大乘止觀法門之研究 第一章 《大乘止觀法門》的組織及其內容

　　大乘止觀法門之研究 第一章 《大乘止觀法門》的組織及其內容

　　第一節(jié)　本書的組織

　　《大乘止觀法門》，略稱為《大乘止觀》(以下簡稱本書)，是以闡述大乘止觀 之法為主的一部論書(注一)。本書是以如來藏緣起思想為基礎，除了以論述心意識論中的真妄和合的本識為其中心體系之外，另外刻意說到以染凈二性為中心的 一個體系。并且以此兩個體系，互為表里，而在后者之中，常常表露出性惡思想 的傾向。最后以三性及三無性思想之展開，達到「除妄成真」與「全真起妄」的 目的。

　　說到本書的組織，共分三大科目，即是略標大綱、廣作分別、歷事指點。這 與一般經論之以序分、正宗分、流通分的形式，大致相同。所以本書的中心內 容，在於廣作分別一科。其中又分作「五番建立」，以說明大乘止觀法門。

　　所謂五番建立，便是：止觀依止、止觀境界、止觀體狀、止觀斷得、止觀作用�，F(xiàn)在逐條說明如下：

　　第一，止觀依止者，即是說，若修止觀法門，便先依止「一心」。本書所舉一心的別名有好多，例如自性清凈心、真如、佛性、如來藏、法界、法性等都是，這也正是所謂「真常唯心論」的基本立場了(注二)。在本書之中，特別又將佛性分解為「如如佛」及「智慧佛」，用以說明「迷真起妄」及「返妄歸真」之「覺」與「不覺」的道理。這種理論觀點，大致是受了《大乘起信論》(以下簡稱《起信論》)所說三細六 之要義的影響而來。

　　其次，止觀依止的「凈心」體狀，又有三種差別：一謂此心是第一義諦的真如心，從本以來，即離一切名相，一切能緣能說的諸分別法。二謂此心雖離一切分別及境界之相，而與彼之諸相法不一不異。三舉空與不空二種如來藏義，以廣辨「真如」之義。

　　所謂「空如來藏」，即是此一心性，雖能緣起生死、涅槃及違、順等法之建立，而復同時心體平等，妙絕染凈之相，心性既寂，故名「空如來藏」，但此并不是說心體之空無所有，所以其次又說到「不空如來藏」。乃以此心具有染凈二法，故名不空。所謂凈法，是指具足無漏性功德法以及出障離塵的凈法；所謂染法， 是指出障圣人為能方便度化眾生，故具染性，眾生未出生死，乃具染事。復以如來藏體之一異而辨其實有，其中又舉出圓融無礙及差別、因果法身之名別、在障出障之義殊、事用相攝之相狀、治惑受報之不同、共相識與不共相識之相異等六種理由，來證明如來藏體之實有。

　　如果加以考察，此一理論的根據(jù)，無非是以《起信論》的立場為立場的。所以本書也經常引用《起信論》作為其立論的注腳(注三)。在說明不空如來藏的項目之中，本書有如下的一段文字：「如來之藏，從本已來，俱時具有染凈二性，以具染性故，能現(xiàn)一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。復具凈性故，能現(xiàn)一切諸佛等凈德。故以此藏為出障法身，亦名性凈法身，亦名性凈涅槃也。」(注四)

　　此中所說「如來之藏，從本已來，俱時具有染凈二性」的論點，乃是由來所謂「性惡論」問題上的最足注目之處，因為這是佛教史上最初出現(xiàn)的性惡論思想。因此推定，天臺智 的性具思想，也是受了此一性染說的啟示而成立 (注五)。

　　再說，何以要依止「一心」而修大乘止觀？因為此心既是一切世出世法的根本，若舍此根本，即無從修習。至於修習大乘止觀的下手處，又得從一心分別出 現(xiàn)的意識上用工夫。

　　第二，止觀境界者，即以真實性、依他性及分別性，作為大乘止觀的所觀境。其中以出障真如及佛之凈德，名為真實性；在障之真如與染和合而成的阿梨耶識，名為依他性；六七二識的妄想分別，名為分別性。又因本書所說的三自性，各各具有清凈及染濁的兩面作用，故與唯識論所說的三自性，略有不同，本書的三性既具染凈兩面的功能，所以泛通十法界，唯識論的三性則唯局凡夫。同時，本書的立場，是基於一個清凈心或真如心，從而說明三自性的內容，因此，也與唯識論的立場不盡相同了。例如本書卷三說：「無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。清凈依他性者，能隨熏力，凈德差別，起現(xiàn)為事，即是相也。清凈分別性者，對緣施設為能，即是用也�！�(注六)

　　這種論點，一看可知，是引用了《起信論》中所說體、相、用三大的各相 (注七)。但是，若將本書和唯識論對此三性所明之定義，作一比較，便可明白兩者之間，并不完全相同，因為我們發(fā)現(xiàn)本書卷三，對此觀點，有如下的申論：「所言一切凡圣唯以一心為體者，此心就體相論之，有其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶識，即是相也，就此阿梨耶識中，復有二種，一者清凈分依他性，亦名清凈和合識，即是一切圣人體也；二 者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。此二種依他性，雖有用別，而體融一味，唯是一真如平等心也。」(注八)

　　這種說法，大致是根據(jù)大乘論學者們所說阿梨耶識分有解性及染污之兩面功能而來。不僅如此，其他如本書所揭的種子說及三性說的理論，均系受了《攝大乘論》的影響而來(注九)。因此，本書的目的，在於指導行者如何修持大乘止觀法門，以及說明大乘止觀法門的偉大作用，在斷惑證真，本書的理論基礎，則在運用了《起信論》的如來藏緣起或真如緣起，以及《攝大乘論》的三自性三無性說。本來，《起信論》屬於唯心系統(tǒng)的重要論書，《攝大乘論》屬唯識系統(tǒng)的重要論書，兩者并不能夠結合，但以本書著述者的智慧運用，卻把唯心系統(tǒng)《起信論》的真如緣起作為修行大乘止觀法門的依止心，藉此強固的唯一清凈心為所依止，起修大乘止觀法門；同時再引用《攝大乘論》的三自性觀法，作為修習大乘止觀法門的手段，至於唯心、唯識的問題，不是本書所要推敲的焦點，所以不致發(fā)生矛盾及不調和的現(xiàn)象。

　　第三，止觀體狀者，即是修習大乘止觀法門的入門步驟。其分二門：一約染濁的三性而說，二約清凈的三性作釋。在此二門之中，又各各分為分別性、依他性、真實性，一一詳述由觀入止，及從止起觀的過程。此與前番「止觀境界」的 內容所不同者，「止觀境界」項中，是以三性來表現(xiàn)出「唯一真如心」的存在。此番的「止觀體狀」項中，是說明如何由三性而入三無性的方法，也就是轉「分別性」成「無相性」，轉「依他性」為「無生性」，轉「真實性」作「無性性」。入於三無性時，即是止行成就，安住常寂之境，再由止起觀，即於定中，興起三業(yè)大用，救濟世間，化現(xiàn)十方。

　　第四，止觀斷得者，即是說明修習大乘止觀法門之后，逐步斷除惑障，逐步獲得實益。此也依據(jù)三性次第，首先約分別性，次約依他性，后約真實性的止觀修習，而得各各層次中的斷惑證真的成果。事實上，能夠滅除惑障，當下便得法樂之益，所以本書也就詳於斷障的分析，而略於得益的說明。

　　第五，止觀作用者，即是說明大乘止觀法門修到有成就時，所產生的功用。假如止行成就，即能體證凈心的理融無二之實相法性，與一切眾生，圓同一相之身。三寶於是混爾無三，二諦自此莽然不二，用無用相，動無動相，因為一切法本來平等，法爾如是。若得觀行成就，即因凈心體顯，而使法界無礙之三業(yè)大用，自然出生，一切染凈之大能，即得興起，作大供養(yǎng)，滿無邊剎土，奉獻三寶，惠施四生，及以吸風藏火，放光動地，引短促長，五通示現(xiàn)，三輪顯化。所以，凡能依據(jù)本書所示方便，依教奉行，即能一口吸盡法海之水。

　　最后的「歷事指點」即是將吾人的日常生活，禮佛、吃飯、飲水，乃至大小便利等的活動，全部納入修行大乘止觀法門的軌跡之中，各各分為止觀二門，勸令奉行，此也正是后來中國禪宗所說，擔柴搬水、吃喝拉撒，無不是禪的思想源流之一。

　　因此，《大乘止觀》一書，既是天臺教學以及性具思想的濫觴，也是禪宗思想的先鋒。所以這是出自中國人之手的最早一部綜合性的佛學鉅著�？上г谖覈�佛教史上，重視這部鉅著的人，并不太多。

　　注解:

　　注　一、 益大師的《大乘止觀釋要》卷四說：「但達依止一心而修，即名大乘止觀；不達依止一心而修，乃成小乘止觀。」(《續(xù)藏》九八．四六八頁D)

　　注　二、印順法師的《印度之佛教》第十五章參考。拙著《印度佛教史》第九章第三節(jié)。

　　注　三、在《大乘止觀》一書之中，已經判明確定了的，引用《起信論》作為論證的，達八次之多，而在「不空如來藏」的一節(jié)之內，即引了三次。

　　注　四、本書卷二，《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正》)四六．六四七頁下。

　　注　五、安藤俊雄氏的《天臺學根本思想 展開》一六九－一七零頁。《望月佛教大辭典》三二七零頁中。

　　注　六、《大正》四六．六五六頁中。

　　注　七、《大正》三二．五七五頁下。

　　注　八、《大正》四六．六五二頁中。《望月佛教大辭典》三二七零頁中－下。

　　注　九、《望月佛教大辭典》三二七零頁下。

　　第二節(jié)　本書征引的經論詳考

　　關於本書之中，引用各種經論作旁證的次數(shù)，已被明了的共計五十多處，其中尚有不少地方，不知出於何典，且待再加尋檢，現(xiàn)在暫作如下的逐條標列，以使學者得其大要。

　　凡例：本文所舉各條，均標明出於何典，在《大正》的那一卷，那一頁的那一欄，以便查檢。同時，於每條之下分列如次的四個項目，研判引舉。

　　(A)項標明本書中的位置。

　　(B)項標明被引原典的名稱及其位置所在。

　　(C)項系與所引原典文字有出入的場合，即將原典的相似之內容抄示出來。

　　(D)項是摘要。

　　(1)《起信論》言：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如�！�

　　(A)《大正》四六．六四二頁中。

　　(B)《大乘起信論》(陳真諦三藏譯本)，《大正》三二．五七六頁上，少一「諸」字。

　　(2)經言：「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃；遠離覺所覺；若有若無有。是二悉俱離�！�

　　(A)《大正》四六．六四二頁中。

　　(B)此為《楞伽阿跋多羅寶經》卷一之偈，《大正》一六．四八零頁中。

　　(C)《楞伽經》共有四譯，但初譯已不存，今之三譯，與本書所引之偈相當者，現(xiàn)將其三種譯本所出，分列如次：

　　(a)《楞伽阿跋多羅寶經》(求那跋陀羅譯)卷一之偈，與本書所引者一致。

　　(b)《入楞伽經》(菩提流支譯)卷一，《大正》一六．五一九頁上：「佛不入不滅，涅槃亦不�。� 離覺所覺法，有無二俱離�！�

　　(c)《大乘入楞伽經》(實叉難陀譯)卷一，《大正》一六．五九零頁下：「佛不住涅槃，涅槃不住佛；遠離覺所覺，若有若非有。」

　　(3)經言：「於緣中癡。」

　　(A)《大正》四六．六四二頁下。

　　(B)舊譯《六十卷華嚴經》(東晉佛馱跋陀羅譯�！度A嚴經》共有三譯，此為最早，次為唐之實叉難陀譯出的八十卷，后為唐之般若譯出的四十卷。然本書著述者，未及見到二、三兩譯)〈十地品〉第六現(xiàn)前地，《大正》九．五五八頁下。

　　(C)原典文句為：「又無明有二種作，一者緣中癡，二者為行作因�！�

　　(D)若與《八十華嚴》及《四十華嚴》的譯文對勘，則不相同，然以本書成立的年代考察，寧依《六十華嚴》為妥。另參閱異譯《華嚴經》之《大正》一零．一九四頁上及同卷五五三頁上。

　　(4)經言：「其地壞者，彼亦隨壞�！�

　　(A)《大正》四六．六四三頁中。

　　(B)《勝 師子吼一乘大方便方廣經．一乘章》(求那跋陀羅譯)，《大正》一二．二二零頁中。

　　(C)所謂「地」者，即是無明住地。原典為：「若地壞者，彼亦隨壞�！�

　　(5)經偈云：「心佛及眾生，是三無差別。」

　　(A)《大正》四六．六四三頁下。

　　(B)舊譯《六十卷華嚴經．夜摩天宮菩薩說偈品》的偈子�！洞笳�》九．四六五頁下。

　　(C)此偈縱然與《八十華嚴》的譯文對比，意思也無相異之處。可參閱《大正》一零．一零二頁上。

　　(6)經言：「明與無明，其性無二，無二之性，即是實性也�！�

　　(A)《大正》四六．六四四頁上。

　　(B)原典不明。

　　(C)但在《諸法無行經》卷上(《大正》一五．七五一頁上)，有類似的經句：「明無明一相，知是為世尊�！�

　　(7)經言：「生死依如來藏，即是法身藏也。」

　　(A)《大正》四六．六四四頁中。

　　(B)《勝 師子吼一乘大方便方廣經．自性清凈章》第十三�！洞笳�》一二．二二二頁中。

　　(C)該經原文為：「世尊，生死者依如來藏。……世尊，如來藏者是法界藏，法身藏�！�

　　(8)經云：「如來藏者，是善不善因�！�

　　(A)《大正》四六．六四四頁中。

　　(B)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四。《大正》一六．五一零頁中。

　　(C)原典為：「如來之藏，是善不善因�！�

　　(D)《入楞伽經》(《大正》一六．五五六頁中)則全同於四卷本的《楞伽經》，而在《大乘入楞伽經》，乃謂「如來藏是善不善因」(《大正》一六．六一九頁下)。本書引文，不云「如來之藏」而說「如來藏者」，意義應同於唐實叉難陀所譯的「如來藏是善不善因」，但以本書作者的年代而言，不該見到唐譯本的《大乘入楞伽經》，或慧思禪師另有梵本的依據(jù)嗎？

　　(9)又復經言：「心性是一，云何能生種種果報。」

　　(A)《大正》四六．六四四頁中。

　　(B)晉譯《六十卷華嚴經．菩薩明難品》�！洞笳�》九．四二七頁上。

　　(C)此與《八十華嚴》相勘，在《大正》一零．六六頁上是如此的：「心性是一，云何見有種種差別�！�

　　(10)又復經言：「諸佛正遍知海，從心想而生也�！�

　　(A)《大正》四六．六四四頁中。

　　(B)典出《觀無量壽經》。《大正》一二．三四三頁上。少一個「而」字。

　　(11)故云：「言語道斷，心行處滅�！�

　　(A)《大正》四六．六四四頁下。

　　(B)晉譯《六十卷華嚴經．如來光明覺品》�！洞笳�》九．四二四頁下。

　　(C)原文為：「言語道斷行處滅�！股僖粋�「心」字。

　　(D)《六十華嚴》卷一一，是「究竟三世，皆悉無性，言語道斷�！埂洞笳�》九．四六九頁上。但是本書引用的「言語道斷，心行處滅」之句，確與《瓔珞本業(yè)經》所引《華嚴經》經句相同。

　　(12)經言：「流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得�！�

　　(A)《大正》四六．六四五頁中。

　　(B)原典似出於晉譯《六十卷華嚴經．菩薩云集妙勝殿上說偈品》，《大正》九．四四三頁下。原文為：「流轉則生死，非轉是涅槃，生死及涅槃，二皆不可得。」

　　(13)又復經言：「五陰如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻�！�

　　(A)《大正》四六．六四五頁中。

　　(B)出典不明，但般若系列有不少類似的經句，例如：《放光般若》卷六〈如幻品〉，《摩訶般若波羅蜜》卷八〈幻聽品〉，《小品般若》卷二〈釋提桓因品〉等。

　　(14)又復經言：「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃�！�

　　(A)《大正》四六．六四五頁中。

　　(B)出典同第二條。

　　(15)「如《起信論》廣明也。」

　　(A)《大正》四六．六四六頁上。

　　(B)此系指的《大乘起信論》(真諦譯)的釋義二所明。《大正》三二．五七九 頁上，有如下的一段文字：「從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清凈心義故，常樂我凈義故，清涼不變自在義故。具足如是過於沙不離、不斷、不異，不思議佛法，乃至滿足，無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身�！�

　　(C)本書未引全文，僅征其大意。

　　(16)論言：「若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛�！�

　　(A)《大正》四六．六四六頁中。

　　(B)出典未詳。

　　(17)經云：「心性是一，云何能生種種果報�！�

　　(A)《大正》四六．六四六頁中。

　　(B)出典考證同第九條。

　　(18)又復經言：「即是法身，流轉五道，說名眾生。」

　　(A)《大正》四六．六四六頁中。

　　(B)出典未詳。

　　(C)《佛說不增不減經》中，有類似的經文。《大正》一六．四六七頁中，有 如下的一段：「舍利佛，即此法身，過於沙，無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生�！挂虼�，假如除了菩提流支所譯的《不增不減經》之外，沒有其他經典作依據(jù)的話，就是慧思禪師，將此經文引用大意而成了。

　　(19)經言：「清凈法中，不見一法增」，「煩惱法中，不見一法減�！�

　　(A)《大正》四六．六四六頁下。

　　(B)出典不明。

　　(20)「如似窮子，實從父生，父實追念，但以癡故，不知己從父生，復不知父意，雖在父舍，不認其父，名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生，復知父意，乃認家業(yè)，受父教，名之為順。」

　　(A)《大正》四六．六四七頁中。

　　(B)此系取自《妙法蓮華經．信解品》的長者窮子之喻�！洞笳�》九．一六頁中－一七頁中。

　　(C)取意引用，而非照文抄錄。

　　(21)《起信論》言：「因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現(xiàn)，不出、不入、不失、不壞，常住一心，以一切法即真實性故�！�

　　(A)《大正》四六．六四七頁中。

　　(B)《大乘起信論》(真諦譯)�！洞笳�》三二．五七六頁下。

　　(22)經言：「心佛及眾生，是三無差別。」

　　(A)《大正》四六．六四八頁中。

　　(B)出典與第五條同。

　　(23)經言：「譬如明凈鏡，隨對面像現(xiàn)，各各不相知，業(yè)性亦如是�！�

　　(A)《大正》四六．六四八頁下。

　　(B)晉譯《六十卷華嚴經．菩薩明難品》�！洞笳�》九．四二七頁下。

　　(C)《六十華嚴》的原文是：「猶如明凈鏡，隨其面像現(xiàn)，內外無所有，業(yè)性亦如是�！�

　　(D)唐譯《八十華嚴》則與《六十華嚴》稍有出入，而更近似本書的引文，即在《大正》一零．六七頁上云：「譬如凈明鏡，隨其所對質，現(xiàn)像各不同，業(yè)性亦如是�！沟�以本書出現(xiàn)的年代而言，應依《六十華嚴》為其引文的出典，更為妥當。

　　(24)又復長行問云：「心性是一者，此據(jù)法性體融說為一也。云何能生種種果報者，謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也�！�

　　(A)《大正》四六．六四八頁下。

　　(B)出典參同第九條。

　　(25)論言：「三者用大，能生世間出世間善惡因果故�！�

　　(A)《大正》四六．六四八頁下。

　　(B)《大乘起信論》(真諦譯)。《大正》三二．五七五頁下。

　　(C)此謂「善惡因果」，但在《起信論》原文：「三者用大，能生一切世間出世間善因果故」，僅一「善」字，而本書引征時，加了一個「惡」字，此與本書的性染說的立場，似有關系。唐之賢首國師的《起信論義記》中，也沒有「惡」之一字。

　　(D)了然的《宗圓記》卷四，《 續(xù)藏》九八．四一一頁Ｃ說：「今更下重說四，初法體相用者，名出起信，於生滅門，明此三大，今辨本識，故說此三。但彼相大，在凈在性，用大非惡在善，故立義中云：一者體大，謂一切真如平等，不增不減故。二者相大，謂如來藏具足性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。今文不局，相通性事染凈，用通善惡果因，其不同意，如辨不空藏中已明�！�

　　(26)經言：「一切諸佛法身，唯是一法身者。」

　　(A)《大正》四六．六四八頁下。

　　(B)晉譯《六十卷華嚴經．菩薩明難品》�！洞笳�》九．四二九頁中，原文為：「一切諸佛身，唯是一法身�！�

　　(27)修多羅證：「即此法身，流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛�！�

　　(A)《大正》四六．六四八頁下。

　　(B)出典不明，但是前兩句可參同第十八條。

　　(C)后兩句似出《不增不減經》的大意引用。如《大正》一六．四六七頁中有云：「舍利弗，即此法身，厭離世間，生死苦惱，棄舍一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩�！�

　　(28)論云：「平等真法界，佛不度眾生。」

　　(A)《大正》四六．六四九頁上。

　　(B)典據(jù)未詳。

　　(29)經云：「而常修凈土，教化諸眾生。」

　　(A)《大正》四六．六四九頁上。

　　(B)《維摩詰所說經．佛道品》，原文為：「而常修凈土，教化於群生。」《大正》一四．五五零頁上。

　　(30)故云：「佛性大王，非造作法。」

　　(A)《大正》四六．六四九頁中。

　　(B)出典不詳。

　　(31)經云：「一一塵中，顯現(xiàn)十方，一切佛土。」

　　(A)《大正》四六．六五零頁上。

　　(B)出典不詳。

　　(C)此似與《華嚴經．離世間品》的思想類同。

　　(32)又云：「三世一切劫，解之即一念。」

　　(A)《大正》四六．六五零頁上。

　　(B)出典未詳。

　　(C)同第三十一條。而晉譯《六十華嚴．普賢菩薩行品》也有類似的經偈：「無量無數(shù)劫，解之即一念�！�

　　(33)又復經言：「過去是未來，未來是現(xiàn)在�！�

　　(A)《大正》四六．六五零頁上。

　　(B)出典不詳。

　　(C)雖不知其出典何自，觀其思想，似與《華嚴經》之教理，有密切的關系。 晉譯《六十華嚴．普賢菩薩行品》有：「過去是未來，未來是過去�！辜啊栋耸�華嚴．普賢行品》亦有：「過去中未來，未來中現(xiàn)在」的經句。

　　(34)經言：「但治其病，而不除法。」

　　(A)《大正》四六．六五一頁中。

　　(B)《維摩詰所說經．文殊師利問疾品》，原文為：「但除其病而不除法」�！洞笳�》一四．五四五頁上。

　　(35)經言：「由共相身故，一切諸佛，畢竟不成佛也�！�

　　(A)《大正》四六．六五一頁下。

　　(B)出典不詳。

　　(36)「如《法華》中所明，無量分身釋迦，俱現(xiàn)於世�！�

　　(A)《大正》四六．六五二頁上。

　　(B)系取意於《妙法蓮華經．從地踴出品》�！洞笳�》九．三九頁下。

　　(37)又復經言：「一切諸佛身，唯是一法身�！�

　　(A)《大正》四六．六五二頁上。

　　(B)參同第二十六條。

　　(38)「若諸眾生法身，不反流盡源，即是佛法身者�！�

　　(A)《大正》四六．六五二頁上。

　　(B)義同第二十七條的后一半。

　　(39)「又復善財童子，自見遍十方佛前，悉有己身，爾時豈有多心為體耶�！�

　　(A)《大正》四六．六五二頁上。

　　(B)此雖不是整段的文字抄引，但很明顯，系指的《華嚴經．入法界品》中的內容。參看《大正》九．七八一頁中，「自見己身在諸佛所」。

　　(40)「但除其病而不除法。」

　　(A)《大正》四六．六五三頁中。

　　(B)參同第三十四條。

　　(41)論言：「以依本覺故有不覺，依不覺故而有妄心，能知名義，為說本覺。故得始覺即同本覺，如實不有始覺之異也。」

　　(A)《大正》四六．六五三頁下。

　　(B)《大乘起信論》(真諦譯)�！洞笳�》三二．五七六頁中－下。

　　(C)《起信論》的原文是：「始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究意覺。(中略)若得無念者，則知心相，生住異 滅，以無念等故，而實無有始覺之異。」

　　(42)論云：「不生不滅與生滅和合，說名阿梨耶識�！�

　　(A)《大正》四六．六五三頁下。

　　(B)《大乘起信論》(真諦譯)。《大正》三二．五七六頁中。

　　(C)原典的文句是：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識�！�

　　(43)論云：「以種子時阿梨耶識與一切法作根本種子故�！�

　　(A)《大正》四六．六五三頁下。

　　(B)出典未詳。

　　(C)此在真諦三藏譯的《起信論》及《攝大乘論》中，均未見到。

　　(44)經云：「自性清凈心」，復言：「彼心為煩惱所染�！�

　　(A)《大正》四六．六五三頁下。

　　(B)見於《勝 師子吼一乘大方便方廣經．自性清凈章》�！洞笳�》一二．二二二頁下。

　　(C)原典為：「謂自性清凈心，難可了知，彼心為煩惱所染，亦難了知�！�

　　(45)論云：「阿梨耶識有二分，一者覺，二者不覺�！�

　　(A)《大正》四六．六五三頁下。

　　(B)《大乘起信論》(真諦譯)�！洞笳�》三二．五七六頁中。

　　(C)原典為：「名為阿梨耶識，此識有二種義，能攝一切法、生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義�！�

　　(46)論言：「心真如者，離心緣相�！�

　　(A)《大正》四六．六五四頁下。

　　(B)參同第一條。

　　(47)又復經言：「非識所能識，亦非心境界�！�

　　(A)《大正》四六．六五四頁下。

　　(B)晉譯《六十卷華嚴經．菩薩明難品》�！洞笳�》九．四三零頁上。

　　(48)經言：「一切法如幻�！�

　　(A)《大正》四六．六五八頁中。

　　(B)《楞伽阿跋多羅寶經》卷一�！洞笳�》一六．四八零頁上。

　　(C)這句經文，雖有《入楞伽經》(《大正》一六．五一九頁上)以及《大乘入楞伽經》(《大正》一六．五九零頁下)中，均有出現(xiàn)，但以譯出的時間和本書成立的時代來考察，宜指四卷本的《楞伽阿跋多羅寶經》為其根據(jù)。然在《大乘止觀述記》二零六頁，則說：「是故下引《如來藏經》為證�！� 頗有疑問。此書有關引文出典的指認，往往錯誤，例如該書七四頁說列於本文的第十二條，是出於《楞嚴經》偈，其實《楞嚴經》系由唐朝的般刺密帝譯於唐中宗神龍元年(西元七零五年)，和慧思禪師的年代(西元五一五－五七七年)相比，遲了一百數(shù)十年，豈會引用得到？這也許是執(zhí)筆的誤聞而非出於諦閑大師的親口。

　　(49)經言：「是身如夢，為虛妄見�！�

　　(A)《大正》四六．六五八頁下。

　　(B)《維摩詰所說經．方便品》�！洞笳�》一四．五三九頁中。

　　(50)佛言：「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。一切諸佛身，唯是一法身�！�

　　(A)《大正》四六．六五九頁中－下。

　　(B)出處同第二十六條。

　　(51)經言：「菩薩若知，諸佛所有功德，即是己功德者，是為奇特之法�！�

　　(A)《大正》四六．六五九頁下。

　　(B)似出於《華嚴經．離世間品》。

　　(C)《大乘止觀述記》二二一頁：「是故下引《華嚴經》，證明其義�！�

　　(52)經言：「與一切菩薩，同一善根藏�！�

　　(A)《大正》四六．六五九頁下。

　　(B)似出於《華嚴經．離世間品》。

　　(C)《大乘止觀述記》二二一頁說：「《華嚴．離世間品》言，於一切善根，生自善根想，乃至於一切如來，生無二想�！�

　　(53)「即如窮子，不知父是己父，財是己財，故二十馀年，受貧窮苦，止宿草庵�！�

　　(A)《大正》四六．六五九頁下。

　　(B)參同第二十條。

　　(54)經言：「心造諸如來。」

　　(A)《大正》四六．六六二頁下。

　　(B)出典同第五條�！洞笳�》九．四六六頁上。

　　(55)經言：「聲聞曲見�！�

　　(A)《大正》四六．六六二頁下。

　　(B)出典不詳。

　　(56)經言：「是人行邪道，不能見如來。」

　　(A)《大正》四六．六六二頁下。

　　(B)見於《金剛般若波羅蜜經》之偈。

　　(a)鳩摩羅什譯本�！洞笳�》八．七五二頁上。

　　(b)菩提流支譯本。《大正》八．七五六頁中。

　　(57)經言：「供養(yǎng)於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別相�！�

　　(A)《大正》四六．六六三頁中。

　　(B)《維摩詰所說經．佛道品》�！洞笳�》一四．五四九頁下。

　　(58)經言：「以一食施一切，供養(yǎng)諸佛，及諸賢圣，然后可食�！�

　　(A)《大正》四六．六六三頁下。

　　(B)出典未明。

　　現(xiàn)在將本書中引用典據(jù)的次數(shù)與各章出現(xiàn)之多少，列表如下：

　　由此可以明白，本書作述者於理論基礎的說明時，極其用力，先打好理論的底子之后，再導入大乘止觀法門的實際修持。我們若想理解慧思禪師述說本書之時的理論基礎，究竟立足於什么立場，便當考察其所引論證之出於那些經論了，不妨再將其所引各種典據(jù)的經教及條數(shù)，列表如次頁。

　　從本書所引經論次數(shù)之多少而言，則以《華嚴經》占第一位，其次為《起信論》，再次為《維摩經》及《楞伽經》，又次為《法華經》及《勝經》�！度A嚴經》與賢首宗唯識宗有關聯(lián)，《起信論》則與天臺宗、賢首宗、禪宗有關聯(lián)，《楞伽經》、《維摩經》及《金剛經》與禪宗有殊緣，《法華經》則為天臺宗的根本教典。而南岳大師本人，則為禪師，又是天臺智者大師的法脈源流，由此可以想見，南岳大師對於中國佛教的源頭開發(fā)，以及本書思想的形成，實應被尊為中國一大前所未見的功臣。

　　表解系用作理解本書的分科內容，在研究時及講解時，頗有必要，但其并非論文的表現(xiàn)。表解大抵按原文簡化，便於講解時的眉目分明。

　　(表格暫無。。。)