瑜伽師地論講記 卷第十(12)

　　亥二、例一來果

　　如預流果如是，一來果亦爾。

　　這是「生流轉」的最后一科，第九科「諸門分別」。這「諸門分別」里面的第十四科「分斷全斷攝」，分三科，第一科是「一切一分斷」。分兩科，第一科是「舉預流果」。

　　這「預流果當言幾支已斷耶？答：一切一分，無全斷者�！惯@「預流果」昨天講過了，就是初果，初入圣道的修行人，他對十二緣起，這個無明乃至生老死這十二支，這十二支是生死流轉的相貌，這個預流果的圣人修行了到這個程度，他對十二緣起的十二支，那幾支他已經消滅了呢？「答：一切一分」�；卮鹫f這十二支每一支，他只消滅了一部分，消除了一部分，沒有完全斷，他沒有完全把十二支都斷掉了。因為預流果他還有煩惱，但是他主要的最重要的部分，他斷了我見，這個斷了我見以后，他在他的身語意發(fā)出來的行動，就不是無明緣行了。

　　這個我見就是無明，這個煩惱是流轉生死的一個重要的力量，所以這個無明支不只是我見，那么他把我見斷了，只是斷一部分。這個行、識、名色、六處、觸、受，也都是一部分，不是全部的。這個愛取，愛取的煩惱，本來是說二果以后的圣人才能斷掉，是修道的時候才斷的，這個見道的時候還沒能斷掉這個愛取，那么所以他不是完全斷，還有很多沒有斷。但是一般的現行的煩惱，這個眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，他也是能夠把愛取消除了多少的，也和我們一般的凡夫不同，所以也是消除了一分。這是舉這個「預流果」，現在第二科「例」這個「一來果」。

　　「如預流果如是」，這個初果圣人是這樣子，那么「一來果亦爾」，也是和初果一樣。這「一來」這句話什么意思呢？就是他欲界的煩惱沒有完全的消除，還有一部分，這一部分的欲界的煩惱的力量，能使令這個圣人還在欲界一往來，能使令他這樣子，一來一往�；蛘邚娜碎g到天上去，從天上回到人間；或者是從天上來到人間，由人間又回到天上去，總是這么一往來。一往來，這欲界的煩惱也就沒有了，這是說不是特別用功的人，不是特別精進的圣人，那么就稱他為「一來果」�！敢酄枴�，也和初果圣人一樣，他還有欲界的煩惱沒有斷，也是十二緣起，只是每支里面斷除去一部分。

　　戌二、欲界一切斷

　　問：不還果當言幾支已斷耶？答：欲界一切，色無色界不定。

　　這是第二科「欲界一切斷」。這個「不還果」就是三果，三果圣人他不還，也就是三果圣人他把欲界的煩惱全部的消除了，他就生到色界天、無色界天去了，不再回到欲界來了。這個不回到欲界來，就是不是有煩惱使令他回來，是這樣意思。這個三果圣人在色界天，他還是可以自由的來到人間來的，但是那是他的意愿，他的神通道力，而不是有煩惱強迫他不來也要來，不是的，不是這個意思。

　　說是「不還果」這個三果圣人，「當言幾支已斷耶」？十二緣起里面，那幾個支他已經斷了呢？「答：欲界一切」，這個欲界的煩惱完全是沒有了，欲界的十二緣起通通沒有了�！干珶o色界」是不決定，因為三果圣人就是欲界的煩惱斷了，他還有很長一大段才能到阿羅漢果。這個佛把這個修行的階位，在欲界里面定出了三個果，一個初果、二果、三果，色界天、無色界天這二個世界合成一個阿羅漢果。從三果到阿羅漢果這一段的距離很長，在欲界這個地方定的果特別多。在《阿毗達摩論》上的意思，因為欲界的煩惱難斷，斷欲界的煩惱，若是沒有禪定的人斷欲界的煩惱很難，所以就多設幾個果位。你斷了一段煩惱給你立一個名字，再斷一段煩惱再立一個名字，再斷一個煩惱立個名字，表示你有成就，很辛苦但是有成就，你得到一點安慰呀，再繼續(xù)努力。

　　若是色界天、無色界天有定的圣人，他斷煩惱容易，他得了三果以后容易，所以那就是統(tǒng)一立一個位子，就是阿羅漢果�？墒巧�界有四禪，初禪、二禪、三禪、四禪，無色界天有四空定，以四禪初禪一個世界，二禪又一個世界，三禪、四禪乃至非非想天都是一個世界一個世界的，也都是有禪定的。你得到了那個禪定之后，你對于那個禪定就有愛見慢，愛著那個禪定，我成就這個禪定了，你還沒成就，就是有這個愛見慢的執(zhí)著，這就是煩惱哦，初禪也是這樣子，二禪、三禪乃至非非想天都是這樣子。

　　那么得了三果的圣人，有可能是由初禪生到二禪，由二禪到三禪，由三禪到四禪，由四禪到空無邊處定、識無邊定、無所有處定、非非想處定，有可能會一個一個向進前。這樣說他斷了初禪的煩惱，二禪還沒有，斷了二禪，三禪還沒有，所以「色無色界」的這些十二因緣是不決定的。斷了色界四禪的十二因緣，無色界的還在，你空無邊處定、識無邊處定的十二因緣斷了，你無所有處定還沒有，這很長遠的這一大段路，不能決定說。但是有一樣事可以說決定，就是總是有一部分你沒有斷，所以你還是三果，若完全斷那就是四果了，有這樣意思。

　　戌三、三界一切斷

　　問：阿羅漢果當言幾支已斷耶？答：三界一切。

　　這是第三科「三界一切斷」。說「阿羅漢果」應該說「幾支已斷耶」？「答：三界一切。」欲界的、色界的、無色界的十二因緣通通是消滅了，他是得大解脫了，三界內的一切煩惱都不能系縛他了，他是清凈無為了。在《阿毗達磨論》上、《大毗婆沙論》上有個譬喻，十二因緣用樹做譬喻，就是我們外邊這個樹，樹是有根、有干、有花、有果。這個根就用無明、行做譬喻，無明與行譬喻是樹的根；識、名色、六處、觸、受是干，這個樹的這個身體，這個大軀干；這個愛、取、有譬喻是花，樹開的花；生、老死譬喻樹開的果。若是阿羅漢就是根、干、花、果通通沒有了；若是初果圣人那么在這來說，當然十二支只是一部分，都還有一部分沒有完全斷，或者說是有愛取有，有生老死的一部分，可以這么說；我們凡夫是完全具足的，根、干、花、果都是有的；阿羅漢是完全沒有了。

　　未九、緣起諸經(分四科)　申一、釋說道理(分三科)　酉一、征

　　復次于彼彼經中，由幾種言說道理說緣起耶？

　　這是第九科，就是「生流轉」這一科，一共是分九大科，現在是第九科，最后一科了。最后的這一科是「緣起諸經」，就是十二緣起在諸經里面說法還不一樣，有不同的說法。這里分四科，第一科「釋說道理」，解釋言說的道理，就是為什么這樣說，為什么又那樣說，這不同的說法它有什么道理呢？是這個意思。分三科，第一科是「征」。

　　「復次于彼彼經中」，彼那一部經里面，有多少種的多少不同的說這個十二緣起的道理？那么那是什么道理說不同的緣起呢？譬如說有十二支緣起，又說是十支，不說十二支，少說二支，說十支，那個有的說九支，還有說五支的，或是各式各樣不同的說法。那有什么道理呢？這底下「標」，標出。

　　酉二、標

　　謂略說由六種言說道理。

　　有六個道理才有這樣的說法的。這是「標」，底下「列」出來，那六種呢？

　　酉三、列

　　一、由順次第說，二、由逆次第說，三、由一分支說，四、由具分支說，五、由黑品說，六、由白品說。

　　「一、由順次第說，二、由逆次第說」，這「順次第說」，就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這是順著這個次第去說明十二緣起的道理。「二、由逆次第說」，不順次第，從后面說是生緣老死，為什么有老死呢？是因為有生，生緣老死。為什么有生呢？因為有有，有緣生。為什么有有呢？因為有取。為什么有取呢？因為有愛。為什么有愛呢？因為有受。為什么有受呢？有觸。乃至到為什么有行？因為有無明的關系，無明則有行。就是「逆著次第」去說。

　　那這樣當然是「流轉門」，這是有漏的十二緣起是這樣子。若是佛教徒修學圣道的時候，那就是也有「順次第說」，也有「逆次第說」。「順次第說」：無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六處滅、六處滅則觸滅，乃至生滅則老死滅，這是順著次第說�！改嬷�次第說」：就是生滅則老死滅、有滅則生滅、取滅則有滅、愛滅則取滅、受滅則愛滅，乃至無明滅則行滅。所以「流轉門」也有順次第的說法，也有逆次第的說法，「還滅門」也有這兩種說法，這是一個意思。

　　「三、由一分支說」，第三個道理「由一分」，沒有說十二個緣起，沒有說十二個，只說了一分，說了一分。這個《披尋記》里面解釋，里面如說「受用世俗境界緣起」，受用緣起，那么這個受是十二支里面有個受，就是受用緣起。或者說「一切生身差別緣起」，一切生身差別緣起，那么這個生，生老死的生，就是生，或者約因說就是行。譬如這個有支，愛緣取、取緣有，因為「有」，所以眾生有各式各樣的果報，不同的果報。那么這樣說就是一分支說，只是一分，十二緣起里面只說一分說一支，而不是全部的。這經里面又有一種說法就是「一切生身相續(xù)緣起」，一切眾生的果報由此至終相續(xù)不斷的生死流轉，那么這就是「由具分支說」，就是具足了十二緣起十二個分，十二支都具足了，這是第「四」個道理。

　　「五、由黑品說」，黑品說當然就是染污的有漏法，那就是無明緣行、行緣識、識緣名色，那么這就是黑品說�！噶�、由白品說」，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，這是無漏的修行人的境界了。加起來有這六種的道理，經上有六種不同的情形來說這十二緣起的。

　　這前面第一科是「釋說道理」，底下第二科「釋甚深義」，解釋甚深的道理，這個緣起甚深的道理。這分兩科，第一科「所知義」，所知的甚深義，所知的甚深義，當然這是圣人的智慧，佛菩薩的智慧能知道緣起的甚深義。這分兩科，第一科是「問」。

　　《披尋記》三三六頁：

　　謂略說由六種言說道理等者：如說無明緣行，乃至生緣老死，名由順次第說。又說由生有故老死有，乃至由無明有故行有，名由逆次第說。又復說有受用世俗境界緣起及一切生身差別緣起，當知此唯識支行支所攝，名由一分支說。又復說一切生身相續(xù)緣起，名由具分支說�；蛴诰壠鹫f名增益，由諸有支前前為緣后后所隨故，當知此名由黑品說�；蛴诰壠鹫f名損減，由一切支前前永斷后后滅故，當知此名由白品說。

　　申二、釋甚深義(分二科)　酉一、所知義(分二科)　戌一、問

　　問：如世尊說緣起甚深，此甚深義云何應知？

　　這經里面佛說緣起的道理，「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，這里面這個道理是很深妙的�！复松跎盍x云何應知？」若我們沒有成佛，沒有得阿羅漢，我們怎么能知道這個甚深義？我們怎么能知道？要怎么樣才能明白呢？答，底下回答分兩科，第一科「標列」。

　　戌二、答(分二科)　亥一、標列

　　答：由十種相，應知緣起甚深義。謂依無常義、苦義、空義、無我義說。

　　「由十種相」，我們怎么可以知道呢？佛菩薩慈悲開示我們十種相貌，我們從十種相貌就可以知道緣起的深義。這十種相，那十種呢？「應知緣起甚深義」，從十種相可以知道緣起的甚深義。那十種呢？「謂依無常義、苦義、空義、無我義」，這是四個義。依無常義這底下有六義，前面依苦義、依空義、依無我義，那么加起來就是十義。那么這是「標列」，標列出來。底下解釋，第二科「隨釋」，「隨釋」分四科，第一科是「依無常義」�！敢罒o常義」分六科，第一科是「非自作」。

　　依無常的道理顯示緣起的深義，「無�！故鞘裁茨�？由無而有，原來沒有現在有了，由有而無，就是「無�！�。若是一直的是無，那么也不能說無常；一直的是有，也不能是無常，無不定無，有也不定有，由有而無，由無而有，那么叫做無常，「無常義」。這個「無常義」，是一個非常使令我們苦惱的人苦惱的眾生是一個有希望的一個道理，我們在苦惱的境界里面受苦，我們不能解脫，但是佛說苦是無常的，你有一天苦會沒有了，這樣子所以我們有希望可以解脫。若永久的苦我們就不行了，就是不可以了。

　　但是這「無�！贡硎疚覀冇邢Ｍ�，也表示我們苦惱。如果我們現在的境界感覺到滿意，佛說這個滿意的境界是無常的，它也會沒有，就有苦了，所以這無常里面的意思倒是很多的意思。說是無常好像是很消極，其實無常里面有積極的意思，你從這里面可以思惟出來很多的道理的�，F在是表示「緣起甚深義」，也用「無�！箒肀硎�，怎么講呢？底下說第一個「非自作」。

　　亥二、隨釋(分四科)　天一、依無常義(分六科)　地一、非自作

　　依無常義者：謂從自種子生，亦待他緣。

　　「謂從自種子生，亦待他緣」，這「無常」的意思就是原來沒有，這十二緣起本來是沒有的，沒有這么回事。沒有，怎么有了呢？「自種子生」，是你創(chuàng)造的種子，你創(chuàng)造的或者是福業(yè)的種子，或者是罪業(yè)的種子，或者是不動業(yè)的種子，你創(chuàng)造了這個種子了，所以十二緣起就開始了，是這么回事�！敢啻�他緣」，自種子能生出十二緣起就開始了，但是它自己還不夠力量，還要藉重于其他的因緣。種子是個因緣，還要借重其他的增上緣，這樣才可以，還要有所緣緣，還要等無間緣，還要借重其他的因緣，這個時候十二因緣才能開始。但是種子也是力量是太大了，沒有種子還是不行的。這就是由無而有了，所以這是「無�！沟南嗝�。

　　地二、非他作

　　又從他緣生，亦待自種子。

　　這個緣起法，也要有其他重要的力量的幫助，這件事才能現起。但是沒有自種子還是不行，你自己熏習的種子若是沒有，也是不能生起，還是要有自家的種子的，就是自己要努力，還要其他因緣的協(xié)助才可以。色法也是這樣子，心法也是這樣子；心法要四緣：因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣，色法只是因緣和增上緣就可以了�？偠�言之，單獨是因也不可以，單獨是緣也不可以。

　　地三、非俱作

　　又從自種子及從他緣生，而種及緣于此生事，無作無用亦無運轉。

　　「又從自種子及從他緣生」，這是第三科，又一定是要從自己的種子，還要從他的因緣和合起來，才可以生起的。單獨是自己的種子也不能生，單獨是助緣也是不能生起的，一定是因緣和合才可以生起的。這是第三科。「而種及緣于此生事，無作無用亦無運轉」，而這自家創(chuàng)造的種子和另外的助緣，「于此生事」，于此因緣所發(fā)生的所生法，是「無作無用亦無運轉」，那么這個種子它也沒有這種作用，緣也沒這個作用，所以不能夠創(chuàng)造出來所生法的運轉，「亦無運轉」。

　　這個地方就是，前面說是自種子和從他因緣和合，這所生法就出現了。可是這個地方緊接著就說，種子和緣「于此生事，無作無用亦無運轉」，就是沒有，不能夠有所生法，緊接著就是這么說。這地方可以從兩方面解釋這個道理，一個是因緣所生法，因和緣它們本身也都是剎那生滅變化的，不是一個牢固不可破壞的東西，它們也是因緣所生法，所以它是無常敗壞法，它沒有作用能引起所生法，可以這么說，這是一個理由。

　　第二個理由，也可以用一切法本身畢竟空寂，是因緣所生，所生法自性是空無所有的，自性空無所有的。因緣和合了你也不能令它有的，就是因緣所生法，不管是色聲香味觸，一切法都是一樣。但是你觀察一切法的本性都是畢竟空的，雖然是有因緣，因緣具足了還是畢竟空的，還是生即不生，因緣是不能發(fā)生作用，不能令它有，也可以這么講。你若這樣觀察，觀察因緣所生法已經出現了色聲香味觸了，已經出現了一個眾生流轉生死了，但是觀察一切法本性空的時候，無眾生可得，無一切法可得，所以是「無作無用亦無運轉」，也可以這樣講，那么這是一個解釋法。這底下第四科。

　　地四、非無因

　　又復此二因性功能，非不是有。

　　說是這個因和緣，因緣和合它們的功能，對于所生法還不是沒有，還是能生出所生法來。你這個大鐘在那里一敲，鐘的聲音就發(fā)出來。這個太陽出來了，下了雨了，有肥沃的土地，這個萬物就生長了，所以因緣還是有功能，有生法的功能，有生果的功能。但是又說「無作無用亦無運轉」，就是這樣講。

　　這個天臺智者大師按照龍樹論，按照《中觀論》解釋，因緣所生法，因不能生一切法，就是你只有個種子，你不能生一切法；那么要有因緣，因緣也不能生一切法。你不種種子，下了很多的雨它也不行，也不能生出谷來，也不能生出麥來，還是不行。那么有了因有了緣以后，也不能生，因為因若不能生，果也不能，緣也不能生，和合起來還是不能生。舉一個譬喻，就是一個沙子不能榨出油來，一堆沙子也不能榨出油來；你用米用黃豆要榨油，一粒米一粒豆也能榨出油來，或者是玉蜀黍，一支玉蜀黍也能榨出油來。所以就是有因，因若是不能生，緣也是不能生，和合起來也是不能生，是因不生，緣不生，因緣和合也不生，沒有因緣也不生，一切法是不生的，一切法不生。那么又反過來，「又復此二因性功能，非不是有」，還是生了，一切法還是因緣所生，這文就是這樣子。

　　天臺智者大師這么講，現在彌勒菩薩也是這么講，《中觀論》上龍樹論，智者大師也認為龍樹菩薩也是這樣講。但是三論宗的嘉祥大師不這么說，嘉祥大師不這么說的。嘉祥大師還是說因不生，是說像外道所執(zhí)著一切法有自性，有自性是不能生，有自性不能生，他性不能生，共也不能生，無因也不能生，要因緣才能生。這個因緣和共不一樣，不是一樣的不同的，不是一樣的。那么三論宗的意思，你執(zhí)著有真實性，那樣的因緣是不能生，單因也不生，緣也不生，和合也不生；若一切法都是無自性的，無自性的因緣和合是生的。這嘉詳大師中國三論宗的大德，現代的印順老法師和嘉祥大師的說法他們是一致的，要無性因緣才能生法的，因緣所生法的。

　　現在這里彌勒菩薩沒有這么講，沒有去詳細去解釋性不性的問題，但是也說出，也說的也很明白了。這個自生是種子為「自」，種子為自，就是因緣為自；增上緣、所緣緣、等無間緣是「他」，這個是說的很清楚。那么自種子不生，他緣也不生，那么若是和合了就是生了。那么和合也不生，這個地方就是和合也不生，和合又生，是這么個意思。

　　地五、剎那生

　　又諸有支，雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉。

　　「又諸有支，雖無始來其相成就」，我以前曾經以《摩訶般若波羅蜜經》做功課的，我沒有去念《楞嚴咒》，我就天天讀這個《摩訶般若波羅蜜經》，所以《摩訶般若波羅蜜經》我以前也是熟，但是有的時候也都忘記，但是忽然間，最近這一個星期想起來，也有這個意思。《摩訶般若波羅蜜經》也有這個意思，因緣生，因緣也不生，也有這個意思。玄奘大師翻譯的《瑜伽師地論》，智者大師沒看見，因為智者大師隋朝的人，玄奘大師唐朝，唐太宗二十二、二十三年才翻《瑜伽師地論》，智者大師沒看見。但是他是讀過《大智度論》，讀了《摩訶般若波羅蜜經》，所以他還是有這樣的道理說出來。但是智者大師在說那一段道理的時候，似乎是沒有引《大品般若經》作證，沒有引。

　　但是《大品般若經》是有這種意思，有那么一段文，不妨你們各位誰愿意有這興趣再讀一遍，會讀到那段文。是須菩提尊者提出來的問題問佛，佛在回答的時候，你若不細心就不知道佛怎么回答的，你不容易看得懂。有看見這些文了，再去和《大品般若經》去會合去，才知道是一致的，其實彌勒菩薩也是讀《大品般若經》了，天臺智者大師也是讀《大品般若經》了，所以會說出來相同道理。不過是唯識宗的人，對天臺宗的教義，也不是完全認同的。

　　「又諸有支，雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉」，這是第五科「剎那生」，這緣起義，緣起的甚深義有這樣的意思�！赣种T有支」，又這個十二緣起十二有支，「雖無始來其相成就」，十二有支就是眾生流轉生死的相貌，眾生是從什么時候開始的？是沒有開頭的那一天，從無始以來就是這種相貌就是成就的，就是無明緣行、行緣識、識緣名色，就是這樣子。但是這種流轉生死的相貌，只有佛菩薩這個圣人的慧眼才看得出來，無明緣行、行緣識，會復雜紛亂的境界看出來一個因果關系，看出因果關系。

　　就是我們中國的圣人老莊還沒看出來，沒有看出來這個道理，我們的孔夫子，從我們讀他的四書也沒有說清楚，也沒有說清楚這個十二緣起的道理。但是就是子路問死，子曰：「未知生，焉知死�！惯@個話說了等于沒說，但是也還不能否定孔夫子不懂；孔夫子說：「未知生，焉知死�！惯@話就是說了，你若明白生就知道死。這話和佛經是合的，我們要明白就是這樣子，明白怎么生怎么死，怎么死怎么生，從十二緣起的確看出是一致的。但是孔夫子沒講出來，他沒講，所以這是佛菩薩的大智慧把它說清楚了。

　　但是這上面說第五科，「又諸有支，雖無始來其相成就」，這種因果流轉的相貌，本來就是那樣就是成就的。「然剎那剎那新新相轉」，成就是成就，它是「剎那剎那」的變動，這個「新新」就是變動的意思。如果它不變動就是舊的了，今天的一切法就是昨天的，那么就是陳舊的了。但是一剎那間就不是，后一剎那就不是前一剎那，后一剎那不是前一剎那，所以都是新的，都是「新新」而有的，不是舊的，就是剎那剎那的變動。這個「轉」就是變動的意思，它不是寧靜不動的，它相貌是轉變有變化的，所以「剎那剎那新新相轉」。

　　這個在《肇論》，僧肇大師《肇論》上說孔夫子，子臨川上曰：「逝者如斯乎，不舍晝夜�！惯@個河流，河的流水就是這么流流，白天也流，晚間也流，這個僧肇大師認為孔夫子明白了無常變動的道理，是無常的意思，僧肇大師這么講這個道理。那么也有一個「新新相轉」的意思，表示這個意思，「然剎那剎那新新相轉」。但這個事情在唯識上說，阿賴耶識是頓變，這個說得已經說到家了，的確說到究竟了，一剎那間就沒有了，一剎那間又現前了，這樣子剎那生剎那滅。按我們這個執(zhí)著心特別強的人說，感覺到真是太深奧了，一剎那間就完全都滅了，一剎那間又完全現前了，頓生頓滅這樣子相續(xù)不斷的下去，相續(xù)不斷的下去，這個緣起里面有這樣的道理。

　　地六、剎那滅

　　又緣起支，雖剎那速滅，然似停住運動相現。

　　我們的古人作詩，說是我們沒有看見古人，但是照見古人的月亮我們看見了，詩上說這句話。其實這就是還沒有覺悟孔夫子說的道理，那個月亮是頓生頓滅的，一剎那就不見了的。我們人就是說：再見！其實是不能再見的，你再見的就不是那個人了，應該是這樣意思才對。

　　「又緣起支，雖剎那速滅」，這是第六科。前面說「剎那生」，這是「剎那滅」�！鸽m剎那速滅，然似停住運動相現」，然而還是好像沒有變動似的，還停在那里，這個運動的相貌還是顯現在那里，我們又不感覺到頓生頓滅，感覺到繼續(xù)停在那里，但是這我們的肉眼遲鈍，肉眼遲鈍看不到那么清楚。再加上頓生頓滅的迅速，頓生頓滅的后面又會知道一點，頓生頓滅的后面有一個不可思議的力量，能使令它頓生也是頓滅的，不能說自然的就會生就會滅了，后面有個力量是頓生頓滅。那個是誰呢？就是種子，就是阿賴耶識里面的種子，阿賴耶識里面的種子是頓生頓滅。所以種子生現行的一切法，也是頓生頓滅。種子從那來的？是自己的創(chuàng)造的，你自己熏習來的。這是從「無常義」觀察緣起的深義，這是一段，這一段解釋完了。天二「依苦義」來解釋這個甚深義。

　　天二、依苦義

　　依苦義者：謂緣起支，一味苦相，而似三種相現。

　　「依苦義者：謂緣起支，一味苦相」，這個因緣所生法，這個十二緣起是「一味苦相」，一味苦相就是行苦。一個壞苦、苦苦、行苦，行苦是一味，只是這么一個味，而不是另外有其他的味，所以叫一味的苦相�！付�似三種相現」，但是有相似的，似乎彼此相似就是不真實，這個「似」是不真實的意思，就好像是那樣子，就變出來三種的相貌現出來。有壞苦還有苦苦的相貌，那么加上行苦就是三種的相貌現出來，也就是在行苦之中，我們感覺到壞苦出現了，感覺到苦苦出現了，而這個壞苦和苦苦里面也就有這個行苦的。當然有的時候沒有壞苦，沒有苦苦，這個行苦就現出來了，是這樣。

　　但是這個《披尋記》上，似乎說「一味苦相」就是這個果報，三雜染里面這個生雜染的苦果�？喙麖哪莵淼�，一定是從煩惱雜染來，從業(yè)雜染出現了生雜染的苦。而這些事情都是相似的，都是不真實的，都是頓生頓滅的，但是在我們的有執(zhí)著的分別心來說，就感覺到苦。這是「約苦義」這么解釋，第三科約「依空義」。

　　《披尋記》三三七頁：

　　依苦義者等者：諸行粗重是名為苦，以從業(yè)煩惱生，及能順生一切煩惱與眾苦故，于三苦中是即行苦。如是行苦，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中，是名一味苦相。如熱癱喻，冷觸對時，即生樂想；熱灰墮上，便生苦想；若二俱離，便住不苦不樂受自性苦中；由是說言似三相現。

　　天三、依空義

　　依空義者：謂緣起支，雖離有情作者、受者，然似不離顯現而說。

　　這個「空義者：謂緣起支」，這十二緣起支，「雖離有情作者、受者」，雖然是說沒有這個有情，就是我、我見，這個我見就是有情識的眾生都有我見，就是執(zhí)著在這色受想行識里面，執(zhí)著有常恒住不變異的我，叫做「有情」。那么一切法的存在，一切法的十二支的緣起都是因緣有的，不是由我創(chuàng)造的，不是我，是因緣有的，不是我。所以也沒有作者，也沒有受者。這個若是有我，我們的心情通常的沒有哲學的心情的話，都是我來創(chuàng)造一件事，成功了我來享受，所以我也是作者，也是受者。

　　但是這個印度的數論的哲學家認為「我」是受者而不是作者，作者是自性，也叫做冥性，也叫做冥諦。這個自性創(chuàng)造一切法，然后給這個我來享受，最初是沒有一切法的，那么我感覺到寂寞，沒有什么享受心里面不喜歡，心里面動了想要有享受。于是乎這個自性就給他創(chuàng)造宇宙萬有，創(chuàng)造這個色聲香味觸給這個我享受。我一享受就被這些境界困住了，他又感覺到苦，又不歡喜了，不歡喜就修禪定離欲。于是乎自性又把一切法收回來了，那么我就得解脫了。這是數論的哲學說，我是受者，而不是作者，自性才是作者。另外印度的勝論的哲學家，認為我也是受者，我也是作者，這就是和這數論哲學不同�，F在佛法里面否認這件事，不承認有我是作者是受者，也不承認一切法有自性的。

　　「然似不離顯現而說」，然而事實上又好像有我，你是你、我是我、他是他，就是彼此間這個因果關系一點也不混亂。我造的罪業(yè)也好，我造福業(yè)也好，我負責。你造的罪業(yè)，你造的福業(yè)，你負責。不能說你造的罪業(yè)福業(yè)由我負責，我造的罪業(yè)我不負責，由你負責，就是混亂了，沒這回事，不混亂的。造的業(yè)，惑業(yè)苦它是有一個系統(tǒng)，很整齊的延續(xù)下來而不混亂，這就表示好像有我似的，就是這個意思。所以「然似不離顯現而說」，又好像沒有不離開，好像還是有我，顯現出來的這種因果關系不混亂，好像還是有我，我是我、你是你，這個不混亂的境界還是很明顯的。這也一個深義，緣起的深義。

　　天四、依無我義(分二科)　地一、補特伽羅無我

　　依無我義者：謂緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現。

　　「依無我義者」，這第四科「依無我義」，顯示十二緣起的深義�！钢^緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現�！惯@個「空義」是說一切法，當然主要是色受想行識，眼耳鼻舌身意，離開了色受想行識有一個我的體性，現在說無我，這叫做空。下邊這個「依無我義」，就是即一切法有我，即色受想行識有我，這個我也沒有，這叫做「無我義」。這是兩個有點不同，我這樣說不知你們聽明白不？即色受想行識是我，這個我是沒有的叫做「依無我義」。這「空義」是離色受想行識另外有個我，沒有這個我，叫做空義，這是不同。

　　「依無我義者：謂緣起支，雖不自在」，每一個緣起支都是此有故彼有，譬如說有生才有老死，此生故彼生；此無故彼無，沒有生就沒有老死。所以老死是不自在的，這個生它也不自在，要有有才有生，此有故彼有，此無故彼無，所以生本身的自性不可得。你這么樣觀察的時候，每一個緣起支都是不自在的，所以每一個緣起支都沒有我相可得�！笇崯o有我相」，實在是沒有常恒住不變異的這個我是可得的，「然似我相顯現」，可是又好像有我，從無明緣行、行緣識，乃至到生緣老死，老死又是無明緣行、行緣識，一直的延續(xù)下去，這樣子又好像有個我，「似我相顯現」。

　　這是「依無我義者：謂緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現」，又好像有我的相貌顯現出來，它還是很清楚地顯現出來一個行，無明緣行，顯現出來一個識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，這個系統(tǒng)還是很清楚的顯現出來，它不變，不會同其他的眾生混亂，所以「似我相顯現」的。這里面也有深義，那么這是第一科「約補特伽羅無我」來說。

　　地二、法無我

　　依勝義諦：諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說。

　　這依補特伽羅我說，補特伽羅我是什么意思呢？就是數取趣，中國話翻個數取趣，就是得到一個生命以后，又舍掉了，再去得一個生命，得一個生命又老死了又結束了，又得一個生命，就是這樣一個生命一個生命的延續(xù)下去，那么我們不明白，沒有修行的人認為就是我，我在這樣流轉生死，那叫補特伽羅我。

　　第二個是「法無我」，「依勝義諦：諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說」。「依勝義諦」，「勝義諦」就是圓成實性，這個勝義諦我們通常方便的說法，譬如說我們用語言文字表達一個道理，這個語言文字是能詮的，這個道理是所詮的，有能詮、有所詮，假藉能詮的語言文字去通達所詮的道理，所詮的道理現在說就是佛所覺悟的勝義諦，這叫做「勝義諦」。就是最殊勝的境界，就是佛的無分別智所證悟的境界，叫做「勝義」；這個「諦」是不顛倒沒有錯誤的意思。

　　那么「依勝義諦」來說，就是佛所覺悟的境界。佛所覺悟的那個道理是什么呢？「諸法自性」，就是色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，也就是山河大地。這山河大地，我們眼所見的這一切境界，也都是能詮，我們看見一棵樹、一朵花，這也都是能詮，它也能詮勝義諦，也有能詮、所詮的意思。我們人與人之間這思想上的溝通，我們要有一個符號，假藉語言文字的能詮，把自己所要講的道理表達出來，別人有相同的符號，若不相同的符號就不行了，相同的符號，我看見這符號，我就知道什么意思了，有能詮、有所詮。但是我們自己眼耳鼻舌身意接觸這一切法的時候，這一切法也都是能詮。那個樹枝一搖動，這就是能詮，里面也有事情。那個鳥一飛、鳥一叫，也是個能詮，也是有事情。這一切有為法的境界都是能詮，它里面也有所詮義，但是義是無量無邊的。但現在是說佛所覺悟的義，叫「勝義諦」。

　　這「勝義諦」是什么呢？「諸法自性」，就是一切法本來的境界，本來的那個事情，不是我們人工去修飾了一下的，不是這件事情，本來是這么回事情，那個勝義諦是佛所覺悟的。但是這個在《攝大乘論》上，我們若不學《攝大乘論》，我們也不太容易明白，再就是《楞伽經》有提到這件事。譬如我們說有能詮就有所詮，憑借能詮的語言文字或者一切相，去通達所詮義，這樣對不對？其實是不對的。因為我們，譬如說是有人好心腸來告訴我，說某某人在罵你，某某人在挖你的墻角來破壞你，這是個文字，我聽見文字，我才知道有這件事。我若不知道，這個文字沒有到我的眼耳鼻舌身意的時候，沒這文字我就不知道這件事，這件事在我就等于是沒有。

　　那佛所覺悟的「勝義諦」是這樣的嗎？不是的。我們這樣利用能詮去通達所詮，這是在自己的虛妄分別說有這么一個境界，是你假藉語言文字生起的虛妄分別。就是現在我們說諸法是空的是假的，這是一句話，這句話也是個語言文字，用這句話去明白一切法空。若沒有這句話，還有個諸法空嗎？所以所有的這些名言相，通通都是假的，都是沒有那么回事。所以佛所覺悟的勝義諦是離一切名言相的，不能有能所這樣分別的，不是那么回事。所以「諸法自性」不可說，不可以用詮，用語言文字去表達的，那不是的，是不可說的。

　　雖然是不可說，「而言諸法自性可說」，所以這問題也像前面說，一切法是自不生、他不生、共不生，無因也不生，是沒有生的作用，但是也是生了，這個意思也是相同的。這一切法，佛所覺悟諸法自性的勝義諦，是不可言說的，雖然是不可說，而佛菩薩還說出來很多的經論。「而言諸法自性可說」，還是說一切法是無常的，是苦的，是畢竟空寂的，佛怎么修行四念處，怎么得道了，還是這么說，這也是一個甚深義。就是佛這樣子給我們一個橋，我們從這個橋可以過這條河而已，實在這個橋還不是的，還不是彼岸，所以不可說，佛還是說了。因為佛若是實在不說，我們沒辦法明白，所以就是佛是假藉語言文字來開示我們，我們假藉語言文字要通到離文字那里去，這件事才圓滿了。所以這個地方無文字還須要有文字，有文字還不能有文字，這是「緣起甚深義」的。