7：哲學(xué)與佛學(xué)

　　7：哲學(xué)與佛學(xué)

　　依常規(guī)概念，所謂哲學(xué)，即是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是自然知識和社會知識的概括和總結(jié)，其根本的問題是思維與存在，精神與物質(zhì)的關(guān)系等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機(jī)制與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質(zhì)世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去認(rèn)識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學(xué)于此前題之核心，一般要么斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。

　　一切存在，既然已經(jīng)如此或本來如此，那人的一切生命現(xiàn)象、認(rèn)識活動和實(shí)踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是“存在”，那么，“人”這種存在方式的認(rèn)識活動、實(shí)踐活動，能否全貌地承攬“自身”及“他之外”的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最為關(guān)鍵的問題即成了，我們?nèi)绾尾拍苋フJ(rèn)識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎么一回事？

　　試想，如果我們用以認(rèn)識活動、實(shí)踐活動的工具“大腦或心”，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切“結(jié)果”是否到位和圓滿？依此之見，關(guān)于存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應(yīng)的智慧真理，那無疑是緣木求魚。

　　佛學(xué)則認(rèn)為，我們生命本有的機(jī)制和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認(rèn)知和實(shí)證上的一切可能性。

　　在佛學(xué)里，這個“存在”的概念更為廣義、更為寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯(lián)想到“唯心主義”這個字眼，予此，我敢斗膽說一句，這世上關(guān)于“唯心”與“唯物”之鑒定及其標(biāo)準(zhǔn)，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利于身心之健康，還有，人的臆病又是怎么一回事？等等，到底系唯心還是唯物呢？

　　令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能“合情合理”地解釋一番。也罷，我們實(shí)在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事為我們作出一個圓滿的交待，以至于一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實(shí)事求是的“唯物主義”了。

　　再者，若按佛學(xué)的義理及方法，我們的確可以實(shí)證到“心靈”與物質(zhì)世界不可主客分割，也不能主客分割。“人”本來就在“存在”之中，實(shí)質(zhì)上何有主與客之別呢？因此佛學(xué)認(rèn)為，世俗哲學(xué)一切先入為主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的范疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規(guī)則下的思維判定，不能保證這種判定吻合于事物存在最本然的那個樣式。

　　我們?nèi)粢�與最本然最實(shí)際的這個事物存在之“樣式”相應(yīng)相契的話，首先我們對這個用以認(rèn)識、思考的“思維心”之本質(zhì)就得弄個明白，否則就會導(dǎo)致我們的一切認(rèn)識活動與實(shí)踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業(yè)術(shù)語講，我們廣義一點(diǎn)來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之為“外道”——即在不明白或是不愿理會自己的“心”之本質(zhì)是怎么一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結(jié)果當(dāng)然是不得要領(lǐng)的了。

　　關(guān)于世界與一切存在，佛學(xué)并不事先擬定個什么“一神論”或“多神論”，認(rèn)為有什么超然在宇宙萬物之上的“造物主”或“主宰力”。佛學(xué)也不事先擬定和預(yù)設(shè)“唯物”或“唯心”作為存在的本源。佛學(xué)恰好認(rèn)為這個“本源”不依思維斷定，須以“證得”后才可下結(jié)論，若依人的思維則還是“唯心主義”范疇。佛學(xué)認(rèn)為（同時也是許多古往今來修行人實(shí)證的效果），正因?yàn)槲覀兣c世界原本一體，同根同源，都是真如實(shí)相的起用和顯現(xiàn)，如果將自己同世界區(qū)別或隔離，走那種二元對立、主客“對象化”的、非并即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當(dāng)然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。

　　縱觀我們的哲學(xué)史，人們總是想把這世界的物質(zhì)或者心靈，作為一切存在的開始或本源。其實(shí)我們從來就沒找到過或是證明到“這個”。說心靈的為唯心，說物質(zhì)的為唯物，兼而有之為二元論或多元論。這些“立意”均含有某種預(yù)設(shè)性，一上來就已“先天不足”，因?yàn)樗�已是個人思維“先入為主”地擬定了一把“尺子”，從而疑竇橫生。

　　比如科學(xué)界發(fā)現(xiàn)了宇宙大爆炸，即把大爆炸作為宇宙開始的“起因”，但一切“因果”絕不可能獨(dú)立存在，由此，“起因”之前又是怎么回事呢？大爆炸怎么起來的呢？它怎么開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認(rèn)真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊涂粥。

　　試想，如果大爆炸就是開始，那就等于沒有開始，因?yàn)槲覀兡�殺了它的開始，從而只能假定“不再有它的開始”，于是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這并不是虛無的刨根問底，這恰是反應(yīng)了，這種“尺子”之思維與方法論本身“先天不足”，注定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。

　　于是在世俗哲學(xué)和常規(guī)思維之中，“存在”只能變這種“樣式”，一切的理與事，“本該”成為一種相對的東西，不能究竟而徹底。于是，人們便習(xí)慣了這種先天不足的“尺子”，認(rèn)定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習(xí)慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當(dāng)然地認(rèn)定存在應(yīng)該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因?yàn)槲覀儾⒉淮嬖趽碛袌A滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩么？

　　一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作為世界開始的起端，從來都是這樣子地“折騰”著。現(xiàn)在講的這個大爆炸，所謂的六種頂夸克等，也就是想用一種最精微細(xì)小的東西，作為最大的物質(zhì)世界的開始，或作為基礎(chǔ)。其實(shí)，這種分割是沒有實(shí)際意義的，因?yàn)榭茖W(xué)足夠發(fā)達(dá)后，人類還會不斷找到比夸克一類的更精微的粒子。

　　以佛學(xué)之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在“妙有或妙用”等現(xiàn)象上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，這種分割將不會有盡頭，因?yàn)�，人們由此會永遠(yuǎn)都弄不明白，在“妙有、妙用”與“真如空性”之間又是怎么一回事？換言之，人們于“妙有”之緣起與法性無法去如實(shí)地、全貌地洞見。

　　開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢于跨越空與有之“界限”的人，他就是可以實(shí)證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實(shí)證呢？所幸的是，在佛學(xué)中，這一切疑問都是有答案的。尤為可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實(shí)證這些答案。它沒有假想與推理，是實(shí)實(shí)在在可以當(dāng)下實(shí)踐的東西。

　　大家應(yīng)該明白，我們總想用物質(zhì)，或者心靈作為世界開始的依據(jù)一定是站不住腳的。況且，我們說“我的心靈”決定一切，那更會受到質(zhì)疑，我們肯定我們對自己的“心”能準(zhǔn)確無誤地洞悉么？既不知“心”，我們又何知世界？我們說物質(zhì)決定意識，可講白了這個客觀“物質(zhì)”之認(rèn)定，還是依我們那似是而非的思維之產(chǎn)物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學(xué)的哲學(xué)觀。一個人，如不入佛學(xué)進(jìn)行身體力行的實(shí)修實(shí)證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠(yuǎn)也不會究竟這一切。

　　說白了，佛學(xué)的實(shí)踐，首先就是要弄清楚“心”是怎么一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認(rèn)識自身和世界。

　　一切事物均有它的機(jī)制與屬性，“心”自然不會例外。

　　在佛學(xué)中，“心”是怎么一回事？如何才能知道“心”？等等都是切實(shí)要去實(shí)踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導(dǎo)，我們肯定不會無緣無故地洞悉“心”之本來。不知“本心”，而糊里糊涂“動用”它所起用的產(chǎn)物——即用思維心去認(rèn)識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。

　　當(dāng)然，我們?nèi)粽嬲�要在法義上很好地了解佛學(xué)的思想體系，最好認(rèn)真地去解讀佛門“中觀”、“唯識學(xué)”等類的經(jīng)典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學(xué)，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對于一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學(xué)知見來實(shí)踐佛學(xué)，其效果肯定不會理想。

　　一直以來，世俗哲學(xué)研究在分類上總將佛學(xué)定義為“唯心”，這實(shí)在是一種不應(yīng)該的謬誤。佛經(jīng)中的確說道：“三界唯心，萬法唯識”。然而，佛學(xué)所說的此“唯心、唯識”與哲學(xué)的那個“唯心主義”有著截然不同的區(qū)別。哲學(xué)和世俗中所稱說的心，不過是佛學(xué)稱為妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學(xué)從不認(rèn)為它是宇宙萬有的根本。

　　恰為相反是，佛學(xué)認(rèn)為這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用并不可靠，如果執(zhí)迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個“真心”，即是指見聞覺知的內(nèi)在與外在之主客統(tǒng)一體（還是空有不二），它不但包括能夠思想認(rèn)識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應(yīng)的物質(zhì)世界之存在部分，認(rèn)為這個統(tǒng)一體是本然之真如實(shí)相的一種“妙用”。名相雖同，其本質(zhì)含義完全不同。這個問題并不難以理解，因?yàn)榧热灰磺卸际谴嬖�，它們憑什么又不是一個統(tǒng)一體呢？

　　按佛學(xué)唯識論的觀點(diǎn)，“識”是思維心的一個別名，而真心同“識”卻又是一體兩面，性相一如。修行就是為了“轉(zhuǎn)識成智”。作個比喻，本心本覺的智慧為無風(fēng)無浪的平靜的湖面，水面自身會現(xiàn)出一切，并能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風(fēng)有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現(xiàn)不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是“識”。

　　因此佛門才說：“妄心一歇，菩提即現(xiàn)”（水清月現(xiàn)）。那么，雖然波浪的存在讓本覺智慧無法現(xiàn)出，可不能現(xiàn)出并非等于沒有，波浪僅是一種暫有的障礙罷了。而且本質(zhì)上波與平靜的水是一體兩面，一體兩用。水與波的本質(zhì)都是“水性”。這個能用、能現(xiàn)、又能平靜的“水性”就是佛性，是真心，是空、是法身如來，是真如實(shí)相，而一切“起”與“不起”風(fēng)浪的原由及現(xiàn)象，就被佛門稱為“緣起、妙用、妙有”等等。

　　“識”越多，相應(yīng)的“相”就越發(fā)混沌和模糊。“識”越少，相應(yīng)的“相”就越發(fā)清晰和真切。因此我們不能說這個與“識”相應(yīng)的“相”是主觀或客觀。而且這中間就有個相對性，菩薩智慧就比我們強(qiáng)，但又不能同佛相比。它的徹底性是成佛，即已徹底轉(zhuǎn)識為智。按佛門唯識觀點(diǎn)，一切事與理之存在都有法相，法相為三種樣式，即是依他起相，遍計(jì)所執(zhí)相，圓成實(shí)相三種（詳見唯識經(jīng)典）。

　　第一種是意識起用，隨境動念，以境為實(shí)，即依他起相。其二是由于念動，意識形成執(zhí)著“我”之成見主觀等，有點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)主義本本主義的意味，是名遍計(jì)所執(zhí)相。其三是對境無心，不依他起，更不遍計(jì)所執(zhí)，則本自圓成，了了分明但無妄想執(zhí)著，此本然實(shí)相即為空。它不是見聞覺知，但也不離見聞覺知，因?yàn)橐娐動X知是它的用，由“用”可以知“體”，此為圓成實(shí)相。

　　綜上所述，一個人只有分別意識能夠停歇下來，才會有“圓成實(shí)相”的可能性。如此，我們才能做到轉(zhuǎn)識成智。

　　在佛門中，基本的修行之具體用功即是訓(xùn)練“無念”（體認(rèn)、熄滅、轉(zhuǎn)化那個妄心）。但這并不是叫人當(dāng)木迂疙瘩，這個無念不是指麻木的無知蒙昧狀態(tài)，恰是了了分明，卻不升起妄念執(zhí)取，就象大圓鏡一樣本然地映現(xiàn)一切（“妄念”即鏡上的塵灰）。比如佛經(jīng)中常有“瑜珈”一詞（譯音），其義是（與真實(shí)）相應(yīng)。禪門中人也常講，先空掉我們的心，即是為了與一切相應(yīng)。這仿佛指一個杯子，我們須先到空它，如此才什么都能盛，與一切達(dá)成一種相應(yīng)相契，這些都是獲得根本智慧的有效途徑。

　　我們來到這個世界上，總是想弄清楚自身及世界的本來面目，以及處理好自己同世界的關(guān)系，可我們往往卻忽略了這個“心”的本來面目。其實(shí)，“心”的本來面目就是真如實(shí)相的體用一如，它沒有主客觀，它的“體”就是圓融的一切，它起用時則為心識。所以一切都是真妄不二，關(guān)鍵是要實(shí)際體認(rèn)和證得。

　　心識升起功用時，相應(yīng)出了一切存在之現(xiàn)象。實(shí)則上，我們一直都僅是以“現(xiàn)象”去識別出有與無，真與妄、虛與實(shí)，好與壞，生命與非生命，我與他（物），以及種種對立與差異。其實(shí)，這一切現(xiàn)象的存在極有可能超出我們意識心見聞覺知（所以佛門又稱之為肉團(tuán)心）所能識別的范圍。意識心僅是“真心”在特定的生命現(xiàn)象中（譬如人這種生命現(xiàn)象的存在）所“顯出”的功用罷了。所以，只知其“功用”而不體認(rèn)其“本質(zhì)”是不會證得智慧真理的。

　　誠如我們以這個意識心去想象或論證宇宙的大小邊緣，永遠(yuǎn)都不會有實(shí)際的結(jié)果一樣，因?yàn)檫@種“運(yùn)作機(jī)制”根本就是“先天不足”的，一切二元對立均是由分別“心識”假借外物為“參照”的主觀產(chǎn)物，如此，宏觀微觀、大小兩極均是無限無極的虛妄延伸……

　　我們無論從事人文與自然科學(xué)研究，乃至還是修行，都是為了更好地認(rèn)識、把握自己及這個世界，但我們往往最為“背道而馳”的是，我們不能明白（當(dāng)然也不能證得）自己及這個世界的一切，原本就是一體多用的，千切是不可以對象化的，否則，我們就不會徹底地覺悟和獲得絕對的真理……那么，弄清楚我們這個“意識心”之機(jī)制與屬性，一定就是我們的首要任務(wù)了。它一定就是一切的基礎(chǔ)，由此我們才能有正確、貼切的哲學(xué)觀及方法論、認(rèn)識論。

　　同常理相比（即我們自以為是的那一切），佛學(xué)這種無參照，超越體系與結(jié)構(gòu)的“言說”似乎又有些“悖論”，感覺我們還是在以這個“思維心”去弄清楚這個“思維心”，其實(shí)，我們真不必以“邏輯推理”來擔(dān)心和思維這個“悖論”（邏輯推理還是“意識心”作祟），這中間有一個勝義諦和世俗諦對立統(tǒng)一的關(guān)系，我們不仿從實(shí)證的立場，先將這個分別執(zhí)取之“妄心”放下如何？

　　如此，我們將會發(fā)現(xiàn)，佛學(xué)真的是可以來實(shí)踐的，實(shí)證的。這不，我們隨時隨地都可以如法做實(shí)驗(yàn)，而且絲毫不用象其它人文學(xué)科那樣，去預(yù)設(shè)任何的前提和假立一定的推理。按佛學(xué)的義理，我們只要依照一定的理論與方法一直“訓(xùn)練”這個“意識心”，直到我們“明心見性”（即在剎那證悟到了諸法的空性，明了本心、真性的意思），我們就會自識“本心”，如此，轉(zhuǎn)識成智便有了可靠的保障。

　　佛學(xué)的哲學(xué)觀，從根本上可用八個字概括：緣起性空、妙有真空。

　　“緣起性空、妙有真空”都是佛學(xué)里的專用名詞，同任何一種學(xué)科的述理方式一樣，為了述理或言說上的方便，立了一個概念，即是釋迦牟尼等覺悟者通過實(shí)修實(shí)證悟得、證入這個“東西”時的一個命名而已。佛學(xué)管這樣的命名或概念叫做“假名”。這同老子的“道可道，非常道，名可名，非常名……吾不知其名，字之曰道……”是一個道理。老子悟了這個“道”后，為了向尚沒有見道者說法時而冠以的假名。所謂“緣起性空、妙有真空”，即是當(dāng)年釋迦牟尼教授佛學(xué)時的中心論點(diǎn)。

　　從實(shí)際的修證而言，“性空、真空”就是本來，是“真如實(shí)相”。佛門常說某人開悟了，明心見性了，實(shí)是指在某一剎那，實(shí)際地“知道”和證悟到這個本來是怎么一回事。所以開了悟的人，遲早都會成為大覺悟者。因?yàn)樗�已明�?ldquo;本心”。知道了緣起與性空，妙有與真空是一體兩面、平等不二。這是“依智不依識”，并非僅是義理上的解悟，它是一種實(shí)際情形上的證悟、證得。

　　因?yàn)?ldquo;真如實(shí)相”才會“緣起” 一切“妙有”，對于一般人而言，認(rèn)識“緣起與妙有”則還有“依識”的成份，并不是“水清月現(xiàn)”的本來樣式，自然會有局限，所以世俗智慧與真理（佛門稱之為外智）總有一定的相對性。我們修行的目的，就是為了徹底地“轉(zhuǎn)識成智”。這個智是指一切智。

　　一切存在，皆有根緣，有來朧去脈，不會無緣無故。人若不懂這個“緣起”，自然是一種“迷” ，迷失于“妙有、妙用” 。迷就是“無明”（即無智慧和覺悟的意思）的體現(xiàn)。因?yàn)?ldquo;無明”，人只會在“緣起和妙有”中輪轉(zhuǎn)、沉浮不定，無法從根本上把握自身及宇宙萬物萬有的一切。

　　相對圓滿的覺悟與智慧而言，一切人為分別意識所“生”的世俗真理、知見，都有不同程度的局限與謬誤。所以也難怪學(xué)術(shù)界常說佛學(xué)的哲學(xué)觀是“本體論”。即人為先擬定一個有決定意義的“真如實(shí)相”或“空”，來作為世界的實(shí)有的開端、起源，這實(shí)在是更大的一種謬見，因?yàn)榍『梅饘W(xué)是“方法論”，在操作上、實(shí)踐上，我們沒去實(shí)際如法地檢驗(yàn)它，又何以主觀而想當(dāng)然地“決斷”，它同世俗哲學(xué)一樣，一定也是一種個人人為意識下的產(chǎn)物呢？

　　從相對意義上講，對“緣起或妙有”懂得或證悟的多少，又決定了一個人智慧和覺悟的層次。世俗中任何人文與自然學(xué)科，無一不在研究和運(yùn)用“緣起或妙有”。因此智慧既有相對性，又有終極意義上的究竟圓滿。佛學(xué)從不否定世俗科學(xué)（因?yàn)樗鼈內(nèi)允侨祟愔腔鄣哪撤N“產(chǎn)物”），但佛學(xué)又告訴我們，如果不如法修證和實(shí)踐，要想得到究竟圓滿的大智慧，那肯定是不可能的事。

　　“緣起、妙有”是萬法，是一切事與理。因此“緣起性空”又是“妙有真空”的同義詞。萬事萬物、五光十色的一切，能認(rèn)知的，尚未認(rèn)知的都是“緣起和妙有”。妙就是不可思議的意思，是指一切事物發(fā)展、演化、生存乃至滅亡的規(guī)律、現(xiàn)象之復(fù)雜多樣，妙不可測。

　　為了更好地理解“緣起性空、真空妙有” 。我們還可以再用水的“水性”來比喻真如實(shí)相或空，以它的變化方式，如水蒸汽、液態(tài)水、雨、冰、霧和云等的形成規(guī)律以及現(xiàn)象來比喻緣起和妙有。世間任何的東西，經(jīng)常保持一定的相貌、特征，讓我們知道和認(rèn)識它的存在。凡是我們所感知、所看、所聽或接觸到的東西，既是存在，我們就要認(rèn)識、研究和體悟這些存在，那首先就得給它一個名稱。但我們往往又只是執(zhí)著于這些名稱和“表面現(xiàn)象”，總認(rèn)為它們就是真實(shí)的本質(zhì)，是實(shí)有的東西。

　　比如雨水——天上烏云密布，下起雨來，我們就認(rèn)為這個世間有雨水。其實(shí)“雨水”沒有自性，它不過還是水罷了，這水的緣起和妙有就是規(guī)律，是現(xiàn)象，是地上的水份被陽光照射，變成水蒸氣，水蒸氣升天與微塵結(jié)合后又稱之為云，云在空中飄來飄去，遇到冷空氣就凝結(jié)成水滴，水滴越集越多，越來越重，就從天上落下來，形成了雨水。因?yàn)檫@樣的作用，讓我們感知到“雨水”的存在�？捎晁�本質(zhì)上僅是假名，依形成它的內(nèi)外在因緣而安立的假名。真如實(shí)相就是“水性”，雨是“水性”起用的結(jié)果。

　　在這世間是否真的有一個恒常而獨(dú)立不變的東西是雨水呢？完全沒有。一切都是依“水性”而化現(xiàn)、衍生罷了。按佛學(xué)的哲學(xué)觀，修證佛法的目的，就是證悟和回歸一切現(xiàn)象后面的本質(zhì)，將一切事物的緣起和根底弄個透徹。

　　最后，我尤其還要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，佛學(xué)的哲學(xué)觀永遠(yuǎn)是建立在“明心見性” 的基礎(chǔ)之上的。它既是佛學(xué)中特有的名詞概念，又是一種實(shí)實(shí)在在的修證境況或境界。所以佛門認(rèn)為，“明心見性”是認(rèn)識自身及世界的一個最基本的起點(diǎn)！

　　對于修行人而言，只有真正明心的人才會根本地生起正知正見。一個人只有得到了正見，才能更好地離開一切顛倒與謬誤。因?yàn)榇饲�，我們作為凡夫的妄識或分別心仍然在支配著常規(guī)的一切生命活動，那我們的見、聞、覺、知往往就會有一定局限。

　　一個人只有自己明了自己“本心” 后，才能見到“真性”（空） 。否則，以一個“殘缺或先天不足” 的感受和思維的心，去認(rèn)識自身及世界就永遠(yuǎn)只在妙有、妙用上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，肯定不會徹底和圓滿。真實(shí)、本然的心性出來后，我們才會同世界及自身的本質(zhì)對應(yīng)，才能由此形成一個真正可認(rèn)知、可證得的體系和機(jī)制。

　　當(dāng)然，所謂妄心、凡夫心、思維心并非同“真心”二元對立，前面已說過，是同一事物的一體多用，一體多面。我們不過只是知真心之“功用”（這個功用就是凡夫心），而不能親證其“體”。誠如平時我們的腦神經(jīng)及其五官、身體等不過是意識思維心的一種生理工具或載體而已，由此當(dāng)然也就更是真如實(shí)性的載體了。

　　佛法里有一句名言：“心本無生因境有”，這個“本無生”不是什么都沒有，恰好是指我們還有一個“本無生”的“狀態(tài)”，有生即有滅，緣起緣落，就象物質(zhì)與能量互變互動一樣，這個“狀態(tài)”，就是妄識心停歇的剎那（可以實(shí)證），“明心” 后所現(xiàn)出的“真性” 。從這個角度講，如法修證就是停歇妄識心的一個“因緣”，不入佛修證則是妄心不止的“因緣”。當(dāng)我們心識徹底“轉(zhuǎn)識成智”后，一切澄明，水清月自現(xiàn)，這就是真正的覺悟與智慧。

　　作為佛弟子，我們常應(yīng)如此地觀照自己，在未明心見性之前，只應(yīng)努力加緊自身的修持，多實(shí)踐，多攢積智慧資糧，不應(yīng)該輕易以正知正見者自居，或是到處評頭論足，妄自對佛經(jīng)斷章取義，并以此拼湊為“我見”來作為判斷、識別和裁定一切的“唯一法則”，或是以此去疑謗別的修行者。試想，我們?nèi)暨B自己心靈的自性和本質(zhì)都弄不明白，又何以用這糊里糊涂的“心”，再去清楚地認(rèn)識或把握好這個世界的一切呢？那肯定是不可能的事。

　　說白了，也只有我們凡夫的心識才會心生萬相，以妄為實(shí)，分別執(zhí)著于五光十色的一切表面相狀、境界。它們好比水上隨時生滅的波瀾，形象一點(diǎn)講，水波何時歇止，何時菩提現(xiàn)出。我們可體認(rèn)這“水波” 的因緣，不過是水、風(fēng)、地心和月亮的引力合和而生的表面現(xiàn)象，實(shí)則上又是水、波不二。我們認(rèn)識事物之本質(zhì)，先得從“相”下手，但又不能執(zhí)迷于“相”。而證得實(shí)相則是明白“水波”是因緣而生的“假相、妙用” 后 ，再證入本身無波的水之本來。

　　因此，學(xué)佛如果不從“明心”下手，就等于外道凡夫。因?yàn)樾男圆幻�，許多用功和努力都不會究竟，甚至是浪費(fèi)表情。禪門六祖慧能說過：“不識本心，學(xué)法無益。” 一個人不能明心見性，往往迷信或執(zhí)著于自己的主觀偏執(zhí)，犯了錯誤，鉆了死胡同還不知道，這正是違反客觀實(shí)際，甘被假相調(diào)弄的大迷信者。一個明心見性之人，不僅解悟佛學(xué)的義理會通達(dá)無礙，且實(shí)修過程中也不會盲目和糊涂。