大乘止觀法門之研究 第三章 《大乘止觀法門》的基本思想

　　大乘止觀法門之研究 第三章 《大乘止觀法門》的基本思想

　　第一節(jié)　本書的如來藏思想

　　梵語意為「如來之藏」，即是被隱覆於一切眾生的貪嗔煩惱中的自性清凈的如來法身。

　　(一)本書有關如來藏思想的依據在大乘經論之中，有關如來藏思想的述者頗多，現舉其中重要的，有如下的數種：

　　1.《如來藏經》云：「我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。」(注一)

　　2.《涅槃經》卷八云：「我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義；如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」(注二)

　　3.《勝鬘經．法身章》云：「如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」(注三)

　　4.在《如來藏經》中，又舉九喻以說明如來之義，謂如來法身，雖覆於煩惱，而其自性清凈，絲毫不為煩惱所染。又如《法華經》卷二〈信解品〉的長者窮子喻，以及卷四之〈五百弟子受記品〉，所揭的衣內明珠喻等，均系譬顯如來藏思想 (注四)。

　　5.又在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉中所說的如來藏，有空與不空二種差別：「世尊，如來藏智是如來空智。世尊，如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得。(中略)世尊，空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於沙，不離、不脫、不異，不思議佛法�！� (注五)這是說，如來藏與煩惱之間的關系，若將之區(qū)別而言，則為如來藏中，空去一切煩惱，名為空如來藏；如來藏又具足過於恒河沙數的不可思議佛法，與之不離、不脫、不異，名為不空如來藏。

　　6.另在《起信論》之中，將真如分為如實空及如實不空之二義。真如不與一切的染法相應，離一切差別之相，是謂如實空；真如常恒不變，凈法滿足，是謂如實不空(注六)，此與《勝鬘經》所說的如來藏之空及不空，大略一致。

　　7.《勝鬘經．法身章》又說了在纏與出纏的兩種如來藏：「若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑�！�(注七)

　　8.《起信論》對於覺之體相，以四大鏡作喻中的「如實空鏡」(即是空如來藏)及「因熏習鏡」(即是不空如來藏)，便是說的在纏之如來藏；「法出離鏡」及「緣熏習鏡」，乃是說的出纏之如來藏(注八)。此與《勝 經》的觀點，也是一致的。

　　從以上所舉八例，已使我們略知如來藏的梗概，至於本書所述的如來藏之名目，則謂：「此心即是自性凈清心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性�！�(注九)

　　也就是說，在《大乘止觀》的立場，如來藏的異名，可有無量無邊。例如，在真常唯心系的大乘經論之中，尚有圓覺、空性、實相、實際、菩薩心、大涅槃、常住真心等，均可列於如來藏的異名同義之內。此亦即是被本書名為「大乘」的「一心」。

　　再來探究如來藏之教義，乃系基於的胎藏說，將之與《舍利弗阿 曇論》卷二七〈緒分假心品〉等所說的心性本凈說，組織之后完成的。我們從西晉時代的竺法護，便提出了《如來藏經》的初譯來看，可知此一教義之在印度，成立得相當地早。此后譯成漢文的《法華經》、《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等諸大乘經，以及《佛性論》、《究竟一乘寶性論》、《起信論》等諸大乘論 書，也是敷衍此一教義；對於中觀和瑜伽的兩大學派而言，并在印度自成一個學派系統(tǒng)，而且是一個有力的大乘佛教系統(tǒng)。至於《大乘止觀》的理論基礎，便在這些經驗之中，引用了不少(注一零)。

　　如上面所述，如來藏，亦名真如，在《攝大乘論》，稱為法界真如，此一法界真如，具有遍行等十種相，是為由初地至十地的所證之法。在《起信論》，以真如為眾生心的實體，謂：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故，當知一切法不可說不可念故，名為真如�！�(注一一)這個真如，乃是離言的法體，既離言說之相，亦離心緣之相，唯是根本無分別智所證境界，而且此所謂真如這個名詞之成為語言，也是為了遮遣世間虛妄名言而假立的東西，究其實際，乃是無言可立的。既立言說，《起信論》便依於言說而將真如分別成為如實空及如實不空二義：真如理體，離絕妄念，畢竟空寂，故名如實空；自體儼然，具足無漏性功德法，故名如實不空(注一二)。這便是所謂的依言真如了。

　　根據真諦譯的《攝大乘論釋》卷一四則云：「此無垢清凈真如是常住法，諸 佛以此為身故，諸佛身常住，由此身常��；依此身有眾德故，眾德亦常住。此常住，以真實性為相。」(注一三)《起信論》對此則謂：「若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。」(注一四)

　　由這些論據看來，如來藏的確就是自性清凈的法身、法爾、法性、法界、真如等的異名同義。在本書中的「依止一心以修止觀」(注一五)者，這個「一心」(eka -citta)，即是絕待無二的心性，也是萬有的根本原理，稱為真如，稱為如來藏。此在本書之中，有如下的一段說明：「云何名為真如？答曰：一切諸法，依此心有，以心為體。」又說：「以不生不滅，不增不減，故名之為真。三世諸佛及以眾生，同以此一凈心為體；凡圣諸法，自有差別異相，而此真心，無異無相，故名之為如�！垢�說：「又真如者，以一切法真實如是，唯是一心，故名此一心以為真如�！�(注一六)

　　本書又引《起信論》作為論證：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」(注一七)

　　這一段《起信論》句，我們已在前面的注一一中見過，以此可知本書與《起信論》的如來藏思想，關系何等密切。本書又說：「此心體雖為無量染法所覆， 即復具足過河沙數無漏性功德法�！�(注一八)此一觀點，又與前面注一及注四的《如來藏經》所示者一致(注一九)。

　　(二)本書有關如來藏的問題根據上述，本書的基本立場，乃是立足於如來藏緣起的基礎之上。近世以來，特別在日本的佛教學界，對於如來藏思想的研究成果，已可謂相當豐富，與如來藏有關的大乘經論相當多，若以類型來加以考察，可有十五種或十七種之多 (注二零)�，F在暫且列舉與本書最有關系的六種經論之內容所示者，列表如次頁 (注二一)。

　　作為本書的最重要的基礎論典，當然是表中的《起信論》，有關《起信論》的撰者問題(注二二)，在日本、在中國的近世佛教學術界，議論頗多，迄今尚未得一定論。不過，可以確定，《起信論》乃受了《入楞伽經》的很多影響(注二三)，它也像《楞伽經》那樣，顯示著將如來藏與阿梨耶識思想，結合為一的傾向 (注二四)。這一點，且留到下一節(jié)中，再加說明。本書對於如來藏的思想，是站在怎樣的角度上來處理的呢？這便是以下所要討論的問題。

　　1.如來藏的三義本書卷一，有這樣的一段問答(注二五)：

　　「問曰：云何復名此心為如來藏？」

　　「答曰：有三義，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，復有二種，一者如來果德法身，二者眾生性德凈心，并能包含染凈二性及染凈二事，無所妨礙，故言能藏名藏；藏體平等，名之為如，平等緣起，目之為來，此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者，即此真心而為無明藏所覆藏，故名為所藏也；藏體無異無相，名之為如，體備染凈二用，目之為來，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦爾，體具染凈二性之用，故依染凈二種熏力，能生世間出世間法也。是故經云(注二六)：『如來藏者，是善不善因�！挥謴徒浹�(注二七)：『心性是一，云何能生種種果報。』又復經言(注二八)：『諸佛正遍知海，從心想而生也�！还嗜緝羝降�，名之為如，能生染凈，目之為來，故言能生名如來藏也�！�

　　像這樣的能藏、所藏、能生之如來藏三義之說，與一般所稱例如《佛性論》所言的能攝、所攝、隱覆之如來藏三義之說，似乎有些區(qū)別了。因為在《佛性論》卷二〈如來藏品〉之中，以如如智，稱如如境，不違二空，一切眾生，悉皆被攝 藏於如來智內，是為所攝藏義；如來常住不變，眾生為煩惱隱覆而不能見，是為隱覆藏義；果地之無量功德，皆為本有之性德，悉為眾生之所攝藏，是為能攝藏義 (注二九)。

　　進一步而言，再將本書的如來藏三義，與《佛性論》的如來藏三義，作一較為詳細的比較如下：

　　(1)本書的所藏，與《佛性論》的隱覆藏，兩者的名目雖異，實則都是站在如來藏的立場，以說明為無明所覆藏為宗旨，彼此約略一致。

　　(2)本書的能藏，與《佛性論》的所攝藏之內容，大略也是相同，本書說其能包「染凈二性及染凈二事」，《佛性論》則將「眾生攝於如來智中」。《佛性論》是約眾生而立名，本書則約如來藏而立名。

　　(3)本書立能生以闡明如來藏緣起，對此，《佛性論》則以說明眾生攝藏有果地無量功德的性德，而立能攝藏。因此，其中也攝有能藏之義了。

　　為了明了起見，不妨將本書和《佛性論》所持如來藏三義的同異之點，列表對照如下：

　　在此三義之中，《大乘止觀》的能生藏和《佛性論》的三義之任何一個，都不能相當�？墒牵�在本書之中的能生藏，它的作者對它用力最多，如前面所引，特別舉了三種經語，用作論據的證明。

　　因此，本書的如來藏三義，毋寧是作者慧思禪師，在其參考經義論證之后，另行整理出來的一個新觀念，名之謂能生藏。因為無法從其他經論中，找到本書所用三種藏的名目，內容雖略與《佛性論》相近，但是像能生藏這個名目的出現，便可理解到慧思禪師并未以任何一經或一論的范型為滿足，他是站在如來藏的立場，綜理各家之言，作了新的調整。除了能所二藏之義，系取自《佛性論》的如來藏之三義之外，更進一步，又加上了能生之義，這是值得注目的一項新的考察。

　　同時，本書與《起信論》的關系相當密切，所以又依《起信論》以說明一切生滅之根源，《起信論》有云：「依如來藏故有生滅心�！�(注三零)此在本書能生藏條下所舉經證之中，也說明了這一如來藏緣起的旨趣；在《起信論》中接著上文，連下來的是：「不生不滅與生滅和合，非一非異，說名阿梨耶識�！�(注三一) 也被本書之所引用(注三二)，故這亦即本書對於如來藏緣起所站的根本立場，以此真妄和合的「本識」作為中心，來展開本書所持的心意識論的體系。

　　2兩種如來藏上面是就如來藏的三義，說明了如來藏之作為一心的三個異名異義。現在再就如來藏所依的一心之體狀，離相和不一不異相俱，以說明空和不空的兩種如來藏。此一如來藏的空義及不空，在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉卷九中，有如下的說法：「世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於沙，不離、不脫、不異，不思議佛法�！�(注三三)

　　根據此作考察，如來藏之分作空及不空的兩種，乃是基於《勝鬘經》的理論而來。我們又在吉藏的《勝鬘寶窟》(注三四)中見到，如來藏有能藏與所藏的二面，能藏者是虛妄煩惱，所藏者是真實的佛。因此，空如來藏含有煩惱之空無的 意味，不空如來藏則系對於佛性而言，具有一切功德的意味。此外，尚有其他的各種的解釋法，這些也是從佛性和煩惱的關系上，來對如來藏思想所作的一種考察。至於繼承《勝 經》所提出的空及不空兩種如來藏思想的，則尚有《究竟一乘寶性論》(注三五)和《大乘法界無差別論》(注三六)，此二論書乃是照著《勝 經》所說的原樣接受下來的。

　　但是，本書雖也承受了《勝鬘經》的二種如來藏思想，卻與《究竟一乘寶性論》及《大乘法界無差別論》不同，乃在接受《勝鬘經》的思想之外，又采用《起信論》所持如實空與如實不空的理論，來說明如來藏之空與不空(注三七)。例如本書說到空如來藏時，乃謂：「心體平等，妙絕染凈之相，非直心體自性平等所起，染凈等法亦復性自非有�！�(注三八)

　　這是將平等之心體，總括起來，歸結於空的一種說法。在《起信論》中，以四大鏡喻，辨明體相之時，則謂：「一者，如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故�！�(注三九)

　　此處所謂的「遠離一切心境界相」，與本書所謂的「妙絕染凈之相」，涵義了無二致。但這僅是述了如來藏的空義之一面，至於如來藏的重點，實在是以不空之義為其中心的；因為，闡述空義即無言可說，為達空義，必須要從不空義下手。所謂不空，便是在纏的法身。故在本書談到不空之時，即具染凈二法，凈法方面，便是無漏性功德、出障凈德。所謂無漏功德者，便有如下的說明(注四零)：「即此凈心，雖平等一味，體無差別，而復具有過沙數無漏性功德法。所謂自性，有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我凈義故，如是等無量無邊性凈之法，唯是一心具有，如《起信論》廣明也�！�(注四一)

　　這段文字，由「所謂自性」以下，均系引用的《起信論》。當在說明如來藏中所具的出障凈德之時，本書則謂：「由熏力故，德用顯現�！�(注四二)也就是說，在阿梨耶識，如其不具此種出障凈德或解性功能，便不可能有成佛的希望，這是觸及如來藏之轉凡成圣的問題了。

　　本書以不空如來藏「具染凈二法」(注四三)，具凈法是說明一心的超越性，具染法是從內在論述一心的涵容性。換言之，如來藏在纏，即具染法，亦即如來藏的本質具有染法，它的內在的全體，便是《起信論》所說的「眾生心」。由此發(fā)足，作為其背景的，始為空、始為具凈法。在本書所論的染法之中，又分攝染性及染事(注四四)，此所謂染性，毋寧是現實的在纏如來藏之所應有的。至於阿梨耶識的不覺分，即是染事，則在《起信論》的四大鏡喻之第二，有如下的一段文字(注四五)：「二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不 出、不入、不失、不壞，常住一心，以一切法即真實性故。」

　　由此可見，本書采用了《勝鬘經》的空及不空的如來藏思想，也參用了《起信論》的如實空及如實不空的觀念，可是在不空的內容之中，將染法分攝染性及染事，又是本書的獨到見地�！镀鹦耪摗冯m是本書的根據，《起信論》卻未述及染性，而僅及於染事的「一切世間境界」。

　　注解:

　　注　一、《大正》一六·四五七頁中－下。

　　注　二、《大正》一二．六四八頁中。

　　注　三、《大正》一二．二二一頁下。

　　注　四、《如來藏經》，《大正》一六．四六一－四六四頁�！斗ㄈA經》，《大正》九．一二－一九、二九頁。勝又俊教博士著《佛教 心識說 研究》六零四頁�！锻�月佛教大辭典》四一四三頁中－下。

　　注　五、《大正》一二．二二一頁下。

　　注　六、《大正》三二．五七六頁上－中。

　　注　七、《大正》一二．二二一頁中。

　　注　八、《大正》三二．五七六頁下。

　　注　九、《大正》四六．六四二頁上。

　　注一零、拙論《大乘止觀法門之研究》第一章第二節(jié)〈本書征引的經論詳考〉(《海潮音》五 二卷一月號)參照。

　　注一一、《大正》三二．五七六頁上。

　　注一二、同注六。

　　注一三、《大正》三一．二六二頁上。

　　注一四、《大正》三二．五八三頁上。

　　注一五、《大正》四六．六四二頁上。

　　注一六、《大正》四六．六四二頁中。

　　注一七、《大正》三二．五七六頁上，《大正》四六．六四二頁中。

　　注一八、《大正》四六．六四四頁中。

　　注一九、參照注一及注四。

　　注二零、勝又俊教博士著《佛教 心識說 研究》六零零頁。

　　注二一、參考同右。

　　注二二、常盤大定氏著《支那佛教 研究》第二說：「關於這一問題，有古三家新五家」之說。該書二七－三零頁參考。

　　注二三、參考同右的四九－五四頁；望月信亨氏著《大乘起信論 研究》二八－三四頁。常盤大定氏說：「我是印度撰述論者，至少也是印度人所撰述的。(中略)回溯印度，與《奧義書》的關系，以及和《楞伽》、《勝鬘》、《四十華嚴》之諸經，《佛性》、《寶性》、《攝論》諸論，不無關系�！�(同書三零－三一頁)

　　注二四、藤堂恭俊氏的《如來藏 識說的理解》中說：「《勝經》是第二期大乘經典，它已將如來藏思想發(fā)達至於極點，《楞伽經》是第三期大乘經典，它便展開了如來藏思想的識說。」(《印度學佛教學研究》第二卷第一號一五一頁下，昭和二十八年九月)小川弘貫氏的《楞伽經 於如來藏思想》中說：「就一般而言，如來藏思想大要可以如下的三個階段、梯次表現出來：1.宣說如來藏的經典群起(《如來藏經》、《不增不減經》等)。2. 將第一階段的經典群，整理組織而成立了發(fā)揚如來藏書群起(《佛性論》、《寶性論》等)。3.再將如來藏思想與阿梨耶識思想，結合起來的經論群起(《楞伽經》、《起信論》)等�！�(《印度學佛教學研究》第九卷第一號二一三頁。昭和三十六年一月)

　　注二五、《大正》四六．六四四頁中。

　　注二六、此系指的《楞伽經》�！洞笳�》一六．五一零頁中。

　　注二七、此系指的六十卷本�！�華嚴經．菩薩明難品》。《大正》九．四二七頁上。

　　注二八、此系指的《觀無量壽經》�！洞笳�》一二．三四三頁上。

　　注二九、《佛性論》卷二〈如來藏品〉�！洞笳�》三一．七九五頁下－七九六頁上。

　　注三零、《大正》三二．五七六頁中。

　　注三一、同右。

　　注三二、《大正》四六．六五三頁下。

　　注三三、《大正》一二．二二一頁下。

　　注三四、《大正》三七．七三頁上。

　　注三五、《大正》三一．八四零頁上，《寶性論》卷四中說：「《勝鬘經》言：世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於沙，不離、不脫、不異，不思異議佛法故�！�

　　注三六、《大正》三一．八九三頁中，《大乘法界無差別論》中說：「復次，如說有二種如來藏空智，何等為二？所謂空如來藏，一切煩惱若離若脫智；不空如來藏，過河沙不思議諸佛法不離不脫智�！�

　　注三七、參照注五。

　　注三八、《大正》四六．六四五頁中。

　　注三九、參照注六�！洞笳�》三二．五七六頁下。

　　注四零、《大正》四六．六四六頁上。

　　注四一、《大正》三二．五七九頁上，《起信論》的原文是：「從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清凈心義故，常樂我凈義故，清涼不變自在義故。具足如是過於沙，不離、不斷、不異，不思議佛法，乃至滿足，無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」

　　注四二、《大正》四六．六四六頁上。

　　注四三、同右。

　　注四四、《大正》四六．六四六頁中，《大乘止觀》卷一云：「次明具足染法者，就中復有二種差別，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」《大正》四六．六四七頁中，《大乘止觀》卷二云：「次明心體具足染事者，即彼染性為染業(yè)熏，故成無明住地及一切染法種子，依此種子現種種果報，此無明及與業(yè)果，即是染事也�！�

　　注四五、《起信論》，《大正》三二．五七六頁下�！洞蟪酥褂^》所引，《大正》四六．六四七頁中。

　　第二節(jié)　本書的心意識論

　　(一)心意識是什么？心意識，即是心、意、識三者的合并稱呼。心的梵語名為質多(citta)，意的梵語名為末那(manas)，識的梵語名為界若南()，所謂心意識，乃是中國照其涵義譯出的名稱。實則僅是根據同一心體，由於能緣境的不同，而分別給予三種意義不同的名稱。

　　至於心意識的出典，也有種種說法。

　　小乘教的《大毘婆沙論》卷七二中僅說：「諸契經中，說心意識�！�(注一)

　　小乘教的《俱舍論》卷四則謂：「然心心所，於契經中，隨義建立，種種名想，今當辯此名義差別。頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五�！�(注二)

　　由此「心意識體一」的見地看來，在小乘的說一切有部認為，心意識三者，不過是異名而同體的一件事物。然而，在大乘教中，卻以為不但名稱各異，其體亦各不同，心是指的第八阿賴耶識，意是指的第七末那識，識則為前六識的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽師地論》卷六三說：「此中諸識，皆名心意識。若就最勝，阿賴耶識名心，何以故，由此識能集聚一切法種子故，於一切時，緣執(zhí)受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時，執(zhí)我我所及我慢等，思量為性。馀識名識，謂於境界，了別為相。」(注三)

　　又在《成唯識論》卷五中說：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等，審思量為我等故；馀六名識，於六別境，動間斷，了別轉故�！�(注四)

　　以這唯識學系的兩部大論書的見解，均將心意識三者，依其所顯功能的特長不同，而加區(qū)別為不同的三類。也就是說，因阿賴耶識的集聚或集起義勝，故名為心；因末那識的思想或思量義勝，故名為意；因前六識的了別義勝，故名為識。

　　另在《起信論》中，也將心意識三者個別闡述，它以心為阿梨耶識(與別處譯為阿賴耶識同)，意為五意，識為前六識，現在引其原文如次：「生滅因緣者，所謂眾生依心意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識，說有無明。不覺而起，能見能現，能取境界，起念相續(xù)，故說為意。此意復有五種名。(中略)復次言意識者，即此相續(xù)識，依諸凡夫，取著轉深，計我我所，種種妄執(zhí)，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識�！�(注五)

　　此種見地，大致與《瑜伽師地論》等所說無異，所不同的是將「意」分出五種名目，稱為五意識，乃是《起信論》的特異之處。

　　再來考察心意識的名稱及其差別。阿賴耶識的梵語是a－laya，在漢文經論的譯名，尚有阿梨耶、阿羅耶、阿黎耶、阿刺耶等同音異字；有的略稱為賴耶或梨耶。它是八識之一，又是九識之一。它的意譯名稱，則有：無沒、藏、家，或為果報識、本識、宅識、第八識等等(注六)。

　　在《起信論》中，將阿梨耶識，作為真妄和合之識，含有覺與不覺的二重意義，亦即是把「心」分作「心真如」與「心生滅」之兩面。以心真如視作唯一的真心，亦謂之為自性清凈心；心生滅是依如來藏而有的生滅之心。而此兩者，依舊是不生不滅與生滅和合，乃是非一非異的東西，此一真妄和合識，《起信論》即名之為阿梨耶識。

　　將不生不滅的如來藏，和生滅的七識心，融合而成非一非異的狀態(tài)，復名之 為阿梨耶識的思想，乃是對唯識系的阿賴耶識思想，作了調和的工作。《起信論》即依據這么一個真妄和合的心，來說明意及意識的生起(注七)。

　　因此，這種觀點的心意識論，即是說，依心而生意，依意而生意識的思想，和那些多識論者所見的心(賴耶)、意(末那)、意識(前六識)的想法，便完全是另外的一個思想系統(tǒng)了。

　　這與舊譯的《楞伽經》所說：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，馀轉識得生」的觀點，倒是吻合的。

　　至於《起信論》所謂的「意」，即是依無明力而不覺心動的業(yè)識，由於不覺心動，即起能見之相，名為轉識；能現一切境界，名為現識；分別染凈諸法，名為智識；以念相應不斷并住持過去無量世等善惡之業(yè)令皆不斷，名為相續(xù)識。把「意」的功能分作五類，稱為五意識。而且，五意識又是配合著《起信論》所特有的「三細」及「六粗」來講的，比起《瑜伽師地論》及唯識等論書中，對於意的解釋法，根本不能同日而語。所以這是《起信論》的獨特見解。所謂三細六粗與五意識的關系位置，可用表解對照如下。

　　此處所謂的三細六粗，是指由根本不覺，生起三種細微相，再由緣境而生起六種粗顯相，乃是《起信論》對心相分析的假名標立。

　　再回到《起信論》所立五意識之下的意識，也叫作相續(xù)識，又名為分別事識。此處的相續(xù)識，和五意之中最后的那個相續(xù)識，是同一個心相，要不外乎指的六識而言。

　　(二)本書的心意識論與三細六 的關系因為本書的心意識思想，與《起信論》所持者極為接近，所以不厭其煩地首 先介紹了《起信論》。本書在心意識論方面，乃是基於如來藏緣起的思想，以真妄和合的本識為中心，展開其所要表現的理論體系。本書既與《起信論》的如來藏思想有關，當其涉及心意識論之時，更是以《起信論》的三細六 ，作了發(fā)展的基礎�，F在且讓我們，對於本書的有關內容，加以檢討如下：

　　《大乘止觀》卷一云：「心依熏變，不覺自動，顯現虛狀。虛狀者，即是凡夫五陰及以六塵，亦名似識、似色、似塵也。似識者，即六七識也�！�(注八)

　　《釋要》卷一云：「不覺念起，妄為明覺，此明覺者，即是無明，無明一動，三細六粗遂具，名為顯現狀。(中略)似者，一心所現，妄影狀，無實體故。(中略)識即前六識及第七識，此七皆無別體，依心而起，如水起波故也。」(注九)

　　此種理論，即是《起信論》所說，以依阿梨耶識而有無明之意。因不覺起，遂有(業(yè)識)、能見(轉識)、能現(現識)、能取境界(智識)，乃至起念相續(xù)(相續(xù)識)，即由三細而及於六 了。心依熏變的「熏」字，即是指的無明，因無明而不覺自動，「不覺自動」即是指的三種微細心相；由三細故而使虛狀顯現，「虛狀」即是六種 顯的心相。本書的此一理論基礎之取自《起信論》，乃是極為明顯的事了。

　　《大乘止觀》又說：「然似識不了之義，即是果時無明，亦名迷境無明。是故經言：『於緣中癡故』。似識妄執(zhí)之義，即是妄想所執(zhí)之境，即成妄境界也。以果時無明熏心故，令心不覺，即是子時無明，亦名住地無明也�！�(注一零)

　　《宗圓記》卷一云：「云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺，無明為因，而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣，而生六 ，即緣中癡也�！�(注一一) 《述記》云：「不覺自動，顯現虛狀，此即《起信論》依不覺生三種細相之義也。蓋不覺即是根本無明。(中略)又曰因中癡(原注：無明為三毒中之癡)，本書名為子時無明，住地無明�！�(注一二)又云：「后半明由三細而有六粗之生起，即是子無明起現行而成果無明�！�(注一三)更謂：「此中似識不了，似識妄執(zhí)，賅括《起信論》之智、相續(xù)、執(zhí)取、計名字、起業(yè)，五種粗相，妄境界即第六粗，業(yè)系苦相也�！�(注一四)

　　本書在中國，僅有如上所舉的《宗圓記》、《釋要》、《述記》的三種注釋，而此三種，對於本書論及心意識的問題之時，幾乎一致地采用《起信論》的三細六 之說，加以疏釋。我們自亦相信，這種觀點，并無可議之處�，F在為了求其更為明顯起見，再把本書的心意識觀，和《起信論》的三細六 說，加以整理配合，制成表解，對照如下表。

　　上表所示者，是說，由於子時無明的令心不覺或心依無明所熏而變動，心即產生似識的不覺自動而顯現的六七識的虛狀；此一似識的虛狀顯現之時，即成為迷於境界的果時無明；由此果時無明的似識不了，即起妄想執(zhí)著，再因妄想而執(zhí)妄境，便使眾生沈淪生死，無以自拔了。這是本書的觀點，但其卻是基於《起信論》的三細六，演化而成。若說得更加明白一些，我們皆知小乘教說有十二因緣的生死觀和還滅觀；那么，不論是《起信論》的三細六，或本書的心意識論，皆為大乘教的生滅觀了。除此而外，本書的心意識思想，也連帶著和《起信論》的一心二門之說相關。

　　(三)本書的心意識論與一心二門的關系本書的心意識論，在前面已經說過，乃是以真妄和合的「本識」為中心(注一五)而作申論的，但其除此體系之外，又以染凈二性為中心而構成了另一個體系。在后一體系中，常常表現出性惡的思想來，這是值得特別注意的一點。也就是說，本書在處理《起信論》的一心二門思想之時，另外又自行創(chuàng)出性染的觀念來。現在且就本書的有關內容，引錄之后再行研討。

　　《大乘止觀》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心為體者，此心就體相論之，有 其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶識，即是相也。就此阿梨耶識中復有二種，一者清凈分依他性，亦名清凈和合識，即是一切圣人體也；二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也�！�(注一六)

　　《釋要》卷三云：「真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿黎耶識相外別有體也。阿黎耶識相即所謂一生心滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。清凈分依他性，即所謂生滅門中覺義也；染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也�！�(注一七)

　　《大乘止觀》卷三又說：「真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論云(注一八)：『不生不滅與生滅和合，說名阿梨耶識』，即本識也，以與生死作本故名為本�！�(注一九)

　　由此所錄《大乘止觀》的兩段文字看來，再將《釋要》中以《起信論》的一心二門與之配合解釋，又以《起信論》中阿梨耶識的覺與不覺之二義，來配合本書染凈二分的依他性作一考察，不論其是否恰如《釋要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所見，但在本書所稱的「一切凡圣唯以一心為體」。這個真常的唯一的心體，與《起信論》的一心二門之「一心」，涵義并無二致；至於所稱心之體相分為真如平等的心體和阿梨耶識的心相，又與《起信論》的真如門及生滅門吻合；所不同者，本書在生滅門的阿梨耶識之內又分出作為圣人之體的清凈和合識，以及作為眾生之體的染濁和合識，乃是《起信論》中之所未明的，若以《起信論》的覺與不覺之二義，配合本書的染凈兩種依他性來講，雖無不通之理，但總尚有未妥：一則《起信論》中，并未涉及性的染凈問題；二則《起信論》中所言的覺，乃是法界一相的如來平等法身，所言的不覺是依本覺而有，本覺是對始覺義說，依不覺故說有始覺(注二零)。此與本書所言的阿梨耶識的清凈及染濁之二分依他性，實在并不完全相同。不過我們確可肯定，本書采用了《起信論》的一心二門思想作范型，又加上了作者自身的悟發(fā)創(chuàng)獲之見。

　　再說本書所謂的「真心是體」，以此一「體」字來配合一心的「心」字，毋寧要說，它與《攝大乘論》的九識說是一致的。那么《起信論》所稱的「本覺」，在真諦三藏則為第九阿摩羅識的「能緣」；不覺無明，便是第八阿賴耶識的內容了。至於《起信論》的心體，乃是綜合了真諦三藏所謂的八九識的內容而成。因此，我們若說本書的立場是繼承著《起信論》的體系，仍不為錯(注二一)。至於《起信論》所持的一心之體，在其離相的說明之中，有著明確的述(注二二)。

　　在作為心意識論之中心時的阿梨耶識，可謂即是對於現實的差別界的說明而言。在《攝大乘論》之中，對此的說明是依於三性而設有一個「以金藏土」的譬喻；因為本書的理論基礎，與《攝大乘論》也有很淵源，不妨將此譬喻，照錄如下：「譬如於金藏土中，見有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鏈，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識未為無分別智火所燒鏈時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現；若為無分別智火所燒鏈時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現�！�(注二三)

　　此中所稱的「本識」，即是阿賴耶識，現實的差別界，便是由於此一本識的虛妄分別性顯現而來，亦即本書所稱的「虛狀」之顯現，乃至此處的「本識」一詞，也為本書所用(注二四)。但是，本書同時也采用了《起信論》的立場，說了這樣的一句話：「在障之真與染和合名阿梨耶識」(注二五)，來說明其接受真妄和合識的態(tài)度。而且還說：「此能持之功能與所持之氣和合故，名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合故，名為果報阿梨耶識。此二識，體一用異也�！�(注二六)

　　這是將作阿梨耶識分子時(因中)的及果報(顯現)的二分來講。此在《宗圓記》的看法是唯因配果(注二七)，《釋要》則配以種子與現行(注二八)。實則 兩者均不一定妥當。倒不如說，子時的阿梨耶識，相當於《攝大乘論》所說本識之三相(注二九)中的自相，即是后世稱為新譯的「種子生種子」，來得更為貼切；至於果報阿梨耶識，持有因相及果相，含有種子生現行，同時也含有現行熏種子的意思。

　　而此阿梨耶識的染凈二分(注三零)或覺不覺的二分(注三一)之中，稱為覺的凈分是解性(注三二)，不覺的染分即是無明(注三三)。此等如何現出生滅世界，又如何斷惑證真，則可於染凈二性的名義解明中得到消息。正如上面所說的那樣，本書是立足於如來藏緣起的基礎上，而於阿梨耶識建立見相二分，但其并非意味著即與三性之說有何關聯，因為，對於唯識而論，毋寧說本書是站在唯心的立場。

　　再說本書對於第七識所持的看法，已經明白地說過：「六七等識是用」(注三四) ，又說：「以七識是我執(zhí)識故，不能見心本寂」(注三五)，把第七識視作「我執(zhí)識」之外，本書之中便未再對第七識作過任何論列了。因此，在本書之中，作為修行的意識，實則是以第六意識為中心的。

　　例如本書卷三說：「以意識依止此心修行止觀也�！褂衷疲骸敢砸庾R知名義故�！�(注三六)此一能知名義的意識，自然是第六識而不是第七的「我執(zhí)識」 了。

　　此在《宗圓記》卷四也說：「意識有起觀之功也。」(注三七)能起觀者，必然是第六識。故在《述記》之中，說得更為詳細：「八個識中，力用之大，必推六七二識。然而第七末那但能常審量，妄執(zhí)我見；惟有第六意識，既明且利，無境不能緣，無事不能作。(中略)故意識若轉，末那亦隨之而轉。(中略)意識若轉，諸識隨轉。所以修行止觀，必從意識下手者此也�！�(注三八)

　　本書以如上所述的心意識為背景的條件下，又時而提到：「此心體雖復平等，而即本具染凈二用。」(注三九)也就是說，在此平等的心體之中，直接具有染凈二性。

　　因此，本書的心意識，若與一般比較起來，在骨子里，乃是將重心置於染凈問題這一方面的。此可用次頁的圖表，把它顯示出來。

　　現在，我們再就此圖所示為中心，對於流轉與還滅之二門，說明一下。此中的心體，法界法爾，具有染凈二性，無始本有的無明，本來無體而不離凈心，由其熏於染性而成為無明住地及一切染法，以至顯現種種果報於此現實世界。

　　本來，諸佛與眾生，同一如來藏，以聞慧而由意識知曉諸佛真如之用的名義，來熏於心體之凈性(與解性梨耶之義相同)，顯其力用之時，本來雖具染性，由於法界法爾，染用與心相違，故有滅離之義；凈用與心相順，故有相資之效。是以，當在以真如用義，熏於心體之凈性，即能滅卻染用，一旦生死之染用滅除，涅槃之凈用，即行顯現了。我們僅從文相上看，仍會誤以為此處所說的染凈二性的思想，只不過與《起信論》的覺與不覺之說相當，與所謂天臺的性惡思想拉不上關系。實則「留惑」的思想，已經深入其體系之中了，因為當在凈用完成之后，只說滅息染用而未說滅除染性，染性乃是約凈用成就之后的圣位上說的，并非由染業(yè)而生，乃是由愿力而生的；為了救濟眾生，必須要仗染性，方便示現種種果報於此現實世界。

　　如其不然，本書便與其始終主張的如來藏緣起思想相違；在其心意識論方面，也與阿梨耶識的內容背離，事實上這是根本不可能的。須知，當說無明熏於染性之時，意思即是無明熏心而生不覺之義，這一染性本具的觀念，切勿誤以為是依於染性而受無明之熏。因此本書所謂：「彼染性為染業(yè)熏故，(中略)現種種果報」(注四零)的「染性」二字，應當改作「凈心」，或解為「凈心」才對。因為本書的染性，若在轉依以前，義與染分的梨耶相同；若在轉依以后，則全同於留惑的意思。此在本書自身，也如此的表明：「是故諸大菩薩，留隨眠惑，在於心中�！�(注四一)特別在以清凈分依他性，配之於依轉依后的染性所生之大用來看，更可明了此中的消息了。

　　注解:

　　注　一、《大正》二七．三七一頁上。

　　注　二、《大正》二九．二一頁下。

　　注　三、《大正》三零．六五一頁中。

　　注　四、《大正》三一．二四頁下。

　　注　五、《大正》三二．五七七頁中。

　　注　六、《望月佛教大辭典》一·一零零頁中參考。

　　注　七、《大正》三二．五七六頁上－中。

　　注　八、《大正》四六．六四二頁下。

　　注　九、《續(xù)藏》九八．四四三頁C。

　　注一零、《大正》四六．六四二頁。

　　注一一、《續(xù)藏》九八．三六五頁A。

　　注一二、《述記》(諦閑說)三二頁，又以小字注云：「子時無明與下文果時無明，此二名本於天親菩薩《十地經論》」。

　　注一三、同右，三四頁。

　　注一四、同右，三五頁。

　　注一五、《大正》四六．六五三頁下云：「本識是相，(中略)又復經云：『自性清凈心』，復言：『彼心為煩惱所染』。此明真心雖復體具凈性，而復體具染性故�！�

　　注一六、《大正》四六．六五二頁中－下。

　　注一七、《釋要》智旭著，《續(xù)藏》九八．四六零頁B。

　　注一八、《起信論》云：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法�！埂洞笳�》三二．五七六頁中。

　　注一九、《大乘止觀》，《大正》四六．六五三頁下。

　　注二零、《起信論》，《大正》三二．五七六頁中。

　　注二一、《望月佛教大辭典》一．一零二頁下－一零三頁上「阿賴耶識」條參考。

　　注二二、《大正》三二．五七六頁上。

　　注二三、《大正》三一．一二一頁上。

　　注二四、同注一六。

　　注二五、《大正》四六．六五五頁下。

　　注二六、《大正》四六．六四四頁上－中。

　　注二七、《續(xù)藏》九八．三六六頁A、B。

　　注二八、同右，五．四四七頁A。

　　注二九、《攝大乘論》宇井伯壽校訂本一二頁云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不凈品法習氣為彼得生，攝持種子作器，是名自相；立因相者，此一 切種子識為生不凈品法，恒起為因，是名因相；立果相者，此識因種種不凈品法無始習氣，方乃得生，是名果相。」

　　注三零、《大正》四六．六四四頁中，《大乘止觀》卷一云：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是業(yè)與果報之相；二者凈分，即是心性及能熏凈法�！�

　　注三一、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三云：「是故論云：『阿黎耶識有二分，一者覺，二者不覺』，覺即是凈心，不覺即是無明，此二和合，說為本識。」

　　注三二、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三云：「聞此說已，方便修習，知法本寂，唯是一心，然此意識如此解時，念念熏於本識，增益解性之力�！�

　　注三三、《大正》四六．六五三頁下，《大乘止觀》卷三云：「不覺即是無明�！�

　　注三四、同注二零。

　　注三五、《大正》四六．六五五頁上。

　　注三六、《大正》四六．六五三頁中。

　　注三七、《續(xù)藏》九八．四一零頁B。

　　注三八、《述記》一四七頁。

　　注三九、《大正》四六．六四五頁上。

　　注四零、《大正》四六．六四七頁中。

　　注四一、《大正》四六．六五二頁上。

　　第三節(jié)　本書的三性三無性

　　(一)何謂三性三無性？一般所謂三性者，是根據唯識論，約有無假實，而將一切法的性相，作三種之分類。那就是一者遍計所執(zhí)性，二者依他起性，三者圓成實性。三性又被稱為三自性、三性相、三種自性和三相等。略稱則可簡為遍依圓之三性。

　　至於三性的譯名，諸經論中，各有不同，現將主要的十部經論，所譯名稱之同異，表示為如下的七類：

　　再說所謂三無性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是對三性而立的三種無性，具體地稱為三種無自性性，或為三無自性，三種無性的內容，即是就遍計執(zhí)、依他起、圓成實而論其各各沒有自性自義。各別稱為相無性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生無性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、勝義無性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。

　　依照《成唯識論》卷九說：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，后由遠離前，所執(zhí)我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」(注一)

　　此中所謂「密意」者，顯非了義可比；后之二性，體雖非有，而在愚夫，妄執(zhí)之為我法的自性，故名之為遍計所執(zhí)。為除此妄執(zhí)，佛陀世尊，始對此等有及無，總說無性之義。故對三性而立三無性。初依遍計所執(zhí)而立「相無性」，一切眾生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相，名為「遍計所執(zhí)性」；此遍計所執(zhí)性之法，如認繩而浮現蛇之幻相，實則蛇相本非有，故名「相無性」。次依「依他」而立「生無性」，以一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和合而生者，謂之依他性；此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名「生無性」。三依「圓成實」而立「勝義無性」，以真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性；離此圓成實性，一切有無之諸相，名為「勝義無性」；勝義者，名於圓成實性，以圓成實性為絕待之法，故不帶任何之相，如麻中既無蛇相，亦無繩相。

　　要而言之，此一思想，分有兩個系統(tǒng)：一是基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的，另一是基於《大乘阿達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的。宇井伯壽在對《攝大乘論》三性說的看法，認為與基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的三性說是不同的。他的理由是，《攝大乘論》的依他性，是染污分與清凈分之和合而成的染污清凈分，有染凈，亦有非染非凈、有與無具，更為非有似有者。此中的染污分顯現之場合是分別性，此一場合，既非染污清凈分的依他性，亦非清凈分的真實性。相反地，依他性的清凈分顯現之時，同樣也既不是染污清凈分的依他性，亦不是染污分之分別性，而是真實性。像這樣的三性說，乃是根源於《大乘阿 達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的系統(tǒng)而來者(注二)。

　　我國的印順法師也說：「本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的�！�(《攝大乘論講記》二二五頁)

　　本書之中，說有三性三無性，所以我們先要介紹三性三無性的定義和源流。又因本書中的三性三無性說的理論基礎，是采取《攝大乘論》的觀點，我們既知《攝大乘論》三性思想源流系統(tǒng)，下面要繼續(xù)介紹了《攝大乘論》三性說，然后再來論究本書的三性說，始可脈絡一貫，知其終始。

　　(二)《攝大乘論》的三性說從本書的組織及內容上看，非常明顯地，它不是《起信論》或《攝大乘論》的釋論，正像在其〈序分〉中所說的一樣，這是一部獨立性的論書 (注三)。然在本書所謂五番建立的第一「止觀依止」章，是依如來藏緣起以說明依持修行止觀的一心；在其第二「止觀境界」章，便采用了三性的理論來加以說明，如前所說，此三性的理論乃是依據《攝大乘論》所持的立場。因此，即有一個很大的問題產生了，本書既以《起信論》的如來藏緣起之唯心論觀點，與《攝大乘論》的唯識論觀點，怎么能夠調和？在同一部論書像《大乘止觀》這樣一部名著之中，絕不可能同時采用兩種相互抵觸的論點，所以必須仍以如來藏緣起說的《起信論》立場，來理解《攝大乘論》，以求一貫本書的中心思想。其實，前面已經介紹了宇井伯壽及印順法師的看法，《攝大乘論》的三性說，不能用《解深密經》及《瑜伽師地論》系的思想作解釋，故與唯識系的看法，不盡相同。又在宇井氏的《印度哲學研究》卷六內，有如下的說明：「總之，此等攝論論師，是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致，至少也解釋為《攝大乘論》與如來藏緣起之間，并無殊異�！�(注四)

　　印順法師也說：「攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同�！�(《攝大乘論講記》一九五頁)

　　正由於此，接著又產生了一個更為重大的問題，那就是引起近代的日本學者，懷疑本書的撰著者，不是南岳慧思，而是與曇遷(西元五四二－六零七年)當時一般攝論師的立場相當，特別從曇遷的思想路線考察，最有可能即是本書的撰著者(注五)。關於這個問題，筆者乃系持的相反意見，仍以出自慧思禪師的真撰，已在《大乘止觀法門之研究》第二章第三節(jié)第二目中，作了推斷。

　　現在，我們開始討論《攝大乘論》的三性說，亦即是三相說，即所謂依他性相、分別性相、真實性相。但在《攝大乘論》的三種譯本之間，對於三性的譯名，則頗有不同：

　　1.佛陀扇多譯為：他性相、妄想分別相、成就相。(注六)

　　2.真諦譯為：依他性相、分別性相、真實性相。(注七)

　　3.玄奘譯為：依他起相、遍計所執(zhí)相、圓成實相。(注八)

　　至於此三性或三相的梵文原意，則為：

　　1.paratantra乃系「依於他」的形容詞，亦可用作名詞「依他」。所以，譯作「依他」者最適切。

　　2.parikalpita，義為「被妄分別」或使妄分別，譯作妄想分別是適當的；假如譯成分別，亦即妄想分別的意思，也是正確的。

　　3.parinis.panna，義為「終了發(fā)現」，或為「使完全」，可為形容詞，亦可為名詞；因之，譯為「成就」及譯為「圓成」，都是適切的譯名。若譯為「真實」則稍偏於義譯，因為「使完全」也即有「成真實」的意義，所以亦不為錯(注九)。正由於如此，宇井伯壽對於《攝大乘論》的校訂以及研究，都是以真諦的譯本為主，因為真諦所譯最近梵文原義。

　　介紹了三性的譯名及原義之后，再來看看三性的涵義是什么。當然，此處是以《攝大乘論》的真諦譯本作依據。

　　先說依他性，《攝大乘論》卷中云：「若唯識，似塵顯現依止，說名依他性。 云何成依他？何因緣說名依他？從自熏習種子生故，系屬因緣不得自在，若生無有功能過一剎那得自住故，說名依他�！�(注一零)

　　這是說，最初「唯識」，本來無塵，由於此識產生變異，始有「似塵」的顯現，成為「似塵顯現」的「依止」，所以名為依他起性。是依似塵之「他」所依止而起者。如是識中本來有塵，便不成為似塵，也不成為依他(客塵、似塵)而起了。又問：怎么成為依他？為什么稱為依他呢？是從「自」類的「熏習種子」而生故；又是被「因緣」之所「系屬」而生故，「不得自在」，因此依他起性的東西，「若」其「生」起的剎那，剎那即滅，決定「無有功能過於剎那」而「得自」然安「住」的。所以成為依他，也名為依他了。再說，此處所言「唯識」的「識」之產生變異，與真諦所譯「亂識」的定義相當，以生變異而成為似義顯現的依止之時，即含有此一亂識的體相和功能在內，所以名為依他性。

　　次說分別性，《攝大乘論》卷中說：「若分別性依他，實無所有，似塵顯現。云何成分別？何因緣說名分別、無量相貌，意識分別，顛倒生因故成分別，無有自相，唯見分別故，說名分別。」(注一一)

　　這是說，「分別性」是依「依他性」而起，「實」體乃是一「無所有」，不過是「似塵顯現」而已。也即是說，既系依止依他性而有，那里還有一個分別性呢？故在「無所有」之中，并沒有分別性這樣東西，因系似塵顯現，故名分別。此處亦設兩問：怎么成為分別？因何說名分別？接著便說，由於「無量」的種種行「相」之「貌」，便有無量行相之貌的「意識」，能夠「分別」一切境界。而此無量相貌的分別是「顛倒生因」的，所以沒有「自相」可言；它是意識分別所取的所分別，所以僅是亂識顛倒生起的所緣相；它是能分別的所緣，是分別心所分別的，所以叫作分別性。似塵顯現的亂相自體，是毫「無」「自相」可求的，「唯」有「分別」的亂識為它的自性，離開名言之識，即不復存在。它是分別所現的，所以「名」為「分別」。

　　再說真實性，《攝大乘論》卷中云：「若真實性分別性永無所有為相，云何成真實？何因緣說名真實？由如無不如故成真實，由成就清凈境界，由一切善法中最勝於勝義成就故，說名真實。」(注一二)

　　這是說「真實性」在依他性中，是「永無」成為「分別性」之一分的可能，分別性以「永無所有為相」之故，所有無相，即謂之「真實」而不是非真實。又問：「何因緣說名真實？」根據真諦譯世親釋，是將該段文字，組織成為三義一結，所謂三義之第一，即是「由無不如」之義者，乃以不相違之義而顯「真實」，此在世間，如真實之友。第二「由」於「成就清凈境界」者，即以無顛倒義而顯真實之謂，由於境界無顛倒之下，得說四種清凈(注一三)，此在世間，如真實之物。第三「由」於「在一切善法中最勝」者，是以無分別義而顯真實之謂，此在世間，如真實之行。此「不相違」、「無顛倒」、「無分別」的三義，於「勝義」不壞失故，所以「說名真實」。

　　總之，仗因(種子)依緣而生起之者，即名「依他」；依識而識被所緣，顯現之者，名為「分別」；顯露真如法性者，稱為「真實」(注一四)。不過，《攝大乘論》中的三性說，目的在於說明由唯識相而進入唯識性的發(fā)展過程，亦即從三性而進展至三無性。正如該論卷中所說：「菩薩由入似義顯現意言分別相故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。及云何得入真實性？若舍唯識想已，是時意言分別，先所聞法熏習種類。菩薩已了別伏滅塵想，似一切義顯現，無復生緣故不得生，是故似、唯識、意言分別，亦不得生。由此義故，菩薩唯住無分別。一切義名中，由無分別智，得證得住真如法界；是時菩薩，平等平等，能緣所緣無分別智生，由此義故，菩薩得入真實性�！�(注一五)

　　此處的「真實性」，乃是指明為「真如法界」的真常心，所以必然能與《大乘止觀》的思想相為呼應的。并且即以此為基礎而用三無性來說明止觀境界，復以三無性來說明止觀體狀。下面就讓我們來對本書的三性說作一番研討。

　　(三)本書以如來藏為中心的三性說本書依於一心而展開三自性，即是以三性說來說明止觀的境相，又依所觀之境，作為觀行的入門。這是依於《攝大乘論》的阿梨耶識成立的三性。《攝大乘論》與護法之后的新義唯識不同，它屬於古義唯識，玄奘所傳者，即為新義的唯識，真諦所傳譯的《三無性論》，也屬於古義唯識。至於本書，便是繼承《攝大乘論》的三性三無性思想的系統(tǒng)；同時，在前面已經介紹過，當時的攝論宗師，「是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致」的。因此，不妨將這三種論書的共通點，舉其兩對四例對照如下：

　　1.《大乘止觀》卷三云：「真心是體，本識是相，六七等識是用�！�(注一六)

　　2.《起信論》云：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故�！�(注一七)

　　1.《大乘止觀》卷三云：「所言總名三性者，謂出障真如及佛凈德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性；六識七識妄想分別，悉名分別性�！�(注一八)

　　2.《攝大乘論》卷上云：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別，……是名依他性相。分別性相者，實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性相。真實性相者，是依他性，由此塵相，永無所有，此實不無，是名真實性相�！�(注一九)

　　由此可知，本書的所謂體相用，是根源於《起信論》，所不同者，《起信論》是就清凈位的圣者而言，只講凈的體相用，本書由於富有性染思想，所以包攝凡圣染凈，而將一心及八個識，分別名為體相用的。至於三性的思想，本書當然是采取了《攝大乘論》的立場，但其標名，也有不同之處。試立二表，將其顯現出來：

　　我們由這兩對四例看來，對於作為體大的真實性的真如心，三書所說是一致的。到了依他性的本識上面，本書便脫離了《起信論》之相大所持的觀點，而采用了《攝大乘論》所持本識的思想，說為真妄和合的阿梨耶識，而不是《起信論》所說的如來藏具足的無量性功德了。再說《起信論》的用大，是指清凈功德所權現的世出世間的善因果法，與《攝大乘論》所說由識體顯現的塵相之分別性相，并不相同，本書接受了《攝大乘論》所持的識體顯現，而說的分別性，便是六識七識的妄想分別，此妄想分別，當然也與《起信論》所持用大的內容不同，善因果法集亦是妄想分別，但其并非出之於妄想分別。

　　現在，我們再以《起信論》的「三大」為中心，就以上三書所持的論點，作更深一層的考察。先說《起信論》的體大，即是摩訶衍的自體，即是萬有本體的真如實在，宇宙間的森羅萬象，無不皆以此真如為其本體(注二零)�！稊z大乘論》的真實性相，已如前述，在依他性中的分別性之塵相，已全無所有，它之被稱為真實性相，乃表其實際尚有，所以名為真實性(注二一)；此與《起信論》所持萬有的本體，意義全同。本書的真實性之「出障真如及佛凈德」，和《起信論》體大的「一切法真如平等，不增減故」的內容，也全然相通。

　　次說《起信論》的相大，即是摩訶衍的形態(tài)，即是指的基於法身如來藏的無量無邊的功德相，這是無限的真實相，因為凡是顯現現實界的諸法，均非絕對，均非無限，且其亦非功德及真實的體相，例如說山之大及海之大，無一不是有限的大，畢竟不過是虛假不實之相(注二二)�！稊z大乘論》的依他性相，除指「本識」之外，并無別的東西，唯其由此本識，顯現十一識(注二三)，此十一識，為虛妄分別之所攝，以唯識為體而顯現非有虛妄之塵，這一顯現的依止，便是依他性相；顯現的依止，舍本識而外，別無可依，因而，作為顯現塵相之所依止的本識，便被名為依他性相了(注二四)。此處真諦譯的「本識」，在玄奘譯的《攝大乘論》中，名為「阿賴耶識」(注二五)，與本書《大乘止觀》，將「在障之真與染和合名阿梨耶識」的依他性，同樣是指的真妄和合的第八識。此與《起信論》所說相大的無限無量的功德來比較，其內容顯然是不同了。

　　再說《起信論》的用大，這是摩訶衍的動態(tài)，也即是從真如法身的體大，顯現而生的世出世間的一切善因果法；因為在現象界而言，無非由於無明熏習之所發(fā)現者，例如關於看、關於聞等，無一不成為煩惱之因而生惡因惡果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，顯現於現象界的善因善果，也就無一不是由於這個真如法身內發(fā)的動態(tài)了(注二六)。至於《攝大乘論》的分別性相，實際上也不是有塵，僅是唯識體顯現為塵而已；所謂非有塵者，例如無我一樣，是指所取之實體全無，僅以唯識本體，但亦不是以識為分別性相(注二七)。《攝大乘論》於此處所謂的「顯現」，和《大乘止觀》所謂的「六識七識妄想分別」的「分別性」，是指的同一樣東西，和《起信論》之現於現象界的善因善果，大致也是相通。

　　所不同者，《起信論》的體相用三大，是約真、約凈、約功德、約善因果而論的；本書的三性，皆具有染凈二分的性能；而於《攝大乘論》的立場，三性之中，唯有依他性「為染污清凈分」，此外的真實性為清凈分，分別性為染污分(注二八)。這為三種論書之間，最為明顯的差異點，此亦可用表示如次：

　　本書雖然未以作為哲學理論和其宗教實踐的止觀，來廣泛地論及三性三無性，但其確已將其論述的三性三無性，視作達成止觀法門之修行的究極方便。因此，在本書之中，說明止觀體狀之時，便是說明如何由三性而進入三無性的階層。

　　這在本書卷三，即有如次的述：「三性得入三無性，入三無性者，謂除分別性入無相性，除依他性入無生性，除真實性入無性性�！�(注二九)

　　再看 益智旭大師的《釋要》卷四，對此所作的解釋說：「觀門成立三性緣起者，謂觀五陰六塵等法本，但是妄想執(zhí)實，即能成立分別性緣起。(中略)次觀五陰六塵等法，悉皆心作，其體是，即能成立依他性緣起。(中略)次觀一切諸法。本來惟心，心外無法，不將二無以為心相，即能成立真實性緣起。(中略)止門除滅三性入三無性者，謂疆觀諸法，唯是心相，狀無實；復觀能觀之心，亦無實念。繇此執(zhí)心止息，故名除分別性入無相性。次觀法，唯心所現，有即非有，無生無滅。繇此虛相執(zhí)滅，故名除依他性入無生性。次觀凈心，圓離四句，不屬有無。亦非可緣可念，故名除真實性入無性性也�！�(注三零)

　　益大師的這段解釋，已把本書的止觀行法，用三性進入三無性的過程次第，說得相當明白了。主要的意思，是以三性為觀行，又以三無性為止行。

　　然與《攝大乘論》所不同者，在《攝大乘論》，僅以三性三無性為唯識觀；在本書的止觀工夫，由於是交替并進的，所以形成為四個層次的四重止觀，僅以三性三無性，作為四重止觀中的第一及第二重止觀，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止觀，以及止觀雙現的第四重止觀(注三一)。這一點，也是本書的特色之一。

　　現在且將本書的止觀法門和三性三無性之關系，列表如下：

　　在此表中，由三性進入三無性時，竟然成了五個無性，這便是為了顯明止觀的層次，而將第三個「無性性」再予以劃分。「無無性」是「無性性」的異名，意義相同。又為顯示即偽是真，息異執(zhí)以辨寂滅起見，又將「無無性」名為「無真性」。其實，名雖不同、層次不同，內容則仍同是一個由真實性而來的性無性而已。

　　注解:

　　注　一、《成唯識論》卷九．一頁。《大正》三一．四七頁下－四八頁上。

　　注　二、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八六頁。

　　注　三、《大乘止觀》卷一，《大正》四六．六四二頁云：「今且依經論，為子略說大乘止觀二門。」

　　注　四、宇井伯壽博士《印度哲學研究》卷六．五三零頁。

　　注　五、《佛教研究》六卷四號七一頁，高橋勇夫氏〈大乘止觀法門 撰者 就 〉(昭和十七年)。

　　注　六、《大正》三一．一零零頁下、一零一頁下－一零二頁上。

　　注　七、《大正》三一．一一八頁上、一一九頁中－下。

　　注　八、《大正》三一．一三七頁下、一三九頁上－中。

　　注　九、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八二－三八五頁參考。

　　注一零、《大正》三一．一一九頁中。

　　注一一、《大正》三一．一一九頁中。

　　注一二、《大正》三一．一一九頁中－下。

　　注一三、《大正》三一．一二零頁下，《攝大乘論》卷中云：「此性四種清凈法者，一，此法本來自性清凈，謂如如空，實際無相，真實法界。二，無垢清凈，謂此法出離一切客塵障垢。三，至得道清凈，謂一切助道法及諸波羅蜜等。四，道生境界清凈，謂正說大乘法�！�

　　注一四、印順法師《攝大乘論講記》二三七頁說：「這三性的名義，撮要說來，仗因(種子)托緣而有的，名依他起；為識所緣，依識而現的叫遍計執(zhí)。法性所顯的是圓成實�！�

　　注一五、《大正》三一．一二三頁中。

　　注一六、《大正》四六．六五三頁下。

　　注一七、《大正》三二．五七五頁下。

　　注一八、《大正》四六．六五五頁下。

　　注一九、《大正》三一．一一八頁上－中。

　　注二零、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九頁參考。

　　注二一、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二－三九三頁參考。

　　注二二、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九－三六零頁參考。

　　注二三、宇井伯壽博士《攝大乘論》校訂本三三頁參考。所謂十一識者，含攝一切識。即如玄奘傳譯唯學的八識；《中邊分別論》中，述有根、塵、我、識之四種；《莊嚴論》所說的六種。唯在《攝大乘論》的〈應知勝相品〉第二之一，始說有十一識：「謂身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識�！�(《大正》三一．一一八頁上)

　　注二四、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八七－三八八頁參考。

　　注二五、玄奘譯《攝大乘論本》卷中，《大正》三一．一三七頁下云：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子�！�

　　注二六、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三六零頁參考。

　　注二七、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二頁參考。

　　注二八、《大正》三一．一二一頁上云：「阿 達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分、二清凈分、三染污清凈分。依何義說此三分？於依他性中分別性為染污分，真實性為清凈分，依他性為染污清凈分�！�

　　注二九、《大正》四六．六五八頁上。

　　注三零、《卐續(xù)藏》九八．四七零頁C。

　　注三一、《大正》四六．六五八頁上，《大乘止觀》卷三參考。

　　第三節(jié)　本書的三性三無性

　　(一)何謂三性三無性？一般所謂三性者，是根據唯識論，約有無假實，而將一切法的性相，作三種之分類。那就是一者遍計所執(zhí)性，二者依他起性，三者圓成實性。三性又被稱為三自性、三性相、三種自性和三相等。略稱則可簡為遍依圓之三性。

　　至於三性的譯名，諸經論中，各有不同，現將主要的十部經論，所譯名稱之同異，表示為如下的七類：

　　再說所謂三無性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是對三性而立的三種無性，具體地稱為三種無自性性，或為三無自性，三種無性的內容，即是就遍計執(zhí)、依他起、圓成實而論其各各沒有自性自義。各別稱為相無性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生無性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、勝義無性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。

　　依照《成唯識論》卷九說：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，后由遠離前，所執(zhí)我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性�！�(注一)

　　此中所謂「密意」者，顯非了義可比；后之二性，體雖非有，而在愚夫，妄執(zhí)之為我法的自性，故名之為遍計所執(zhí)。為除此妄執(zhí)，佛陀世尊，始對此等有及無，總說無性之義。故對三性而立三無性。初依遍計所執(zhí)而立「相無性」，一切眾生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相，名為「遍計所執(zhí)性」；此遍計所執(zhí)性之法，如認繩而浮現蛇之幻相，實則蛇相本非有，故名「相無性」。次依「依他」而立「生無性」，以一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和合而生者，謂之依他性；此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名「生無性」。三依「圓成實」而立「勝義無性」，以真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性；離此圓成實性，一切有無之諸相，名為「勝義無性」；勝義者，名於圓成實性，以圓成實性為絕待之法，故不帶任何之相，如麻中既無蛇相，亦無繩相。

　　要而言之，此一思想，分有兩個系統(tǒng)：一是基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的，另一是基於《大乘阿達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的。宇井伯壽在對《攝大乘論》三性說的看法，認為與基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的三性說是不同的。他的理由是，《攝大乘論》的依他性，是染污分與清凈分之和合而成的染污清凈分，有染凈，亦有非染非凈、有與無具，更為非有似有者。此中的染污分顯現之場合是分別性，此一場合，既非染污清凈分的依他性，亦非清凈分的真實性。相反地，依他性的清凈分顯現之時，同樣也既不是染污清凈分的依他性，亦不是染污分之分別性，而是真實性。像這樣的三性說，乃是根源於《大乘阿 達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的系統(tǒng)而來者(注二)。

　　我國的印順法師也說：「本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的�！�(《攝大乘論講記》二二五頁)

　　本書之中，說有三性三無性，所以我們先要介紹三性三無性的定義和源流。又因本書中的三性三無性說的理論基礎，是采取《攝大乘論》的觀點，我們既知《攝大乘論》三性思想源流系統(tǒng)，下面要繼續(xù)介紹了《攝大乘論》三性說，然后再來論究本書的三性說，始可脈絡一貫，知其終始。

　　(二)《攝大乘論》的三性說從本書的組織及內容上看，非常明顯地，它不是《起信論》或《攝大乘論》的釋論，正像在其〈序分〉中所說的一樣，這是一部獨立性的論書 (注三)。然在本書所謂五番建立的第一「止觀依止」章，是依如來藏緣起以說明依持修行止觀的一心；在其第二「止觀境界」章，便采用了三性的理論來加以說明，如前所說，此三性的理論乃是依據《攝大乘論》所持的立場。因此，即有一個很大的問題產生了，本書既以《起信論》的如來藏緣起之唯心論觀點，與《攝大乘論》的唯識論觀點，怎么能夠調和？在同一部論書像《大乘止觀》這樣一部名著之中，絕不可能同時采用兩種相互抵觸的論點，所以必須仍以如來藏緣起說的《起信論》立場，來理解《攝大乘論》，以求一貫本書的中心思想。其實，前面已經介紹了宇井伯壽及印順法師的看法，《攝大乘論》的三性說，不能用《解深密經》及《瑜伽師地論》系的思想作解釋，故與唯識系的看法，不盡相同。又在宇井氏的《印度哲學研究》卷六內，有如下的說明：「總之，此等攝論論師，是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致，至少也解釋為《攝大乘論》與如來藏緣起之間，并無殊異。」(注四)

　　印順法師也說：「攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同�！�(《攝大乘論講記》一九五頁)

　　正由於此，接著又產生了一個更為重大的問題，那就是引起近代的日本學者，懷疑本書的撰著者，不是南岳慧思，而是與曇遷(西元五四二－六零七年)當時一般攝論師的立場相當，特別從曇遷的思想路線考察，最有可能即是本書的撰著者(注五)。關於這個問題，筆者乃系持的相反意見，仍以出自慧思禪師的真撰，已在《大乘止觀法門之研究》第二章第三節(jié)第二目中，作了推斷。

　　現在，我們開始討論《攝大乘論》的三性說，亦即是三相說，即所謂依他性相、分別性相、真實性相。但在《攝大乘論》的三種譯本之間，對於三性的譯名，則頗有不同：

　　1.佛陀扇多譯為：他性相、妄想分別相、成就相。(注六)

　　2.真諦譯為：依他性相、分別性相、真實性相。(注七)

　　3.玄奘譯為：依他起相、遍計所執(zhí)相、圓成實相。(注八)

　　至於此三性或三相的梵文原意，則為：

　　1.paratantra乃系「依於他」的形容詞，亦可用作名詞「依他」。所以，譯作「依他」者最適切。

　　2.parikalpita，義為「被妄分別」或使妄分別，譯作妄想分別是適當的；假如譯成分別，亦即妄想分別的意思，也是正確的。

　　3.parinis.panna，義為「終了發(fā)現」，或為「使完全」，可為形容詞，亦可為名詞；因之，譯為「成就」及譯為「圓成」，都是適切的譯名。若譯為「真實」則稍偏於義譯，因為「使完全」也即有「成真實」的意義，所以亦不為錯(注九)。正由於如此，宇井伯壽對於《攝大乘論》的校訂以及研究，都是以真諦的譯本為主，因為真諦所譯最近梵文原義。

　　介紹了三性的譯名及原義之后，再來看看三性的涵義是什么。當然，此處是以《攝大乘論》的真諦譯本作依據。

　　先說依他性，《攝大乘論》卷中云：「若唯識，似塵顯現依止，說名依他性。 云何成依他？何因緣說名依他？從自熏習種子生故，系屬因緣不得自在，若生無有功能過一剎那得自住故，說名依他�！�(注一零)

　　這是說，最初「唯識」，本來無塵，由於此識產生變異，始有「似塵」的顯現，成為「似塵顯現」的「依止」，所以名為依他起性。是依似塵之「他」所依止而起者。如是識中本來有塵，便不成為似塵，也不成為依他(客塵、似塵)而起了。又問：怎么成為依他？為什么稱為依他呢？是從「自」類的「熏習種子」而生故；又是被「因緣」之所「系屬」而生故，「不得自在」，因此依他起性的東西，「若」其「生」起的剎那，剎那即滅，決定「無有功能過於剎那」而「得自」然安「住」的。所以成為依他，也名為依他了。再說，此處所言「唯識」的「識」之產生變異，與真諦所譯「亂識」的定義相當，以生變異而成為似義顯現的依止之時，即含有此一亂識的體相和功能在內，所以名為依他性。

　　次說分別性，《攝大乘論》卷中說：「若分別性依他，實無所有，似塵顯現。云何成分別？何因緣說名分別、無量相貌，意識分別，顛倒生因故成分別，無有自相，唯見分別故，說名分別。」(注一一)

　　這是說，「分別性」是依「依他性」而起，「實」體乃是一「無所有」，不過是「似塵顯現」而已。也即是說，既系依止依他性而有，那里還有一個分別性呢？故在「無所有」之中，并沒有分別性這樣東西，因系似塵顯現，故名分別。此處亦設兩問：怎么成為分別？因何說名分別？接著便說，由於「無量」的種種行「相」之「貌」，便有無量行相之貌的「意識」，能夠「分別」一切境界。而此無量相貌的分別是「顛倒生因」的，所以沒有「自相」可言；它是意識分別所取的所分別，所以僅是亂識顛倒生起的所緣相；它是能分別的所緣，是分別心所分別的，所以叫作分別性。似塵顯現的亂相自體，是毫「無」「自相」可求的，「唯」有「分別」的亂識為它的自性，離開名言之識，即不復存在。它是分別所現的，所以「名」為「分別」。

　　再說真實性，《攝大乘論》卷中云：「若真實性分別性永無所有為相，云何成真實？何因緣說名真實？由如無不如故成真實，由成就清凈境界，由一切善法中最勝於勝義成就故，說名真實。」(注一二)

　　這是說「真實性」在依他性中，是「永無」成為「分別性」之一分的可能，分別性以「永無所有為相」之故，所有無相，即謂之「真實」而不是非真實。又問：「何因緣說名真實？」根據真諦譯世親釋，是將該段文字，組織成為三義一結，所謂三義之第一，即是「由無不如」之義者，乃以不相違之義而顯「真實」，此在世間，如真實之友。第二「由」於「成就清凈境界」者，即以無顛倒義而顯真實之謂，由於境界無顛倒之下，得說四種清凈(注一三)，此在世間，如真實之物。第三「由」於「在一切善法中最勝」者，是以無分別義而顯真實之謂，此在世間，如真實之行。此「不相違」、「無顛倒」、「無分別」的三義，於「勝義」不壞失故，所以「說名真實」。

　　總之，仗因(種子)依緣而生起之者，即名「依他」；依識而識被所緣，顯現之者，名為「分別」；顯露真如法性者，稱為「真實」(注一四)。不過，《攝大乘論》中的三性說，目的在於說明由唯識相而進入唯識性的發(fā)展過程，亦即從三性而進展至三無性。正如該論卷中所說：「菩薩由入似義顯現意言分別相故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。及云何得入真實性？若舍唯識想已，是時意言分別，先所聞法熏習種類。菩薩已了別伏滅塵想，似一切義顯現，無復生緣故不得生，是故似、唯識、意言分別，亦不得生。由此義故，菩薩唯住無分別。一切義名中，由無分別智，得證得住真如法界；是時菩薩，平等平等，能緣所緣無分別智生，由此義故，菩薩得入真實性。」(注一五)

　　此處的「真實性」，乃是指明為「真如法界」的真常心，所以必然能與《大乘止觀》的思想相為呼應的。并且即以此為基礎而用三無性來說明止觀境界，復以三無性來說明止觀體狀。下面就讓我們來對本書的三性說作一番研討。

　　(三)本書以如來藏為中心的三性說本書依於一心而展開三自性，即是以三性說來說明止觀的境相，又依所觀之境，作為觀行的入門。這是依於《攝大乘論》的阿梨耶識成立的三性�！稊z大乘論》與護法之后的新義唯識不同，它屬於古義唯識，玄奘所傳者，即為新義的唯識，真諦所傳譯的《三無性論》，也屬於古義唯識。至於本書，便是繼承《攝大乘論》的三性三無性思想的系統(tǒng)；同時，在前面已經介紹過，當時的攝論宗師，「是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致」的。因此，不妨將這三種論書的共通點，舉其兩對四例對照如下：

　　1.《大乘止觀》卷三云：「真心是體，本識是相，六七等識是用�！�(注一六)

　　2.《起信論》云：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」(注一七)

　　1.《大乘止觀》卷三云：「所言總名三性者，謂出障真如及佛凈德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性；六識七識妄想分別，悉名分別性�！�(注一八)

　　2.《攝大乘論》卷上云：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別，……是名依他性相。分別性相者，實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性相。真實性相者，是依他性，由此塵相，永無所有，此實不無，是名真實性相。」(注一九)

　　由此可知，本書的所謂體相用，是根源於《起信論》，所不同者，《起信論》是就清凈位的圣者而言，只講凈的體相用，本書由於富有性染思想，所以包攝凡圣染凈，而將一心及八個識，分別名為體相用的。至於三性的思想，本書當然是采取了《攝大乘論》的立場，但其標名，也有不同之處。試立二表，將其顯現出來：

　　我們由這兩對四例看來，對於作為體大的真實性的真如心，三書所說是一致的。到了依他性的本識上面，本書便脫離了《起信論》之相大所持的觀點，而采用了《攝大乘論》所持本識的思想，說為真妄和合的阿梨耶識，而不是《起信論》所說的如來藏具足的無量性功德了。再說《起信論》的用大，是指清凈功德所權現的世出世間的善因果法，與《攝大乘論》所說由識體顯現的塵相之分別性相，并不相同，本書接受了《攝大乘論》所持的識體顯現，而說的分別性，便是六識七識的妄想分別，此妄想分別，當然也與《起信論》所持用大的內容不同，善因果法集亦是妄想分別，但其并非出之於妄想分別。

　　現在，我們再以《起信論》的「三大」為中心，就以上三書所持的論點，作更深一層的考察。先說《起信論》的體大，即是摩訶衍的自體，即是萬有本體的真如實在，宇宙間的森羅萬象，無不皆以此真如為其本體(注二零)�！稊z大乘論》的真實性相，已如前述，在依他性中的分別性之塵相，已全無所有，它之被稱為真實性相，乃表其實際尚有，所以名為真實性(注二一)；此與《起信論》所持萬有的本體，意義全同。本書的真實性之「出障真如及佛凈德」，和《起信論》體大的「一切法真如平等，不增減故」的內容，也全然相通。

　　次說《起信論》的相大，即是摩訶衍的形態(tài)，即是指的基於法身如來藏的無量無邊的功德相，這是無限的真實相，因為凡是顯現現實界的諸法，均非絕對，均非無限，且其亦非功德及真實的體相，例如說山之大及海之大，無一不是有限的大，畢竟不過是虛假不實之相(注二二)�！稊z大乘論》的依他性相，除指「本識」之外，并無別的東西，唯其由此本識，顯現十一識(注二三)，此十一識，為虛妄分別之所攝，以唯識為體而顯現非有虛妄之塵，這一顯現的依止，便是依他性相；顯現的依止，舍本識而外，別無可依，因而，作為顯現塵相之所依止的本識，便被名為依他性相了(注二四)。此處真諦譯的「本識」，在玄奘譯的《攝大乘論》中，名為「阿賴耶識」(注二五)，與本書《大乘止觀》，將「在障之真與染和合名阿梨耶識」的依他性，同樣是指的真妄和合的第八識。此與《起信論》所說相大的無限無量的功德來比較，其內容顯然是不同了。

　　再說《起信論》的用大，這是摩訶衍的動態(tài)，也即是從真如法身的體大，顯現而生的世出世間的一切善因果法；因為在現象界而言，無非由於無明熏習之所發(fā)現者，例如關於看、關於聞等，無一不成為煩惱之因而生惡因惡果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，顯現於現象界的善因善果，也就無一不是由於這個真如法身內發(fā)的動態(tài)了(注二六)。至於《攝大乘論》的分別性相，實際上也不是有塵，僅是唯識體顯現為塵而已；所謂非有塵者，例如無我一樣，是指所取之實體全無，僅以唯識本體，但亦不是以識為分別性相(注二七)�！稊z大乘論》於此處所謂的「顯現」，和《大乘止觀》所謂的「六識七識妄想分別」的「分別性」，是指的同一樣東西，和《起信論》之現於現象界的善因善果，大致也是相通。

　　所不同者，《起信論》的體相用三大，是約真、約凈、約功德、約善因果而論的；本書的三性，皆具有染凈二分的性能；而於《攝大乘論》的立場，三性之中，唯有依他性「為染污清凈分」，此外的真實性為清凈分，分別性為染污分(注二八)。這為三種論書之間，最為明顯的差異點，此亦可用表示如次：

　　本書雖然未以作為哲學理論和其宗教實踐的止觀，來廣泛地論及三性三無性，但其確已將其論述的三性三無性，視作達成止觀法門之修行的究極方便。因此，在本書之中，說明止觀體狀之時，便是說明如何由三性而進入三無性的階層。

　　這在本書卷三，即有如次的述：「三性得入三無性，入三無性者，謂除分別性入無相性，除依他性入無生性，除真實性入無性性。」(注二九)

　　再看 益智旭大師的《釋要》卷四，對此所作的解釋說：「觀門成立三性緣起者，謂觀五陰六塵等法本，但是妄想執(zhí)實，即能成立分別性緣起。(中略)次觀五陰六塵等法，悉皆心作，其體是，即能成立依他性緣起。(中略)次觀一切諸法。本來惟心，心外無法，不將二無以為心相，即能成立真實性緣起。(中略)止門除滅三性入三無性者，謂疆觀諸法，唯是心相，狀無實；復觀能觀之心，亦無實念。繇此執(zhí)心止息，故名除分別性入無相性。次觀法，唯心所現，有即非有，無生無滅。繇此虛相執(zhí)滅，故名除依他性入無生性。次觀凈心，圓離四句，不屬有無。亦非可緣可念，故名除真實性入無性性也�！�(注三零)

　　益大師的這段解釋，已把本書的止觀行法，用三性進入三無性的過程次第，說得相當明白了。主要的意思，是以三性為觀行，又以三無性為止行。

　　然與《攝大乘論》所不同者，在《攝大乘論》，僅以三性三無性為唯識觀；在本書的止觀工夫，由於是交替并進的，所以形成為四個層次的四重止觀，僅以三性三無性，作為四重止觀中的第一及第二重止觀，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止觀，以及止觀雙現的第四重止觀(注三一)。這一點，也是本書的特色之一。

　　現在且將本書的止觀法門和三性三無性之關系，列表如下：

　　在此表中，由三性進入三無性時，竟然成了五個無性，這便是為了顯明止觀的層次，而將第三個「無性性」再予以劃分�！笩o無性」是「無性性」的異名，意義相同。又為顯示即偽是真，息異執(zhí)以辨寂滅起見，又將「無無性」名為「無真性」。其實，名雖不同、層次不同，內容則仍同是一個由真實性而來的性無性而已。

　　注解:

　　注　一、《成唯識論》卷九．一頁�！洞笳�》三一．四七頁下－四八頁上。

　　注　二、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八六頁。

　　注　三、《大乘止觀》卷一，《大正》四六．六四二頁云：「今且依經論，為子略說大乘止觀二門�！�

　　注　四、宇井伯壽博士《印度哲學研究》卷六．五三零頁。

　　注　五、《佛教研究》六卷四號七一頁，高橋勇夫氏〈大乘止觀法門 撰者 就 〉(昭和十七年)。

　　注　六、《大正》三一．一零零頁下、一零一頁下－一零二頁上。

　　注　七、《大正》三一．一一八頁上、一一九頁中－下。

　　注　八、《大正》三一．一三七頁下、一三九頁上－中。

　　注　九、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八二－三八五頁參考。

　　注一零、《大正》三一．一一九頁中。

　　注一一、《大正》三一．一一九頁中。

　　注一二、《大正》三一．一一九頁中－下。

　　注一三、《大正》三一．一二零頁下，《攝大乘論》卷中云：「此性四種清凈法者，一，此法本來自性清凈，謂如如空，實際無相，真實法界。二，無垢清凈，謂此法出離一切客塵障垢。三，至得道清凈，謂一切助道法及諸波羅蜜等。四，道生境界清凈，謂正說大乘法�！�

　　注一四、印順法師《攝大乘論講記》二三七頁說：「這三性的名義，撮要說來，仗因(種子)托緣而有的，名依他起；為識所緣，依識而現的叫遍計執(zhí)。法性所顯的是圓成實�！�

　　注一五、《大正》三一．一二三頁中。

　　注一六、《大正》四六．六五三頁下。

　　注一七、《大正》三二．五七五頁下。

　　注一八、《大正》四六．六五五頁下。

　　注一九、《大正》三一．一一八頁上－中。

　　注二零、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九頁參考。

　　注二一、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二－三九三頁參考。

　　注二二、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三五九－三六零頁參考。

　　注二三、宇井伯壽博士《攝大乘論》校訂本三三頁參考。所謂十一識者，含攝一切識。即如玄奘傳譯唯學的八識；《中邊分別論》中，述有根、塵、我、識之四種；《莊嚴論》所說的六種。唯在《攝大乘論》的〈應知勝相品〉第二之一，始說有十一識：「謂身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。」(《大正》三一．一一八頁上)

　　注二四、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三八七－三八八頁參考。

　　注二五、玄奘譯《攝大乘論本》卷中，《大正》三一．一三七頁下云：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子�！�

　　注二六、望月信亨博士《大乘起信論之研究》三六零頁參考。

　　注二七、宇井伯壽博士《攝大乘論研究》三九二頁參考。

　　注二八、《大正》三一．一二一頁上云：「阿 達磨修多羅中，佛世尊說法有三種：一染污分、二清凈分、三染污清凈分。依何義說此三分？於依他性中分別性為染污分，真實性為清凈分，依他性為染污清凈分�！�

　　注二九、《大正》四六．六五八頁上。

　　注三零、《卐續(xù)藏》九八．四七零頁C。

　　注三一、《大正》四六．六五八頁上，《大乘止觀》卷三參考。