紹科學(xué)。正如王治心先生所說:「明末清初之交,天主教士所以能取得朝廷的信任,而有公開傳道的機(jī)會(huì),都是由于他們努力于科學(xué)和藝術(shù)的介紹�！�…那些教士不過欲用學(xué)術(shù)來做傳道的工具,想不到卻因此下了中西學(xué)術(shù)溝通的種籽。他們?cè)诮榻B這些學(xué)術(shù)以外,并且親身幫助明、清兩朝鑄造鎗炮,這原是與基督教宗旨根本違反的,但是卻因此反而予基督教以良好的機(jī)會(huì),不可謂非絕大的僥幸�！�(《中國宗教思想史大綱》一八九頁)羅如望與湯瑪諾二人曾為明熹宗對(duì)付滿州勢(shì)力及白蓮教作亂而鑄造戰(zhàn)炮,湯若望與羅雅各布曾為明毅宗制造大炮,南懷仁曾為清圣祖制造鐵炮。雖在他們的《圣經(jīng)》里說:「不可殺人,又說凡殺人的,難免受審判�！�(〈馬太福音〉第五章第二十一節(jié));「凡動(dòng)刀的,必死在刀下�！�(〈馬太福音〉第二十六章第五十二節(jié))但是,這些教士們卻如此做了,也許在他們的理由是對(duì)的;只要目的是善,惡的手段也可變成為善,為使全中國的億萬人「得救」,協(xié)助中國的君主鑄大炮,當(dāng)然也是可以同情的事了。同時(shí),耶穌也曾如此說過:「人到我這里來,若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹,和自己的性命,就不能做我的門徒�！�(〈路加福音〉第十四章第二十六節(jié))這是一種徹底否定自私「小我」的大醒覺了,為上帝的博愛,應(yīng)當(dāng)否定人間的私愛。耶穌又說:「凡不背著自己十字架跟從我的,也不能做我的門徒�！�(〈路加福音〉第十四章第二十七節(jié))不過,這是教訓(xùn)基督徒們犧牲自我的,至于能不能也將此一要求送給非基督徒,「上帝」應(yīng)該知道!但我不忍相信那也是上帝意志的一部分,正如:「耶和華說:我要將所造的人和走獸,并昆蟲,以及空中的飛鳥,都從地上除滅。」(〈創(chuàng)世記〉第六章第七節(jié))然而,基督教是最難研究的宗教,基督教的本質(zhì)何在,甚至連耶穌自己也很難捉摸;耶穌一邊宣揚(yáng)寬恕的愛,但在他的血液里,同時(shí)也流著濃厚的不容忍異端的獨(dú)斷思想,比如他說:「除非經(jīng)由我,沒有人能到父(上帝)那里�！挂虼吮阏f:「信子(耶穌)的人有永生,不信子的人得不著永生,神的震怒常在他身上�！�(〈約翰福音〉第三章第三十六節(jié))于是又說:「你們?nèi)舨恍盼沂腔��?必要死在罪中�！�(〈約翰福音〉第八章第二十四節(jié))所以,基督徒以為「異教徒」是千該萬死的心理是不足為奇的。

　　(二)傳教方法與物質(zhì)文明

　　實(shí)際上,近代的中國,能夠接觸到近代的物質(zhì)文明的賜予,除了「感謝」西方列強(qiáng)帝國的兵艦大炮,也要「感謝」那些乘在炮彈頭上冒險(xiǎn)飛來的傳教士們,他們甚至把西方的恩物,帶進(jìn)了中國的每一個(gè)角落;遺憾的是中國的人民不太懂得上帝式的愛,所以,接受了教士們帶來的現(xiàn)代文明,卻沒有打內(nèi)心起去領(lǐng)受神的洗禮。正像蔣夢(mèng)麟先生所說的一段話:「?jìng)鹘淌總儾活櫰D難險(xiǎn)阻,瘴癘瘟疫,甚至生命危險(xiǎn),遍歷窮鄉(xiāng)僻壤,去拯救不相信上帝的中國人的靈魂。他們足跡所至,隨身攜帶的煤油、洋布、鐘表、肥皂等等也就到了內(nèi)地。一般老百姓似乎對(duì)這些東西比對(duì)福音更感興趣�！�…傳教士原來的目的是傳布耶穌基督的福音,結(jié)果卻無意中為洋貨開拓了市場(chǎng)�！�(《西潮》中文本二六頁)

　　這對(duì)于基督教的傳教士們,是值得同情的,像他們那種為傳教而奉獻(xiàn)出一切的冒險(xiǎn)精神,在晚近數(shù)百年來的中國佛教徒中,已不多見,所以我也極其敬佩他們。但是,他們無法達(dá)成預(yù)期的效果,難道說真是中國的人民與「博愛」的「福音」無緣嗎?或者是中國的人民野蠻落伍到連非洲的黑人還不如嗎?如果真做如此的推論,那你是錯(cuò)到宇宙的邊緣去了!

　　那是說:中國跟非洲不一樣,中國已經(jīng)有了五千年的屬于自己的文化背景,一切的思想、風(fēng)俗、信仰,都已有了自己的一套,硬要將另外一種迥然不同的信仰,一下子注射進(jìn)來,自然就會(huì)產(chǎn)生抗衡的作用。如果基督教的傳教士們,也能像佛教初傳中國時(shí)期的僧人一樣,設(shè)法了解中國文化,迎合中國文化,進(jìn)而發(fā)展成了中國形態(tài)的宗教信仰,那就會(huì)受到中國人的歡迎了。然而,雖從明朝的利瑪竇開始,到民國的馬相伯先生,以及以前燕京大學(xué)的幾位神學(xué)教授,都曾注意到贊揚(yáng)儒家,并承認(rèn)基督教徒在中國必須中國化�？墒�,「中國化」三個(gè)字說來容易,做來是多么的不容易!所謂「化」,必須要使兩股不同的文化產(chǎn)生化合的作用,使化合成為一股新的文化,正像隋唐時(shí)代的佛教,天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗,那才是真正的中國化的宗教。不知是基督教的本質(zhì)中無能開出新的花朵呢?抑是基督教中沒有這么一位偉大的人才?所以直到如今,若從唐太宗時(shí)傳來的景教算起,基督教在中國業(yè)已有了一千三百年的歷史,竟尚未見有一位基督教本位的思想家在中國出現(xiàn)。有些外國來的傳教士,僅以學(xué)會(huì)了中國方言,穿上了中國的長衫,其實(shí)那是中國化得何等的膚淺!像這樣膚淺的傳教士們,要想使得中國全部基督化,是否顯得幼稚了些?

　　(三)對(duì)佛教工作的基督教士

　　同樣的,要想使得佛教轉(zhuǎn)變成為基督教,也必須先從根本的思想基礎(chǔ)下工夫;否則,僅僅引誘了幾個(gè)根本不知佛教內(nèi)容為何物的佛教徒去投向基督教,那豈算是基督教征服了佛教?

　　的確,基督教在中國,總是做些皮相的工作,對(duì)中國佛教,也是做的皮相的工作。大約是二十多年前,有一位外國牧師,突然注意到了中國的和尚們,他要對(duì)這些和尚做些「牧」與「救」的工作了。首先,他來接近佛教,他住進(jìn)了佛教大寺院,跟和尚們過著同樣的生活,上殿、過堂、出坡、參禪。中國的佛教徒,對(duì)于外國人的歡迎,正像所有的中國人一樣,并且把他當(dāng)作居士,最低限度,他的樣子是敬仰佛教的。

　　誰知道,這位牧師是來「盜寶」的,當(dāng)他看多了學(xué)多了的時(shí)候,他的「基督教叢林」,也在香港出現(xiàn)了,那就是「道風(fēng)山」。他為此事,的確是挖空了心思,想盡了方法,以期投人所好,而收容之、改造之。道風(fēng)山的由來,據(jù)佛教界的傳聞就是如此。(是否有誤,尚請(qǐng)龔牧師指教,因我沒有進(jìn)過那一所「羊欄」)

　　只是那位牧師,僅僅收聽了中國舊式佛教之音的最末一個(gè)音符,他沒有學(xué)到佛教的精髓,所以,當(dāng)大陸的叢林佛教接近瓦解之際,道風(fēng)山的確收到了幾只無知的「羊」。據(jù)說那幾只「羊」也沒有全部安頓下來,有的見情形不對(duì),早已闖「欄」而去,至于到今天,根本不再有和尚進(jìn)去。為什么呢?因?yàn)樗麄儗?duì)時(shí)代的觀察上,根本是患了深度的近視,認(rèn)為那樣的方式就是中國佛教的本質(zhì),其實(shí),他們何嘗明白了佛教!

　　總算那位外國牧師的心血沒有白費(fèi),至少,今天已有一位龔天民接下了他的「一棒」,繼續(xù)向著佛教「進(jìn)軍」。龔牧師是不是道風(fēng)山「變性」教徒,我不知道,但從他們的文字中透露,他跟道風(fēng)山的一派,有著很好的友誼,因?yàn)樗�「早歲在香港道風(fēng)山基督教培靈學(xué)院研究基督教」(《佛教學(xué)研究》吳恩溥序)。龔牧師是不是從小曾吃過「小和尚」的飯,我也不知道,但他是「出身佛教家庭,對(duì)佛教學(xué)夙具興趣」(同書吳恩溥序)。又說:「龔天民牧師,幼即潛心佛學(xué)」(同書吳明節(jié)序)�？磥�,龔牧師若非當(dāng)過小和尚,倒是一位生來的佛學(xué)天才。我也慶幸佛教里曾經(jīng)有過這么一位小天才,否則基督徒中能進(jìn)佛教大學(xué)的,還有誰呢?但我確信,他雖出身于佛教,當(dāng)他尚是佛教徒的時(shí)候,他對(duì)佛教學(xué)的內(nèi)容,根本還一無所知,要不然他又何必再去日本的佛教大學(xué)里做五年的「工作」之后,才能寫出一份「研究報(bào)告」──《佛教學(xué)研究》。同時(shí),在他這冊(cè)長達(dá)近十萬字的「研究報(bào)告」中,除了翻譯、抄襲中日文著作之外,對(duì)于原本的大部頭佛典,連引用的能力都沒有。

　　龔天民來到臺(tái)灣之后的數(shù)年以來,寫了很多關(guān)于佛教的文章,出了好幾冊(cè)專門對(duì)付佛教的書;這當(dāng)然是他的教會(huì)扶植他去讀佛教大學(xué)及大學(xué)院的目的,但他學(xué)的是一套,寫的則是另一套�！斗鸾虒W(xué)研究》乃是他此類著作的代表性的第一種,那里面把佛教破壞歪曲得如何,到下一章中告訴你罷!

　　第二章 牧師及神父的「佛教學(xué)」

　　第一節(jié) 佛教的無神論是什么?

　　(一)無神與有神的佛教

　　佛教是無神論的宗教,這在略具哲學(xué)知識(shí)的人,都能指出佛教的無神是「無」的什么「神」。那是由于佛陀悟得了萬法因緣生、萬法因緣滅的道理之后,否定了梵天創(chuàng)造萬物的觀念,那就是否定有一個(gè)「外宇宙」或「內(nèi)宇宙」的「萬能」的「全知」的創(chuàng)造神或主宰神。對(duì)基督教而言,佛教只承認(rèn)耶穌也許是菩薩的化身,但不承認(rèn)他們的耶和華上帝是「自有永恒的」,這就是佛教的無神論。如果一定要佛教承認(rèn)耶穌是神的化身──「道成肉身」,那也可以,佛教可以承認(rèn)耶穌是天神的化身,但是這絕不是外宇宙的「第一因」的主宰神或創(chuàng)造神,而是天界的一個(gè)眾生。佛教所否定的神,和所承認(rèn)的神,根本是兩回事;佛教所承認(rèn)的神,不過是六道眾生之一,有鬼中的神、畜中的神、天上的神(此請(qǐng)參閱拙著《學(xué)佛知津》的〈神鬼的種類〉),雖然他們的福報(bào)大些,威力猛些,但仍是眾生。這在基督教看來,是「魔鬼」而不是「神」。

　　佛教對(duì)于鬼神的承認(rèn),是承認(rèn)眾生類別的存在,不是承認(rèn)神對(duì)我們有「權(quán)威」;縱然承認(rèn)神對(duì)人間禍福的參與,也是出于各人善惡行為的感召。所以,佛教的無神與有神,此神不是彼神,不能張冠李戴。

　　然而,自命為研究佛教出身的龔天民,硬是把它炒在一只碗里咀嚼它們了(《佛教學(xué)研究》二六、二八、四二、七○、九八、一七四頁)。他一而再地強(qiáng)調(diào)佛教信仰的矛盾,認(rèn)為佛教既主張無神,又要相信神鬼的存在。不過,他有一個(gè)最大的目的,那就是抓住這個(gè)「無神」作為把柄。第一,否定佛陀的宗教性;第二,否定佛教信仰的價(jià)值性;第三,肯定佛教內(nèi)在的矛盾性。在他以為,佛教既主張無神,佛陀當(dāng)然不是神而僅是一個(gè)人;既然同樣是個(gè)人,他就不可能產(chǎn)生神的作用;既無神的作用,也就沒有了宗教的作用(基督徒始終不會(huì)承認(rèn)除了神還有別的可信仰,乃至以為釋迦、蘇格拉底、孔子等人,也不過是些「假先知」而已,末日來到時(shí),他們是要被扔到火湖中永遠(yuǎn)受刑的)。因?yàn)榉鸾虩o神,禮佛敬佛,就等于自討苦吃。因?yàn)榉鸩皇巧?那里還有靈感可言?既無靈感而又禮敬,豈不矛盾?他雖沒有明白地分條標(biāo)出,但在該書的態(tài)度,已經(jīng)非常明白。

　　(二)神通的問題

　　龔牧師的這套邏輯,可謂「高明」極了,但我真不明白,他既研究佛教,為什么不以佛教的理論來看佛教,而要用他的基督教的偏見來衡量佛教?也許這是出于他不得已的職業(yè)上的苦衷罷?所以,基于他的立場(chǎng),又把佛教所說的神通問題,也「輕而易舉」地否定了,他說:「筆者以為六神通的思想乃釋迦以后的東西,因?yàn)榉鹜颖救烁�本否認(rèn)神跡的奇事。如佛陀真的說過這些道理,那可能僅是一種譬喻而已。」(四五頁)

　　其實(shí),在原始佛典中,說到神通的太多,佛雖不許弟子們無故現(xiàn)神通,卻常令弟子們適時(shí)現(xiàn)神通。

　　在基督徒的觀念中,「宗教經(jīng)驗(yàn)」的所謂「神契」,只許基督教有,別的宗教便不準(zhǔn)有。如果要請(qǐng)基督徒們舉出神秘效驗(yàn)來看,他們便說耶穌曾有許多的神跡,耶穌以后就沒有了。于是,又會(huì)引用耶穌的話告訴你:「這世代是一個(gè)邪惡的世代,他們求看神跡,除了喬納的神跡以外,再?zèng)]有神跡給他們看�！�(〈路加福音〉第十一章第二十九節(jié))這真是一個(gè)滑稽的方法。

　　事實(shí)上,如果龔牧師真的研究了佛教或真的研究了印度的宗教,或者真的研究了宗教這一門學(xué)問,他就不致毫無根據(jù)地否定了佛教的神通的真實(shí)性。因?yàn)樯裢ㄊ菑?a href="/remen/chanding.html" class="keylink" target="_blank">禪定的修得(如人),或由果報(bào)的生得(如天、神、鬼)。天、神、鬼是生來就有神通的,人則賴于禪定的工夫而得,這在世間各宗教,凡是持久做了祈禱、禮拜、稱念、經(jīng)行、靜坐等的工夫之后,往往多少會(huì)得到若干宗教經(jīng)驗(yàn)──超常的經(jīng)驗(yàn)。佛教承認(rèn)外道凡夫能得前五通,唯有出世圣人得第六通。佛教雖不承認(rèn)基督教的上帝是創(chuàng)造神,但不否定他們真有一個(gè)所信的天神。四福音中所載耶穌的各項(xiàng)神跡,佛教在原則上也能夠承認(rèn)。不知龔牧師是根據(jù)什么(自然是偏見),要否定佛教的宗教經(jīng)驗(yàn)──神通。其實(shí),這種武斷的手法,又是何等的笨拙,真像自己把眼睛蒙住了,撞上了人家,反而指摘人家都是盲目的家伙。

　　(三)神識(shí)的問題

　　我們?cè)僬f到無神的問題。佛教的無神,并未否定眾生的神識(shí)──生命主體的存在,從最下等的至最高級(jí)的,凡是有情的眾生,都是一樣。其實(shí)基督教不承認(rèn)生死輪回之說,但也并不否定「靈魂」這樣?xùn)|西。因?yàn)樯咸焯孟碌鬲z,都還要派到「靈魂」的用途。那么,佛教的「神識(shí)」之說,原則上與基督教相近,不過佛教的神識(shí)是能因了善惡業(yè)力增長與消減而使他在六道之中上下浮沈,一旦業(yè)障消盡,便是超凡入圣,脫離了生死的束縛。生死業(yè)力的束縛越輕,他的靈智越明,一旦脫離了生死,他的靈智──能力所達(dá)的范圍,也就廣大、高深而不同凡響。所以,佛教的無神論,絕不能張冠李戴地把它解釋成為「斷滅論」。禮敬佛菩薩之能夠有感應(yīng),就是由于佛菩薩的悲愿力是超越生死界的,充遍宇宙界的,彌漫眾生界的。這在《地藏經(jīng)》、《藥師經(jīng)》及《法華經(jīng)》的〈普門品〉等,介紹得非常明白,所以有「千處祈求千處應(yīng)」、「千江水映千江月」的功能,這跟佛教的無神論,根本是風(fēng)馬牛不相及的事。

　　龔牧師的用心良苦,值得同情,奈何他白費(fèi)了心血,如果他真的是基督徒,他是在「不做假見證」的一條誡上跌倒了。因他看了這幾年的佛書,不至于連這點(diǎn)分別也摸不清的。所以我盼望他能及時(shí)再站起來,不要一直在這條誡上跌倒下去,否則,基督教相信:「在一條上跌倒,就等于全部跌倒」的!但我多么地希望龔牧師能進(jìn)入天堂,與上帝「一同做王一千年」。(〈啟示錄〉第二十章第四節(jié))

　　龔牧師,經(jīng)常用「筆者以為」四字來發(fā)表他的高論,但又不能拿出證據(jù)來。他是根據(jù)些什么樣的資料,出于那些典籍,用什么樣的參證方法而得到他的結(jié)論?似乎他就跟他所信的上帝一樣,自信、自負(fù),他有這樣論斷的「權(quán)威」。

　　龔牧師挖空了心思,要把佛陀變成普通的人、變成一個(gè)哲學(xué)家,而不是宗教信仰的對(duì)象。他說佛陀之受「崇拜者予以神格化」是在佛陀死去以后的事(二四頁)。這一點(diǎn),似乎被他說對(duì)了,因?yàn)榉鹜痈�本否定�?chuàng)造神,當(dāng)然也不欲說他自己是神的兒子──道成肉身,也不是神的代言人──先知,佛陀乃是人間的大覺者;佛陀不是民族的保護(hù)神(如耶和華是猶太族的保護(hù)神),佛陀也不將自己神秘化(如耶穌說他是神之子又是神的本身──矛盾的圣父、圣子、圣靈的三位一體論,是耶教永遠(yuǎn)解釋不清的問題),佛陀卻是人天的大導(dǎo)師,他雖不能改變眾生的業(yè)報(bào),但卻能夠教導(dǎo)眾生自己改變業(yè)報(bào)。所以佛教在原則上是以佛說的法──離苦得樂解脫生死的方法,為最重要。但是,法由佛悟、佛說,而再由僧傳流。因此,佛、法、僧,稱為三寶。三寶就是佛教的信仰中心,人之恭敬供養(yǎng)三寶,是出于感恩的心情,并不是要求三寶來代替自己「贖罪」。這是屬于自力的信仰。

　　(四)自力信仰與他力接引

　　自力的信仰,必須仰賴他力──佛菩薩愿力的接引,正像溺水者與救溺者的關(guān)系一樣,如果兩者之間的溺水者是存心自殺,救溺者縱然把他救起,他終究還是要自殺。如果溺者拼命呼救,但無善泳的人救他,他也必將淹死。因此,佛教對(duì)于佛力加被的信念,在佛陀的當(dāng)世,就已流行。學(xué)者均承認(rèn)《阿含經(jīng)》圣典是佛教保存原始教訓(xùn)最近逼真的圣典,然在《阿含經(jīng)》中的佛力加被的信念,就有好多

　　的記載:向佛走去一步,也有無量功德(《雜阿含經(jīng)》卷二二第五九二經(jīng));承事禮佛有五種功德(《增一阿含經(jīng)》卷二四〈善聚品〉之三);被迫供佛也能六十劫不墮惡趣(《增一阿含經(jīng)》卷二七〈邪聚品〉之七);供佛可以禳除疫癘(《增一阿含經(jīng)》卷三二〈力品〉之二);念三寶可以除恐怖(《雜阿含經(jīng)》卷三五第九八○經(jīng)及九八一經(jīng),《增壹阿含經(jīng)》卷一四〈高幢品〉之一)。有一位婆羅門女經(jīng)常向著佛所住的方向合掌念佛(《雜阿含經(jīng)》卷四二第一一五八經(jīng)),又有規(guī)定六念──佛、法、僧、戒、施、諸天等(《雜阿含經(jīng)》卷三三第九三一經(jīng)),再有加上念休息、安般、身非常、死,而成為修十念的(《增一阿含經(jīng)》卷一〈十念品〉)。佛命弟子們供養(yǎng)舍利弗及目犍連的舍利(《增一阿含經(jīng)》卷一八〈四意斷品〉之九)。

　　從這些證據(jù)上看,對(duì)佛陀的他力加被的信念,能夠說是在佛滅之后才形成的嗎?

　　其實(shí),像這種宗教信念的問題,以一個(gè)反宗教的唯物論者來否定,那是可以同情的;以一個(gè)神教徒來否定它,就顯得不夠聰明了。因?yàn)榉鹜泳烤股惺菤v史上的事實(shí),耶教的上帝,到底該用什么樣的方法來證明「神」的確是「全知全能」的「萬王之王」呢?只顧否定佛教,就不自己反照一下,那豈不是應(yīng)了耶穌說的話嗎:「你們這瞎眼領(lǐng)路的,蠓蟲你們就濾出來,駱駝你們倒吞下去�！�(〈馬太福音〉第二十三章第二十四節(jié))當(dāng)然啰,龔牧師在日本已經(jīng)找到了這樣的根據(jù):「漢譯之四《阿含經(jīng)》,并非就是釋迦所說的教法。」(三四頁)

　　第二節(jié) 大小乘佛經(jīng)都是非佛說的嗎?

　　龔天民以為佛經(jīng)不是佛說的,佛經(jīng)都是佛滅之后的產(chǎn)物,大乘經(jīng)非佛說,小乘經(jīng)也非佛說,佛教的典籍是偽造的,不是真的。

　　這是龔牧師研究佛教學(xué)的又一杰作,而且沾沾自喜,他認(rèn)為,這一下可把佛教完全否定了。因?yàn)榉鸾绦叛?佛教的經(jīng)典卻不是出于佛說,中國的和尚硬把偽經(jīng)當(dāng)真經(jīng),硬是執(zhí)迷不悟!唯有他是在日本「研究」到了佛經(jīng)非佛說的「心得」。于是,他便一次又一次地把「?jìng)谓?jīng)」、「?jìng)螘�」的問題,出現(xiàn)在他的「研究」之中(三二、三三、三四、三五、三六、四六、四七、六九、七三、七四、七五、八二、八八、一○三、一○八、一三四、一三七頁)。

　　(一)大乘非佛說的嗎?

　　在龔牧師的想象中,發(fā)現(xiàn)了佛經(jīng)不是佛說,該是佛教垮臺(tái)的信號(hào)了。事實(shí)上,他又估計(jì)錯(cuò)了。因?yàn)椤复蟪朔欠鹫f」或「大乘是魔說」的口號(hào),初是出于佛教的內(nèi)部──小乘教的態(tài)度,而且為時(shí)已經(jīng)久遠(yuǎn)。中國佛教對(duì)此早已知道,但卻絲毫不受影響。縱然今日的日本,主張大乘非佛說乃至小乘《阿含經(jīng)》也是非佛說的人,并不即是外道,倒是佛教徒的研究結(jié)果。但是,這在基督徒是不易了解的。佛教徒何以要跟自己的信仰過不去,要揭穿自己的底牌!龔牧師說:「大多日本僧侶都是『大乘非佛說』的信徒�！�(三六頁)事實(shí)上,在我們中國,也有許多人是「大乘非佛說」的信徒。只要他是尊重歷史知識(shí)的人,只要他是了解佛教思想發(fā)展變遷的人,他都會(huì)承認(rèn)這是歷史的事實(shí)�！栋⒑�經(jīng)》非佛說,在中國雖未見有文字做明確的檢討,但在《海潮音》刊出的文章之中,也常常透露出這樣的消息,連我本人,也早就相信佛經(jīng)并非全由佛說。因?yàn)榉鸾?jīng)的內(nèi)容,是由五種身分說的:佛說、佛弟子說、天仙說、神鬼說、變化說,這在佛經(jīng)中表現(xiàn)得清清楚楚,龔牧師也引征了善導(dǎo)大師的話說明了這一點(diǎn)(六九─七○頁)。

　　佛教是崇尚理性的宗教,對(duì)宗教的信仰,絕不希望你來盲目接受,黑的就是黑的,白的就是白的,如果不分青紅皂白的一味信仰下去,那便是迷信。因此,日本也好,中國也好,雖知「大乘非佛說」是事實(shí),日本及中國的佛教徒,卻都是大乘佛教的信徒,而且對(duì)于大乘的教義,堅(jiān)信不移,發(fā)揚(yáng)光大,這是什么道理?龔牧師可能感到迷惑了。

　　問題是龔牧師只強(qiáng)調(diào)「非佛說」之一面,而不明白「是佛法」的另一面。佛教主張「依法不依人」的精神,基督徒們永遠(yuǎn)無從想象。佛教相信:非佛說的未必就不是佛法(如弟子等說的),佛法也未必全由佛的口舌來說(如佛的放光、神變、舉手、投足、看護(hù)病人等)。因此,佛的生活、佛的言教,以及經(jīng)過了佛所印可的弟子們的對(duì)話,也都成了佛法,這在律部及阿含部中,隨處可以見到。

　　(二)大小乘經(jīng)是佛說的

　　從大體上說,《阿含經(jīng)》的教訓(xùn),都還保持住接近原始狀態(tài)的面貌,但因初期的佛經(jīng),多靠口頭傳誦,直到佛滅之后數(shù)百年間,才有記錄成文的經(jīng)典出現(xiàn)。故在師師相傳的過程中,誤傳及失傳的可能是不容懷疑;有的竟把佛滅之后的事也記錄在《阿含經(jīng)》中,經(jīng)文開頭仍舊按上「聞如是」的形式,這當(dāng)不是阿難尊者的口氣。比如《雜阿含經(jīng)》卷二五第六四○經(jīng)所預(yù)記的四惡王的事跡,乃出于阿育王之前的希臘軍人入侵印度的前后,是在佛滅數(shù)十至數(shù)百年之間,而非經(jīng)說的一千歲。這分明不是佛說,而是后人附加。至于《雜阿含經(jīng)》中的〈阿育王傳〉,早經(jīng)考證,不是原本《雜阿含經(jīng)》中所有,而是后人插進(jìn)去的。像如此的經(jīng)文,當(dāng)然不是佛說,我們自是欣然承認(rèn)。但從大體上說,《阿含經(jīng)》──尤其《雜阿含經(jīng)》是最可信的佛典,至于一定要把它認(rèn)為是百分之百的佛口親說,相信是沒有那樣的必要。因?yàn)?《阿含經(jīng)》中,有許多是由弟子們所說的,以及佛世社會(huì)僧團(tuán)生活的記載。為什么一定要認(rèn)為佛的口說才是佛法呢?所以,我認(rèn)為日本學(xué)者的認(rèn)「真」精神是可佩的;他們以歷史進(jìn)化論的方法研究的成果,也是可敬的。至于龔牧師以為不是佛口親說就不是佛法而是「?jìng)谓?jīng)」,都是他的故意歪曲。

　　再說到大乘的經(jīng)典,無疑的,大乘經(jīng)典成為文字的流傳,乃是佛滅之后五百年的事。那么,我該是不信大乘佛經(jīng)的了?那又適巧相反,我是特別重視崇敬大乘經(jīng)的,我在掩關(guān)期間日誦《華嚴(yán)經(jīng)》,并拜《法華經(jīng)》,這在基督徒是不會(huì)了解的。

　　這要討論到大乘經(jīng)的形式問題和內(nèi)容問題。從大乘經(jīng)的形式上說,毫無疑問是印度佛教第二期(第二個(gè)五百年)的產(chǎn)品,但是,產(chǎn)在第二期的作品,未必就是第二期時(shí)代的元素。正像用今天的語體文寫出周秦的故事,總不能說語體文是現(xiàn)代的,周秦的故事也是現(xiàn)代人的捏造呀!所以,大乘經(jīng)典的原始數(shù)據(jù)出于佛陀本懷,那是不用懷疑的。大乘經(jīng)典的流傳,初期也必是由師師相傳而來,甚至有些定力很高的佛世弟子,在山中一坐數(shù)百年,然后再遇到人去求法時(shí),便把他所知的經(jīng)典傳誦出來。傳說,龍樹入雪山,從老比丘得大乘經(jīng),就可說明這一點(diǎn)。

　　當(dāng)然,印度第一期(佛后初五百年)的佛教勢(shì)力,都在小乘僧團(tuán)的掌握之下,自由思想并且鼓吹在家菩薩精神的大乘經(jīng),不會(huì)受到小乘僧團(tuán)的歡迎。所以近代的太虛大師把它稱為「小行大隱」的時(shí)期。大乘經(jīng)典可能就因此而隱于僧團(tuán)之外的在家人的口頭傳流。凡是口傳的,絕不能保持原始的面貌,大乘經(jīng)的內(nèi)容里,含有后人的加入及時(shí)代思想的成分,當(dāng)也不必置疑。但是,若要因此而說大乘不可信,那就大錯(cuò)而特錯(cuò),試問:當(dāng)母親生下你時(shí)的你,跟現(xiàn)在的你,仍是一人呢?還是另一人呢?是相同呢?還是不相同呢?你的母親愛護(hù)你是愛護(hù)的那一個(gè)你呢?如果沒有神經(jīng)錯(cuò)亂,當(dāng)然會(huì)說:小孩的你和長大的你,都是你母親生下的你,不過長大的你是更堅(jiān)強(qiáng)、更有智慧、更有作用了;然而,你的血統(tǒng),絕不會(huì)因你長大而就變成另外一個(gè)人的。

　　大乘佛教的可敬可愛,就在它的成長與成熟,所以比小乘的更加可敬可愛。特別經(jīng)龍樹、無著以及中國歷代諸大師的光大再光大,充實(shí)再充實(shí),直到今天乃至永遠(yuǎn)的未來,還要繼續(xù)光大和充實(shí)下去,這就是大乘佛教的精神,這就是「大乘非佛說」的另一面。

　　(三)是佛說與非佛說

　　是佛說與非佛說,不是佛教注重的問題;佛教注重的是:是不是合乎佛法的原則?只要合乎佛法,是不是佛說,又有什么要緊。佛法不是因?yàn)榉鹫f而從佛口創(chuàng)造出來,佛法是豎窮三際橫遍十方的,只要能發(fā)現(xiàn)它,它就是佛法。佛陀鼓勵(lì)弟子們說法(《雜阿含經(jīng)》卷三八第一○六九經(jīng)、卷四一第一一三八經(jīng);《增一阿含經(jīng)》卷二三、卷一○等),弟子們說法,并不就是背誦佛語;若把各人真實(shí)悟得的說出,也就是佛法。所以佛陀嘗說:「我已說之法如爪上塵,未說之法如大地土�！箍梢�,佛教自佛開始,就把佛說與非佛說的問題解決了。如今龔牧師想利用這個(gè)問題來否定佛教,豈不白費(fèi)!他以為這是佛教的弱點(diǎn),殊不知,這倒是佛教的堅(jiān)強(qiáng)處;佛教并不將這問題當(dāng)作城堡來守,他卻費(fèi)盡了全力攻它,豈不可笑!

　　關(guān)于大乘佛說非佛說的問題,印順法師很有見地,讀者不妨參看一九五○年十二月正聞學(xué)社出版的《大乘是佛說論》一書,那是專題研究,本文不過是針對(duì)龔牧師的意見略予疏導(dǎo)而已。

　　事實(shí)上,一書或一思想的價(jià)值,絕不能以「偶像」的觀念來判斷它。如要探究宇宙人生的根本所在,那是不妨把一切分別知見的葛藤,一刀揮斷的,中國的禪宗,就有如此的氣魄。佛也好,魔也好,一切都是凡夫的分別知見。當(dāng)然,我們剛才是從歷史線索上說明佛經(jīng)的價(jià)值與立場(chǎng),是世間的俗諦而非究竟真理的第一義諦。

　　若要談到「?jìng)螘��?如根據(jù)龔牧師的尺度來衡量,世上的偽書可就多了,比如中國的老子《道德經(jīng)》、希臘的荷馬史詩,乃至英國的莎士比亞的著作,都有問題。因?yàn)樗鼈兊闹�作者的身世都很難查考。事實(shí)上,盡管著作者的歷史身分有問題,對(duì)那些作品的價(jià)值,仍然無損分毫。

　　然而,世界上最可議論的偽書,龔牧師絕不會(huì)想到,那倒是基督教的《圣經(jīng)》。

　　第三節(jié) 佛教的因果律就是定命論嗎?

　　不論是誰,如果真的研究了佛教,并且懂得了佛教(不一定信仰了佛教),那么,他對(duì)佛教所主張的因果律,便不致于歪曲成了定命論或宿命論。

　　因?yàn)?佛教的因果是通貫過去、現(xiàn)在、未來的,稱為三世因果。從現(xiàn)在世看過去世,過去世有許許多多;從現(xiàn)在世看未來世,未來世有許許多多。如果不出生死,永遠(yuǎn)在三世因果的范圍之中。

　　因與果的關(guān)系,正像果木與果實(shí)一樣,在結(jié)果的時(shí)候,已完成了未來種子的因,在下種的時(shí)候,已經(jīng)有了結(jié)果的因。我們眾生,一邊在感受果報(bào),同時(shí)也在制造業(yè)因;業(yè)因的果,是在未來的感報(bào),但是,「未來」并不非要等到死了再來,只要從「現(xiàn)在」的一念滑過,便是「未來」的現(xiàn)前。

　　因此,佛教的三世因果,分過去三世、未來三世,從時(shí)間上說,現(xiàn)生也有三世,生命生活,剎那變易,剎那均在做著三世的交替。

　　所以,佛教主張,過去的業(yè),必定要受報(bào)。但在受報(bào)之前及受報(bào)之時(shí),仍可用新造的業(yè)因,去改變?cè)�有業(yè)報(bào)的成分。正像一缸牛奶,經(jīng)過加工,便可制成為酪;相反地,如將一缸牛奶任意棄之不管,甚至放些毒素進(jìn)去,那就要臭壞而不能食用了。牛奶的本身沒有增減,只因后來所給予的待遇不同,其結(jié)果也就完全不同。

　　過去的因,加上現(xiàn)在的因,便是當(dāng)下的果;現(xiàn)在的因,加上未來的因,便是未來的果。不斷地行善,就能使果報(bào)不斷地改變質(zhì)量;不斷地作惡,也能使果報(bào)不斷地改善質(zhì)量,這就是佛教的因果律。所以有人稱之為命運(yùn)的努力論。鼓勵(lì)人人積極地改革自己的命運(yùn)、改善自己的環(huán)境,這便是佛教因果律的目的。

　　然而不幸得很,那位自以為是「研究」佛教學(xué)的龔天民,偏偏要說:「這個(gè)前生造業(yè),今世受報(bào)的思想,不但阻礙了印度文明的向上,亦延長了中國和日本兩地封建制度的根基�；实鄞蟪�、富豪劣紳都以為是前生善業(yè)所致,今世理應(yīng)獨(dú)裁專制,享�？鞓�。娼妓乞丐、販夫走卒都被信是前世惡業(yè)所致,今世活該吃苦受罪。努力上進(jìn)有什么用處呢?」(二九頁)

　　龔天民硬是把佛教的因果律說成了膚淺的定命論,如果他沒有看過佛書,這是可以原諒的,但他既然是「研究」過佛教的人,這就使人匪夷所思了!

　　實(shí)際上,對(duì)歷史文化,龔牧師除了故意裝作懂得「封建制度」是根基于佛教因果業(yè)報(bào)的思想而外,連「封建制度」這名詞他也沒有弄清。因?yàn)?中國的封建制度,始于黃帝,成于周朝,到了秦始皇時(shí),便設(shè)郡縣而廢了封建,漢初雖欲封建,然至景帝之后,便已名存實(shí)亡,結(jié)束了中國的封建制度。所以胡適也說:「封建制度早已在二千年前崩壞了�！�(《胡適論學(xué)近著》四四二頁)也許龔牧師記錯(cuò)了歷史,佛教傳入中國,竟是在中國廢除封建制度以后的一、二百年!反看歐洲中古時(shí)代的封建制度卻與基督教會(huì)狼狽為奸!

　　再說,「專制獨(dú)裁」,好像也不是中國和日本的特產(chǎn),基督教的教區(qū),乃至連教會(huì)的領(lǐng)袖也實(shí)行「專制獨(dú)裁」,弄得民不聊生,不知那個(gè)罪過,是否也跟佛教的因果業(yè)報(bào)思想有關(guān)?

　　第四節(jié) 佛教有了「新戒觀」嗎?

　　(一)成善止惡的佛教

　　在我們佛教,「戒」是一種成善止惡的生活規(guī)范。不過,佛教既有大小乘的區(qū)別,佛戒也有小乘與大乘的差異。然而,小乘戒是大乘戒的基礎(chǔ),大乘戒是小乘戒的升拔。所以,不會(huì)有人犯了小乘戒而仍可守持大乘戒的。因?yàn)樾〕私涞姆秶�是「諸惡莫作」,大乘戒則要另外加上「眾善奉行」。小乘如果不行善,只要守住了六根,便算持戒;大乘則不護(hù)六根是犯戒,不度眾生也是犯戒。所以大乘戒的內(nèi)容是:

　　1.攝律儀戒──誓持一切凈戒,無一凈戒不持。

　　2.攝善法戒──誓修一切善法,無一善法不修。

　　3.攝眾生戒──誓度一切眾生,無一眾生不度。

　　這是大乘戒的三大綱領(lǐng),稱為「三聚凈戒」,也就是三大類的清凈大戒。小乘戒僅是大乘戒中的一類「攝律儀戒」。所以大乘戒的精神,要比小乘戒偉大得多。

　　總之,佛教的戒律,不論小乘戒也好,大乘戒也好,它的目的,是基于出離生死的要求。自求出離(如小乘),自求出離并令他人出離(如大乘)。所以,持戒的本質(zhì)是自求離欲清凈,并令他人離欲清凈。絕不會(huì)有假借持戒之名,反遂縱欲之實(shí)的道理,否則那就不是佛教。

　　可見,遺憾的很,龔牧師就是一位極盡斷章取義并歪曲事實(shí)之能事的基督徒。

　　(二)故意歪曲的誣控

　　龔天民引用了印順法師《佛法概論》中的幾句話,說是佛教的「新戒觀」,并且大肆渲染,他說:「但想不到如印順法師所說的,居然還有另種解釋戒律的新道理(不單他一人如此看法,許多中國僧侶也有此主張──此系龔氏原案),致令有些或者可以亂用假借慈悲的名義放縱私欲,殺人放火,奸淫偷盜,無所不為!」同時(shí)他更借題發(fā)揮,說第二次大戰(zhàn)中,日本軍人百分之九十五以上在名義上都是佛教居士,許多和尚都參加戰(zhàn)爭(zhēng),將中國人殺得血流成河,橫尸遍野。他又舉了一個(gè)日本和尚結(jié)婚、吃肉、開酒吧,又有一個(gè)日本和尚因疑惑妻子與另一僧侶犯奸淫而將她活活殺死。龔牧師以為這都是佛教「新戒觀」下所產(chǎn)生的結(jié)果。(六三─六四頁)

　　我們看了龔牧師的抨擊文字,真有「夾七纏八、不知所云」之感。

　　現(xiàn)在我們先來考察所謂印順法師的「新戒觀」是什么?《佛法概論》第二四七頁至二五一頁,介紹大乘菩薩的六度。六度之中的第二「戒度」,他先說如何如何的要「不」──不得殺、盜、淫、妄。但是他說:「從大智的契合真理,大悲的隨順世間來說,戒律絕非消極的『不』,『不』不可以了事;必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄,才能完滿的實(shí)現(xiàn)�！菇又鴶⑹�,殘害人類的人可以殺,是殺少數(shù)而救多數(shù);寧使自己殺人墮地獄,也不忍他人因殺了許多人而墮地獄。如遇有人非法掠奪,菩薩不妨反將奪取,歸還被奪者。為了使他人不受非法的殺害、掠奪、奸淫、欺誑,如非妄語不可時(shí),即不妨妄語。又說:「使他離惡向善,也不妨以悲憫心而與他好合�？傊�,不得殺、盜、淫、妄,為佛法極嚴(yán)格的戒條。甚至說:一念盜心即犯盜戒,一念淫心即犯淫戒,謹(jǐn)嚴(yán)到起心動(dòng)念處。然而為了慈悲的救護(hù),菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄�！�

　　我們看了如上的說明,是不是能夠看出印順法師是主張「放縱私欲、殺人放火、奸淫偷盜、無所不為」的人呢?中國的歷史上,由佛教僧侶所造成的人類災(zāi)難,是不是可以找到?那是史實(shí)俱在,不容龔牧師歪曲,也不用我多說。至于因了基督教而給人類歷史造成的災(zāi)難,龔牧師也該坦白承認(rèn)才對(duì)。

　　印順法師所說的大乘戒,已經(jīng)非常明白,能殺、能盜、能淫、能妄語,是抱著「入地獄」的犧牲精神去做的,自私的人怎樣也做不到。正像耶穌釘上十字架,那是為了忠于他自己的理想而犧牲──他們說是代人類贖罪。其實(shí)耶穌的死,比起蘇格拉底的死,并不更加偉大;但他總算也是一位可敬的殉道者,雖在臨死之時(shí)他要埋怨上帝離棄了他。

　　印順法師沒有說明他的「戒觀」的根據(jù),所以被龔天民誣上一個(gè)「新」字。其實(shí)一點(diǎn)也不新,在《瑜伽師地論‧菩薩戒本》的輕戒第九條之下,就有明文規(guī)定:菩薩為了救護(hù)眾生的理由,可開七支性罪(殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語)。但在邪淫條下說明:「出家菩薩,為護(hù)聲聞,圣所教誡,令不壞滅,一切不應(yīng)行非梵行。」(《大正藏》三○.五一七頁下)同時(shí)在〈菩薩戒本〉中,也常說到「若為住持如來圣教」、「若護(hù)僧制」,均可不必行,或不得行。小乘聲聞重在護(hù)身,大乘菩薩重在護(hù)心。

　　所以印順法師也說到:「一念盜心即犯盜戒,一念淫心即犯淫戒�！共灰圆_心殺人,不以貪心奪取,不以欲心行淫,不以癡心妄語,純以慈濟(jì)悲憫之心救護(hù)有情眾生,便不算犯戒。

　　(三)挑撥仇恨的宣傳

　　龔牧師為要達(dá)成挑撥仇恨的目的,硬把第二次世界大戰(zhàn)期中,日本人屠殺中國人的事,牽到佛教中來。

　　不錯(cuò),日本的佛教徒很多。日本的「武士道」精神,也有著若干佛教的色彩。日本近哲鈴木大拙也說:日本軍人的勇敢不畏死,與佛教有關(guān)(《中國佛教史論集》二四八頁所引)。據(jù)部分西洋人的研究,也說:「日本原為受禪宗哲學(xué)影響最普遍的國家,其武士道精神,系以禪理脫胎而來�！�(一九五六年三月二十六日《中央日?qǐng)?bào)》東京專訊)蔣夢(mèng)麟也曾這樣說:「中日戰(zhàn)爭(zhēng)期間,幾乎所有日本士兵身上都帶著佛教或神道的護(hù)身符�！�(《西潮》一八○頁)當(dāng)然啰,這對(duì)于龔牧師是最感興趣的事了,因?yàn)樗�說:「日本人在第二次世界大戰(zhàn)中,在亞洲各地的那種如瘋?cè)缈竦臍⑷瞬徽Ｑ鄣木��?實(shí)導(dǎo)源于武士道而來。想不到中世紀(jì)的武家頭目居然利用了禪宗,騙使這些武士為自己拚命而死,還說是什么超越生死呢!」(一六○頁)

　　但是,我們先要明白日本的武士道是什么?再探究武士道的殺人精神是否跟佛教有關(guān)?「武士道」是因日本古代有一種武士階級(jí)──職業(yè)的軍人所應(yīng)遵守的美德,以勵(lì)忠節(jié)、尊名譽(yù)為信條。至王朝時(shí)代,因重文輕武而武士道一度衰落,到了源賴朝(公元一一八六年)開府于鎌倉起,日本政權(quán)落入武人手中,武士道又復(fù)抬頭,并且提倡簡(jiǎn)易、樸實(shí)、廉恥諸美德。至明治維新(公元一八六七年即位)之后,對(duì)武士道精神提倡尤力。故而歷次對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利,日本人常歸功于國民的武士道精神。

　　源賴朝開府之年,相當(dāng)中國的南宋孝宗淳熙十三年(公元一一八六年),那時(shí)中國的禪宗,已經(jīng)流進(jìn)了日本。日本禪宗的臨濟(jì)之祖榮西禪師,就是活動(dòng)在那個(gè)時(shí)代,并且得到將軍源賴家的崇信,源賴朝所提倡的「簡(jiǎn)易、樸實(shí)」,正是禪宗的精神�！噶異u」是中國的儒家精神,古代的武士信條「勵(lì)忠節(jié)、尊名譽(yù)」,是日本自己的精神糅和著中國的儒家精神,所以,武士道的精神,確與禪宗有關(guān),卻不是純禪宗的精神,套一句流行語,那是一個(gè)混血兒。

　　說到武士道對(duì)外殺人好戰(zhàn)的問題,應(yīng)該先去明白日本民族文化的特質(zhì)。誰都知道,在二次大戰(zhàn)之前,縱然是他們的歷史教科書中,也強(qiáng)調(diào)著日本開國的神話。他們確信(迷信)大和民族──日本史上的「原日本人」(Proto Japanese),是出于天神的后裔。他們的統(tǒng)治階級(jí),把這種信念利用得非常成功,他們相信他們?nèi)毡救耸鞘澜缟献顑?yōu)秀的一支民族。他們也相信天神的照顧永遠(yuǎn)是在日本民族的一邊。后來佛教成了日本民間的普遍信仰之后,也就巧妙地假借運(yùn)用,認(rèn)為佛菩薩也是站在日本人的一邊。因此,日本的軍人每遇戰(zhàn)爭(zhēng),總以為天神與菩薩是和他們同在,所以勇氣倍增。這跟西方的以色列人,以為耶和華是他們列祖列宗以來的保護(hù)神的信念,可謂非常的相近。真是東方與西方,彼此彼此。

　　佛教的禪宗,僅為武士的生活下了一服清潔劑,神道的迷信,才是激發(fā)武士好戰(zhàn)的興奮劑。這從日本歷史及文化源流上考察之后,已經(jīng)可以明白。否則,禪宗產(chǎn)生在中國,中國的本土為什么就沒有發(fā)展成為武士道的精神呢?

　　所以,不知?dú)v史文化的背景,硬把日本發(fā)動(dòng)大戰(zhàn)的罪責(zé)加在佛教的頭上,那是有欠公道的,好在龔天民也說到「利用了禪宗」的字眼。被利用是真的,說是佛教幫助日本人殺了中國人,那就是故意栽誣了。

　　要不然,我也要問:意大利的墨索里尼,德國的希特勒,法西斯或納粹,都發(fā)動(dòng)在耶教的牧區(qū),都是耶穌的信徒。他們驅(qū)使人民發(fā)動(dòng)了世界大戰(zhàn),這個(gè)罪責(zé),是否也該加到耶穌的頭上去呢?相信龔牧師是不會(huì)愿意這么說的,是嗎?

　　因此,蔣夢(mèng)麟也說:「使日本人變?yōu)楹脩?zhàn)民族的另一重要因素,是他們的一種錯(cuò)誤信念,他們認(rèn)為日本是個(gè)神圣的國家,系神所締造,而且應(yīng)該根據(jù)神的意志行事,并且征服世界。這種心理是由軍閥御用的歷史家,歪曲史實(shí)所造成的�！�(《西潮》一八○頁)

　　(四)日本和尚不是比丘

　　再說到日本和尚結(jié)婚、吃肉、開酒吧,乃至疑妻不貞而將妻子殺死的事,這是社會(huì)問題。如果以為這就是佛教的精神,那么,我也可以舉出好些神父及牧師等的花邊新聞來的;但那終究是少數(shù)的反�，F(xiàn)象。凡夫,誰能擔(dān)保無過?據(jù)我所見有關(guān)教士的丑聞就有好多,但我們不該把它當(dāng)作是代表著耶教的精神;何況日本的「和尚」也不是比丘,他們也根本不以為自己是出家的比丘,而是住廟的在家居士。但是龔牧師也知道俗稱和尚是指的比丘(七六頁),所以他們的性質(zhì),跟基督教的牧師相似。日本的佛教教士,娶妻、食肉,也有他們的歷史背景,那是出于政權(quán)的壓力所形成,不是佛制的本色。這在龔牧師這樣讀了幾年日本佛教大學(xué)的人,應(yīng)該懂得日本的歷史,不應(yīng)該再拿它來當(dāng)作箭靶攻擊,為什么還要把這個(gè)問題大肆渲染而以為是佛教僧侶的榜樣?同時(shí)他以為「中國僧侶聽了恐怕要驚為海外奇談了!」(六五頁)事實(shí)上,中國僧侶留學(xué)日本的,比龔牧師早得太多,中國僧侶知道日本佛教的,也比龔牧師知道得更多。他的「野人頭」豈不是賣錯(cuò)了時(shí)機(jī)?

　　當(dāng)然,他的主要目的,是為了討好他所屬的教會(huì),所以他的那本《佛教學(xué)研究》,主要是給基督徒看的�？上б蛩�的過分忠于教會(huì),竟又不太忠于學(xué)術(shù)的態(tài)度了!

　　第五節(jié) 清理幾個(gè)問題

　　《佛教學(xué)研究》一書的問題是很多的,除了并案處理了以上幾個(gè)大問題,還有若干小問題。有些小問題,我不想置評(píng),因?yàn)槲冶緹o意對(duì)這本書置評(píng),否則所費(fèi)篇幅太多。如果龔天民因此而以為我無能置評(píng),那是他太看得起他自己了。對(duì)我而言,龔天民確是一個(gè)對(duì)手,不過是一個(gè)格外值得同情的對(duì)手。除非他放棄宗教的偏見,并且繼續(xù)認(rèn)真地向?qū)W問中痛下幾年苦工夫,他將來縱然「著作等身」,也不可能在學(xué)術(shù)思想界受到重視。當(dāng)然,我是多么地希望他能成為中國基督教的奧古斯丁、阿奎那、許萊馬赫、哈哪克、布特曼,或別的什么馬太和新的齊諾芬。若想「革命」呢,那便是馬丁路德或卡爾文。

　　現(xiàn)在要清理的是下面的幾個(gè)小問題:

　　(一)觀世音菩薩誰說是女性

　　龔牧師根據(jù)梵文文法的組織,說明梵文「在名詞、代名詞和形容詞中,各有性、數(shù)、格的區(qū)別。」順便舉出「Avaloki tesvara 觀世音菩薩一名詞在原文是男性。也許因?yàn)樗�是慈悲的象�?以后逐漸轉(zhuǎn)變成女性了」(七九頁)。事實(shí)上,中國佛典中的觀世音菩薩,是跟文殊、普賢、彌勒、地藏、大勢(shì)至等大菩薩是同樣的性別。在《法華經(jīng).普門品》的觀世音菩薩三十二身之中,雖有女身,但那是應(yīng)化身的一部分。觀音的報(bào)身是一生補(bǔ)處的等覺菩薩。色界的天人已沒有男女差別,出世的大菩薩,怎么會(huì)是女性?龔天民是從民間的小說故事中,采證觀世音菩薩「以后逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榕�性了」�？梢娝�讀的佛典之少。

　　(二)漢譯的經(jīng)典文義不通嗎?

　　龔天民在日本學(xué)了一些梵文的基本知識(shí),因?yàn)樗�「所畢業(yè)的佛教大學(xué)則將梵文列為必修科。」(七九頁)于是批評(píng)佛經(jīng)漢譯的意義,并不正確,甚至使人「鬧出許多笑話」�！窧odhi-Sattva中文譯作『覺有情』、『菩薩』或『菩提薩埵』,但按原文可譯作『修道者』……Bhiksu中文音譯成『比丘』(俗稱和尚)。但如能譯作『乞食者』才符合原文意義。再如Acarya一字,中文譯成阿阇梨。但按原文不如譯成『軌范師』來得有意義�！�(七六頁),「例如Prajñā-Pāramitā Hr.daya-Sūtram一長句,中文譯成﹃般若波羅蜜多心經(jīng)﹄。如按照原文……意義看來,此經(jīng)名不如譯成『智度提要經(jīng)』或『智度綱要經(jīng)』等來得符合原文�！�(八○頁)

　　其實(shí),這又證明龔天民所讀的佛典之少。他有所不知,佛經(jīng)漢譯的音義,有它的規(guī)則所在。他以為用音譯,或各人的譯得不同,就認(rèn)為譯得不符原文。

　　要知道,玄奘三藏等的梵、漢文的程度,絕對(duì)不致連龔天民的這點(diǎn)知識(shí)也及不上的。玄奘對(duì)于譯音不譯義的文句,他有五個(gè)原則,稱為「五不翻」(《翻譯名義》卷一)。那就是:1.秘密不翻(如咒──咒非無義而是不用譯義,正如基督教用的Amen相似,心到神至就好。龔牧師譏評(píng)《心經(jīng)》的咒語──八○頁,那么基督教用的阿門,為什么就不譏評(píng)一下呢),2.含多義不翻(如薄伽梵一語),3.此土無名不翻(如閻浮樹),4.順于古例不翻(如阿耨菩提),5.生善不翻(如般若──其實(shí)般若可譯為智慧,但他并不等于俗稱的智慧,為令人生敬,故音譯為般若。我又要試問:Jesus Christ,為什么不譯作「救濟(jì)涂膏者」呢?難道也是沒有譯妥)。

　　事實(shí)上,關(guān)于漢譯的梵音梵義,中國佛教中有專門研究論例的著作。比如玄應(yīng)的《一切經(jīng)音義》、慧苑的《華嚴(yán)音義》、慧琳的《一切經(jīng)音義》等書。佛經(jīng)中譯音不譯義的文句,根據(jù)近人周法高先生的研究,他說:「其條例相當(dāng)嚴(yán)密。后人據(jù)此種華梵對(duì)音,除可以還原梵文原名外,更可以考見當(dāng)時(shí)之音韻。西方漢學(xué)大師如伯希和、馬伯樂、高本漢等皆曾利用華梵對(duì)音,以考明古音�！�(《佛教?hào)|傳對(duì)中國音韻學(xué)之影響》)

　　梵文漢譯之中,有先后譯法不同的,那是由于印度或西域的方言互異所致。同為梵文,所傳地區(qū)的不同,也會(huì)影響致音義的轉(zhuǎn)誤。比如「和尚」一詞,在印度俗稱博士為「烏邪」,到了于闐則轉(zhuǎn)成「和社」或「和阇」(Khosha),到了中國便譯成「和尚」了(《南海寄歸內(nèi)法傳》及秘藏記本)。關(guān)于梵文音義的誤訛,玄奘的《大唐西域記》及義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》等,也曾提出許多考訂。絕不像龔天民所以為的那樣幼稚可笑。

　　因?yàn)?凡是能懂佛典的佛教徒,對(duì)于音譯的文句,也無有不知其義的,并且能知它們的原義有幾種,漢譯有幾種。像龔天民所舉的幾個(gè)文句的音義,對(duì)我而言,可說早已如數(shù)家珍,所以「鬧出許多笑話」的,似乎是龔牧師的「夫子自道」,一知半解,強(qiáng)小知以為大智,反以大智者們是愚癡,豈不好笑!如果我的看法不錯(cuò),龔天民的梵文程度,當(dāng)還無力獨(dú)任迻譯經(jīng)論的工作。

　　(三)佛教的亡靈追善是不可能的嗎?

　　龔牧師不知是引征了什么典籍而說:「稍有佛學(xué)智識(shí)的僧侶大都解釋成『此非亡靈追善,乃是藉此安慰尚活著的死者親友』云云。」(九八頁)又說:「如果人做了惡業(yè)死去以后,居然能以金錢請(qǐng)僧尼超度,那么,釋迦牟尼所講的道理全部都被打倒了!」(九九頁)「這是因?yàn)榉鸾棠耸菑仡^徹尾的無神無鬼論者�！�(九八頁)

　　佛教是不是「徹頭徹尾的無神無鬼論者」?我在前面已經(jīng)有了疏導(dǎo)�！笩o神論」──不承認(rèn)神造萬物,是佛教的基本主張;「無鬼論」的根據(jù)何在?就要麻煩龔牧師借他的上帝之力來給佛經(jīng)重新編造一番了。因?yàn)?天、人、阿修羅(神)、鬼、傍生(畜)、地獄,乃是佛教的六道輪回說的根據(jù),怎么佛教突然變成「無鬼論」了呢?真是精彩的魔術(shù)!

　　我對(duì)佛教的僧尼靠經(jīng)懺為生活的流弊惡習(xí),早有評(píng)論,所以不必辯護(hù)。我對(duì)有僧侶說追善薦亡是安慰「活著的死者親友」,也不想置評(píng),因?yàn)辇從翈煕]有指出是那些僧侶說的。或者是像《新約》、《舊約》中的「先知」一樣,是「上帝借著」龔牧師的話說的。

　　薦亡思想,的確不是佛教的主要思想。但在經(jīng)律中記載,勸令死者的家屬親友,將死人的財(cái)物布施貧窮,供養(yǎng)三寶,用增死者的福業(yè),趨生善道。至于誦經(jīng),并不專為薦亡,乃為用作修持,以此修持的功德回向亡者的福業(yè)增長。關(guān)于這個(gè)問題,請(qǐng)參閱拙著《正信的佛教》第二十及二十一篇,以及《學(xué)佛知津》的〈為什么要做佛事?〉。

　　如果以為佛教的薦亡無用,基督教的「追思禮拜」又有什么用?(根據(jù)耶教唯信者或可得救的現(xiàn)論。「追思」的確無用)要曉得,宗教的信念,在這方面是相通的。雖然彼此對(duì)此信念的解釋不同,又何妨各備一格,并行不悖?我知道,龔牧師的用心良苦,他是要把佛教變成僅是一種學(xué)派,而不是宗教,使大家不要以佛教當(dāng)作宗教來信仰。轉(zhuǎn)而投向「神」的「權(quán)威」之下。但他是多么的天真!要明白,佛教雖不即是宗教,佛教卻確有宗教的內(nèi)容。

　　(四)眾生有沒有佛性

　　說到佛性,道風(fēng)山的基督徒,一向主張佛性與上帝是「十分類似」的(一一一頁),六