禪宗哲學(xué)象征 第九章 禪宗哲學(xué)的境界論

　　禪宗哲學(xué)象征 第九章 禪宗哲學(xué)的境界論

　　禪宗以重現(xiàn)本心為終極關(guān)懷。禪宗指出,世人由于迷己逐物,逐物迷己,導(dǎo)致了“本來(lái)面目”的失落。為了重現(xiàn)“本來(lái)面目”,禪宗運(yùn)用不二法門,通過(guò)般若智觀,來(lái)粉碎迷情妄念,回歸于纖塵不染的生命源頭。“回光返照便歸來(lái),廓達(dá)靈根非向背”《傳燈》卷30《希遷》,不向外求、重視內(nèi)在生命的禪悟狀態(tài)猶如“回光返照”,《五燈》卷13《弘通》:“如何是本來(lái)身?” “回光影里見方親。”《續(xù)傳燈錄》卷21《善超》:“回光返照,照本靈源,常光現(xiàn)前,塵勞頓歇。” 直下照見本心本性。世人逐物迷己,流浪他鄉(xiāng),飄泊沉淪,明心見性之時(shí),則不復(fù)追逐外境,而回歸精神故里,得大休歇,大自在, “踏得故鄉(xiāng)田地穩(wěn),本來(lái)面目露堂堂”《頌古》卷12佛燈珣頌,明心見性的禪者,揚(yáng)棄了顛簸世路時(shí)的二元觀念,以第三只眼來(lái)觀照世界,“桶底脫時(shí)大地闊,命根斷處碧潭清”《大慧錄》卷11,般若智光燭破無(wú)明昏暗,熠熠生輝。在禪悟觀照中,觸目菩提,水月相忘,珠光交映,饑餐困眠。

　　一、“觸目菩提”

　　“觸目菩提”的禪意感悟,主要指“一切現(xiàn)成”,自性處處顯現(xiàn),山水悉是真如。“一切現(xiàn)成”的基礎(chǔ)是“本來(lái)現(xiàn)成”,即萬(wàn)物都有圓滿自足的真如佛性。也正是由于“本來(lái)現(xiàn)成”,人人皆是天真佛,使禪者樹立起“人佛一如”的自信,從而大大張揚(yáng)了主體性。

　　1.一切現(xiàn)成

　　禪宗把山水自然看作是佛性的顯現(xiàn),“青青翠竹,盡是法身。郁郁黃花,無(wú)非般若。”《傳燈》卷28《慧�！贰�涅槃經(jīng)》曾提出佛性如虛空及真如遍在的思想。佛性如虛空,虛空無(wú)所不包,墻壁瓦石等“無(wú)情”物也不例外。雖然慧能說(shuō)過(guò)“無(wú)情無(wú)佛種”《壇經(jīng)·付囑品》,神會(huì)主張“佛性遍一切有情,不遍一切無(wú)情”《神會(huì)錄》,但禪宗并沒(méi)有恪守慧能、神會(huì)之說(shuō),而是力闡“無(wú)情有佛性”。在禪宗看來(lái),無(wú)情有佛性,山水悉真如,“霧鎖長(zhǎng)空,風(fēng)生大野,百草樹木作大師子吼,演說(shuō)摩訶大般若”《古尊宿》卷19《方會(huì)》。見色明心,聞聲悟道,自然界的一切莫不顯示著活潑的自性。“夾路桃華風(fēng)雨后,馬蹄無(wú)處避殘紅”《頌古》卷3石室輝頌,一切盡在目前,要悟直下便悟。很多參學(xué)者便是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一鐮月色、一朵黃花中悟入大道的。蘇軾游廬山東林寺,呈偈�？�:

　　溪聲便是廣長(zhǎng)舌,山色豈非清凈身。夜來(lái)八萬(wàn)四千偈,他日如何舉似人? 《羅湖野錄》卷4

　　佛經(jīng)以三十二相稱譽(yù)佛陀化身的相好莊嚴(yán),“廣長(zhǎng)舌”即其一�！洞笾嵌日摗氛f(shuō)佛舌廣而長(zhǎng),柔軟細(xì)薄,伸出來(lái)可以覆蓋整個(gè)面部甚至頭發(fā),“廣長(zhǎng)舌”是佛陀善于說(shuō)法的象征。“清凈身”即清凈法身,佛的真身。溪聲、山色之類,即是無(wú)情。潺潺溪水,徹夜不停地宣說(shuō)著微妙佛法;蔥郁青山,明明白白地呈露著清凈法身。一夜之間,溪水流珠濺玉,宣說(shuō)出千千萬(wàn)萬(wàn)首禪偈,它們是如此的豐盈富贍,三寸之舌又怎能將它的妙義悉皆告訴給別人?更何況,此中有真意,欲辯已忘言。即使想宣說(shuō)其中的一部分,也沒(méi)法用一般的言詞來(lái)表達(dá)。雪堂行和尚看到這首詩(shī)偈時(shí),認(rèn)為“便是”、“豈非”、“夜來(lái)”、“他日”八字多余,最好刪掉《羅湖野錄》卷4。“白隱和尚的老師正受老人說(shuō):‘廣長(zhǎng)舌、清凈身也不要,只要溪聲、山色就可以了。’不顧庵禾山和尚更進(jìn)一步的說(shuō):‘溪聲、山色也都不要,若是老僧我的話,只要嗯哼的一聲就可以了。’”《一日一禪》第131頁(yè)

　　“溪聲便是廣長(zhǎng)舌”式的感悟,是禪林的通識(shí)。禪宗以“芭蕉葉上三更雨” 作為“飛來(lái)山色示清凈法身,合澗溪聲演廣長(zhǎng)舌相”的妙境《五燈》卷16《慧光》,宏智禪師也多次闡發(fā)“剎剎塵塵如是說(shuō),廣長(zhǎng)舌相解敷揚(yáng)”的意趣�！逗曛菑V錄》卷4。又卷1:“月低天曉,雪積山寒,風(fēng)樹蕭蕭,野云冉冉。廣長(zhǎng)舌相,無(wú)爾藏縮處。凈妙法身,無(wú)爾蓋覆處。”卷6:“法法自然,妙超語(yǔ)路,見成不間。乃至山林草木,未嘗不發(fā)揚(yáng)此事。覷得破,方知廣長(zhǎng)舌相處處藏縮不得。” 金剛般若隨說(shuō)隨掃,旋立旋破。蘇軾之偈固然寫得很美,但如果執(zhí)著即又成新病,是以證悟禪師批評(píng)說(shuō):“東坡居士太饒舌,聲色關(guān)中欲透身。溪若是聲山是色,無(wú)山無(wú)水好愁人。”同上卷6《證悟》這種批評(píng)也是從一切現(xiàn)成的角度來(lái)立論的。一切現(xiàn)成,所以山河大地全露法王身。在現(xiàn)量境中,山河大地即是山河大地,不容推量計(jì)較。如果在山河大地之外再推求另一個(gè)法王身,離開現(xiàn)景而別求高深玄妙之義,就違背了一切現(xiàn)成的原則,山水成了法身的符號(hào),而失去其本身的美感,這樣一來(lái),山山水水,成了無(wú)山無(wú)水,豈不索然乏味,令人愁絕?證悟禪師的詩(shī),從另一角度豐富了東坡詩(shī)境。洪壽的開悟,也是得益于對(duì)一切現(xiàn)成觸目菩提的體證。洪壽無(wú)意間聽到墜薪之聲,心花頓發(fā),作偈明心:

　　撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身�！读珠g錄》卷上

　　束薪墜地的清音脆響,宛如自己百骸千竅的響聲。不是束薪墜地,而是自己多年來(lái)生命的負(fù)荷,轟然墜地,全體放下。此時(shí),不論是山河大地還是自己,都是“法王身”的活潑呈現(xiàn)。對(duì)此偈禪林亦有不同之看法。有的說(shuō),“這個(gè)時(shí)節(jié)還計(jì)較得么,如人飲水,冷暖自知”《續(xù)古》卷6《退庵奇》。有的說(shuō), “是須子細(xì)始得”《宏智廣錄》卷5。有的說(shuō),“壽禪師大似窮儒登群玉之府,無(wú)不稱心滿意,只是中間有一字子未穩(wěn)”《虛堂錄》卷3。有的說(shuō), “且莫錯(cuò)認(rèn)驢鞍橋,作阿爺下頷”《續(xù)古》卷5《誰(shuí)庵演》。 黃山谷的開悟,也是得益于對(duì)觸目菩提的體證。山谷參晦堂,多次請(qǐng)求禪師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際,巖桂盛放,清香飄拂,晦堂遂借用“吾無(wú)隱乎爾”開示山谷,山谷豁地大悟�！读_湖野錄》卷1�！豆抛鹚蕖肪�48《德光》:“且如孔子道:‘二三子以我為隱乎?吾無(wú)隱乎爾。’此乃八字打開,自是時(shí)人不會(huì)。” 禪道明明白白地呈露在眼前,如果舍近求遠(yuǎn),就不會(huì)聞到香氣,從香悟入�；尢脤⒅倌嶂�“吾”,置換成自然之“吾”,體現(xiàn)了一切現(xiàn)成的禪悟體驗(yàn)。禪僧頌云:

　　渠儂家住白云鄉(xiāng),南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得,忽聞巖桂送幽香。 《頌古》卷39石溪月頌

　　水邊林下舊生涯,夢(mèng)里還家未到家。昨夜月明歸興動(dòng),西風(fēng)一陣木樨花。 同上雪磯綱頌

　　“白云鄉(xiāng)”,是白云萬(wàn)里之外的鄉(xiāng)關(guān),是精神的故里。游子思?xì)w,多少次努力都沒(méi)有成功,因?yàn)槠缏诽��?找不到一條直截的路。忽然間巖桂飄送幽香,方知大道就在目前,故鄉(xiāng)就在腳下。雪磯綱詩(shī)說(shuō)水邊林下是“本來(lái)面目”的所在,是游子離家前棲息的地方,游子多少次夢(mèng)歸故鄉(xiāng),卻總是未能如愿。在一個(gè)月明如水的秋夜,西風(fēng)飄送來(lái)清幽的木樨花香,他終于如愿以償,方知舊日生涯不是夢(mèng),幽香頓現(xiàn)本來(lái)人�！度鐑粽Z(yǔ)錄》卷上:“秋風(fēng)涼,巖桂香。未歸客,思故鄉(xiāng)。‘吾無(wú)隱乎爾’,捉賊須捉贓。會(huì)么?舞蝶游蜂過(guò)短墻。” 與晦堂開示黃山谷機(jī)用相同的是玄沙啟發(fā)鏡清公案。鏡清因“乍入叢林”而請(qǐng)玄沙“指?jìng)�(gè)入路”,玄沙問(wèn)還聞偃溪水聲么,鏡清說(shuō)聽到了,玄沙說(shuō):“從這里入!”鏡清頓然悟入。禪林頌云:

　　風(fēng)飄碎玉千峰雪,雨滴巖花萬(wàn)國(guó)春�？奥犢认�流水意,潺潺終日不聞聞。 《頌古》卷31羅漢南頌

　　千峰積雪消融成潺潺偃溪水,春風(fēng)拂過(guò),如碎玉鏗鳴。水氣凝霧,潤(rùn)滴巖花,天地間充滿了春意。對(duì)此,必須不聞之聞,剔除耳識(shí)的粘著性,似谷含響,如池受月,方可一超直入,頓悟其旨。這是不假任何推理的現(xiàn)量之境。

　　“法身無(wú)象,應(yīng)物而形;般若無(wú)知,對(duì)緣而照。”《肇論·涅槃無(wú)名論》引自性沒(méi)有固定的形象,通過(guò)青青翠竹、郁郁黃花來(lái)呈顯。于是,水聲、山色、墮薪、巖桂,一切都成為自性的顯現(xiàn),“佛法現(xiàn)成,一切具足”《五燈》卷10《德韶》,“圓同太虛,無(wú)欠無(wú)余”《信心銘》。對(duì)此,必須用 “無(wú)知”——超越邏輯知性的般若直觀——來(lái)觀照,才能與之相應(yīng):“巢知風(fēng),穴知雨,甜者甜兮苦者苦。不須計(jì)較作思量,此是叢林飽參句。”《五燈》卷14《慧暉》此時(shí)呈現(xiàn)在人們面前的是一切現(xiàn)成之境:“火不待日而熱,風(fēng)不待月而涼。鶴脛自長(zhǎng),鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭顯現(xiàn)。”《圓悟錄》卷1觸目皆菩提,春來(lái)草自青。“月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足。”《五燈》卷15《文慶》對(duì)一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境,只有泯然忘我,脫落情塵,作即物即真的觀照,才能得其三昧。

　　現(xiàn)量境一切現(xiàn)成,不假推理。僅憑邏輯知性并不能達(dá)成禪悟,“不思善不思惡”的禪不可以解會(huì)。僧問(wèn)惟儼:“兀兀地思量個(gè)什么?”惟儼說(shuō):“思量個(gè)不思量底。”僧問(wèn)“不思量底如何思量”,惟儼說(shuō):“非思量。”《傳燈》卷14《惟儼》禪既不能思量,也不能不思量。墜入思量,禪就會(huì)蛻化成空洞的概念、抽象的名詞;墜入不思量,反理性的弊病就會(huì)產(chǎn)生。禪建立在非思量的基礎(chǔ)之上,是超越了思量和不思量的現(xiàn)量。“現(xiàn)量”本是因明用語(yǔ),三量之一。量為尺度之意,指知識(shí)來(lái)源、認(rèn)識(shí)形式,及判斷知識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。“現(xiàn)量”是尚未加入概念活動(dòng),毫無(wú)分別思維、計(jì)度推求等作用,僅以直覺去量知色等外境的自相,如眼見色、耳聞聲等。它是感覺器官對(duì)于事物的直接反映,尚未加入思維分別活動(dòng),不能用語(yǔ)言表述,是“比量”的基礎(chǔ)。“比量”是以分別之心,比類已知之事,量知未知之事。“所謂胸襟流出者,乃是自己無(wú)始時(shí)來(lái)現(xiàn)量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境莊嚴(yán)所得之法,現(xiàn)量是父母未生前威音那畔事。”《大慧錄》卷22禪的“現(xiàn)量”,指不落情塵計(jì)較直契本來(lái)面目的禪悟觀照。

　　所謂“情塵計(jì)較”,是指人生的種種實(shí)用利害的心念。布洛的審美距離說(shuō)指出,在審美中必須保持一定的“距離”,使得客觀現(xiàn)象無(wú)從與現(xiàn)實(shí)的自我發(fā)生鉤搭,因而能使它充分顯示其本色。比如在航海業(yè)尚不發(fā)達(dá)的時(shí)代乘船遇霧,如果不能擺脫現(xiàn)實(shí)的利害,拋棄患得患失的心理,由海霧所造成的景象就會(huì)成為我們精神上的負(fù)擔(dān),使我們除了憂慮自身的安危之外,再也顧不了別的。反之,我們?nèi)鐚⒆陨淼陌参Ｖ糜诙韧?盡情觀賞海霧所造成的奇觀,眼前的奇景便可使我們獲得前所未有的美感體驗(yàn)。布洛還指出,在日常的經(jīng)驗(yàn)之中,事物總是向我們顯示其實(shí)用的方面,我們也不能棄絕自身的欲望,以純?nèi)徊挥?jì)利害的眼光來(lái)靜觀事物的客觀特性。透過(guò)距離看事物的方式是特殊的觀物方式,不使事物與我們的需求相鉤搭,在這種情況下事物才單純地為我們所觀賞。由于一般人缺乏保持距離的能力,極容易達(dá)到距離的極限而產(chǎn)生失距的現(xiàn)象,所以他們每每不能像藝術(shù)家那樣,不起利害不起意欲,但以純粹無(wú)雜的審美眼光來(lái)觀賞對(duì)象。叔本華指出,在審美觀照之時(shí),人“自失”于對(duì)象之中,“人們忘記了他的個(gè)體,忘記了他的意志;他僅僅只是作為純粹的主體,作為客體的鏡子而存在,好像僅僅只有對(duì)象的存在而沒(méi)有知覺這對(duì)象的人了……這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直觀景象所充滿,所占據(jù),……置身于這一直觀中的同時(shí)也不再是個(gè)體的人了,因?yàn)閭�(gè)體的人已自失于這種直觀之中了。他已經(jīng)是認(rèn)識(shí)的主體,純粹的、無(wú)意志的、無(wú)痛苦的、無(wú)時(shí)間的主體”。叔本華《作為意象和表象的世界》第250頁(yè),商務(wù)印書館1982年版。 雖然這些理論的基礎(chǔ),是植根于西方文化實(shí)用性的思想背景,反映了多數(shù)情況下審美主體都帶有實(shí)用性傾向的事實(shí),與能所俱泯的禪悟觀照有很大區(qū)別,但它仍然通向了“直面于事物本身”這個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)的靈魂。

　　西方哲學(xué)的主流歷來(lái)是把邏輯的思維方式當(dāng)作人類最基本的思維方式來(lái)看待和研究的,隨著卡西爾“神話思維”、胡塞爾“直面于事物本身”等觀念、口號(hào)的提出,20世紀(jì)西方尤其是歐陸哲學(xué)一個(gè)最重要的特征在于“哲學(xué)研究已經(jīng)日益轉(zhuǎn)向‘先于邏輯’的東西,或者也可以說(shuō),日益轉(zhuǎn)向‘邏輯背后的東西’”。著名的現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”、“加括號(hào)”,實(shí)際上就是要求把人們習(xí)以為常以至根深蒂固的邏輯思維懸擱起來(lái),暫時(shí)中止邏輯判斷,把邏輯思維所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象也“放進(jìn)括號(hào)里”,以便人們可以不為邏輯思維所累,從而穿到邏輯的背后,達(dá)到對(duì)事物的“本質(zhì)直觀”�，F(xiàn)象學(xué)方法的基本精神——把邏輯思維“懸擱”起來(lái)——構(gòu)成了以后歐陸人文哲學(xué)的靈魂。當(dāng)代歐陸哲學(xué)可以說(shuō)就是不斷深化這個(gè) “懸擱”的過(guò)程,要全力地把握住那種“先于”邏輯、“先于”認(rèn)識(shí)的東西。 “德里達(dá)等人今日說(shuō)得玄而又玄的‘涂掉’,無(wú)非仍是‘懸擱法’的更具體運(yùn)用 ——要‘涂掉’的就是在以前的‘本文’中已經(jīng)形成的邏輯陳述、邏輯判斷,如此而已。”

　　總之,現(xiàn)代歐陸人文哲學(xué)的基本用力點(diǎn)確可歸結(jié)為一句話:打破邏輯法則的專橫統(tǒng)治,爭(zhēng)取思想更自由地呼吸。今日頗為時(shí)髦的闡釋學(xué)和消解學(xué),實(shí)際上可說(shuō)是一正一反地表達(dá)了這種要求:之所以要“闡釋”,就是因?yàn)樵谶壿嫷臇|西背后尚有更深刻的東西,所以要把它釋放出來(lái)、闡發(fā)出來(lái);之所以要“消解”,就是因?yàn)檫@種更深刻的東西被邏輯的東西所遮蔽、窒息了,所以要首先設(shè)法解開邏輯的鐵索,消除邏輯的重壓。令人感興趣的是,在歐洲人文哲學(xué)思潮以來(lái),被公認(rèn)為英美分析哲學(xué)開山祖師的維特根斯坦,在其后期思想的基本出發(fā)點(diǎn)上實(shí)際與歐陸思潮幾乎如出一轍,后期維特根斯坦的一句名言足以與胡塞爾的一句名言相媲美:

　　Don?tthinkbutlook!不要想,而要看!這個(gè)“看” 字與胡塞爾直觀何其相似!之所以不要“想”,實(shí)在是因?yàn)椴荒?ldquo;想”,因?yàn)橹灰��?ldquo;想”就必不可免地立即又會(huì)落入邏輯思維的法則之中。甘陽(yáng)《從“理性的批判”到“文化的批判”代序》,卡西爾《語(yǔ)言與神話》,三聯(lián)書店1988年版。

　　不要想,而要看!在“看”、“直面于事物本身”的剎那,人“自失”于對(duì)象之中。禪悟觀照,正產(chǎn)生于“自失”,空諸所有,心無(wú)掛礙,“這時(shí)一點(diǎn)覺心,靜觀萬(wàn)象,萬(wàn)象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現(xiàn)著它們各自充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命。所謂萬(wàn)物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝”宗白華《藝境》第185頁(yè)。“自失”于對(duì)象之中,就是從自性圖象未受理念歪曲時(shí)用直覺方式去感應(yīng)、呈示,盡量消除由“我”造成的類分和解說(shuō),肯定其原本的自足,此時(shí)觀照主體已完全融入“對(duì)象”之中:“春來(lái)草自青”,《祖堂集》卷3《懶瓚》、卷20《后魯祖》,《傳燈》卷19《文偃》、卷23《靈龕》,《五燈》卷15《緣密》、卷15《承古》。 “但得雪消去,自然春到來(lái)”,《傳燈》卷24《道詮》,《五燈》卷19《安民》,《續(xù)古》卷3《白云端》、《保寧勇》、卷6《廣鑒瑛》,《宏智廣錄》卷4。 “五九盡日又逢春”,“冬到寒食一百五”,《五燈》卷11《省念》、卷19《慧勤》,《古尊宿》卷21《法演》。 “日出東方月落西”,《五燈》卷14《慧堅(jiān)》、卷16《懷祥》、《慧通》,《古尊宿》卷23《歸省》,《續(xù)古》卷2《芙蓉楷》,《宗門武庫(kù)》。 乃至于“石頭大的大,小的小”, “長(zhǎng)者長(zhǎng)法身,短者短法身”……無(wú)一不是本源自性的活潑呈顯。

　　山河及大地,都是自性的顯現(xiàn)。溪水是如來(lái)說(shuō)法的聲音,山峰是佛陀美妙的姿態(tài)。但如果觀照之眼受情塵欲垢的障蔽,落入比量,那么即使自性在山水中予以充分的暗示,他也不會(huì)看到任何東西。是以禪僧頌偃溪水聲云:

　　紫燕飛來(lái)繞畫梁,深談實(shí)相響浪浪。千言萬(wàn)語(yǔ)無(wú)人會(huì),又逐流鶯過(guò)短墻。 《頌古》卷31本覺一頌

　　滔滔無(wú)間說(shuō),只為太親切。有誰(shuí)曾共聞?山河齊漏泄。同上楚安方頌

　　紫燕流鶯談實(shí)相,山河大地說(shuō)真如,然而卻沒(méi)有人能夠聆聽領(lǐng)會(huì)。對(duì)這觸目菩提,必須用慧心慧眼來(lái)觀照,否則縱使它明白顯露,也付諸枉然�！豆抛鹚蕖肪�43《克文》:“‘山河及大地,全露法王身。山河大地諸人總見,那個(gè)是法王身?’良久云:‘只為分明極,都緣日用親。’”《黃龍四家錄·晦堂心》: “森羅萬(wàn)象,不礙眼光。因甚道見與不見?只為分明極,翻令所得遲。” 洪壽聞墜薪有省,而有的人遭遇類似的情境卻不能省悟。如云門見僧,拋下一橛柴說(shuō):“一大藏教只說(shuō)這個(gè)。”其僧不省,故懷深感嘆謂:“處處綠楊堪系馬,家家門口透長(zhǎng)安。一條大路平如掌,自是時(shí)人措足難!”《頌古》卷33慈受深頌 盤山聽了屠夫“哪個(gè)不是精的”一語(yǔ)豁然省悟《五燈》卷3《寶積》,而很多人仍然在挑肥揀瘦。對(duì)此禪僧頌云:

　　個(gè)事分明不覆藏,頭頭物物自相當(dāng)。千言萬(wàn)語(yǔ)無(wú)人會(huì),又逐流鶯過(guò)短墻。 《頌古》卷12南華昺頌

　　真如本心明明白白地顯露,一山一水一草一木,甚至石頭碌磚,案頭豬肉,麻三斤干屎橛,都是它的顯現(xiàn)。自性通過(guò)這一切呼喚著眾生,卻無(wú)人領(lǐng)會(huì),這殷切真摯的呼喚,只得徒然地隨著流鶯飄向鄰家。

　　2.本來(lái)現(xiàn)成

　　“一切現(xiàn)成”側(cè)重本心的遍在性,“本來(lái)現(xiàn)成”也叫“本來(lái)成現(xiàn)”側(cè)重本心的自足性。“處處逢歸路,頭頭達(dá)故鄉(xiāng)。本來(lái)成現(xiàn)事,何必待思量。” 《五燈》卷6《本如》與“一切現(xiàn)成”感悟一樣,“本來(lái)現(xiàn)成”也需要用般若直觀來(lái)體證,一如淳藏主《山居詩(shī)》所云:“無(wú)心閑淡云歸洞,有影澄清月在潭。此景灼然超物外,本來(lái)成現(xiàn)不須參。”《羅湖野錄》卷2引《華嚴(yán)經(jīng)》將用心機(jī)意識(shí)來(lái)測(cè)度現(xiàn)量境比喻為螢火燒須彌山,《圓覺經(jīng)》也指出用思量分別之心不能測(cè)度如來(lái)境界。袁宏道致友人信說(shuō):“世豈有參得明白的禪?若禪可以參明白,則現(xiàn)今目視、耳聽、發(fā)豎、眉橫,皆可以參得明白矣。須知發(fā)不以不參而不豎,眉不以不參而不橫,則禪不以不參而不明,明矣。”在《德山麈談》中,袁宏道又說(shuō):“天下事物,皆知識(shí)到不得者。如眉何以豎,眼何以橫,發(fā)何以長(zhǎng),須何以短,此等可窮致否?如蛾趨明,轉(zhuǎn)為明燒。日下孤燈,果然失照。”這里的“參”指理智思考的全部努力。理智的思考在它所面對(duì)的自然真實(shí)面前,猶如太陽(yáng)下燈光般的黯淡微弱。用知性的思維去參本來(lái)面目,一似飛蛾投火,終為火焚。而當(dāng)摒絕了意識(shí)思量,“一切現(xiàn)成”、“本來(lái)現(xiàn)成”的悟境就會(huì)奇跡般地出現(xiàn)。禪宗對(duì)它的典型象征是:“明星見處月三更,個(gè)個(gè)眉毛眼上橫”,《頌古》卷2大歇謙頌,《五燈》卷17《圓璣》,《虛堂錄》卷5。 “師姑元是女人作”,《五燈》卷4《智通》,《古尊宿》卷31《清遠(yuǎn)》、卷42《克文》。 “八兩元來(lái)是半斤”,《頌古》卷7龍門遠(yuǎn)頌,《五燈》卷18《介諶》,《古尊宿》卷34《清遠(yuǎn)》,《宏智廣錄》卷4。 “兩個(gè)五百文,依前是一貫”,《續(xù)古》卷3《白云端》、《佛眼遠(yuǎn)》,《大慧錄》卷6。 “六六三十六”,《五燈》卷12《惟政》,《古尊宿》卷42《克文》、卷46《慧覺》,《汾陽(yáng)錄》卷上,《宏智廣錄》卷5。 “九九八十一”�！豆抛鹚蕖肪�9《慈照》、卷15《文偃》、卷40《文悅》。 凡此,都是纖毫畢現(xiàn)的原真態(tài),是不加任何雕飾涂污的本來(lái)面目。

　　3.人佛一如

　　“本來(lái)現(xiàn)成”,人佛不二,明見此理,參禪者即成為鼻孔朝天的唯我獨(dú)尊者。對(duì)本心的肯定,是禪宗哲學(xué)最具特色的部分之一。世尊降生時(shí),周行七步,大聲宣布:“天上天下,唯我獨(dú)尊!”云門說(shuō):“我當(dāng)時(shí)若見,一棒打殺,與狗子吃卻,貴圖天下太平。”《五燈》卷15《文偃》禪林頌為:“一火鑄成金彈子,團(tuán)圞都不費(fèi)鉗錘。拈來(lái)萬(wàn)仞峰頭放,打落天邊白鳳兒。”《頌古》卷1慈受深頌意為“天上天下”唯我獨(dú)尊的觀念,猶如天邊白鳳,而云門之語(yǔ),則如金彈子,將唯我獨(dú)尊觀念毫不容情地打落。云門之語(yǔ)深得佛祖之意,因?yàn)?“唯我獨(dú)尊”的真實(shí)意圖正在于教人向他看齊,并超越他�；莺椤队熙既煌ぁ穭t說(shuō):“當(dāng)時(shí)我若見云門,一棒打殺乞與狗!”《全宋詩(shī)》卷1341正是在不斷的超越中,才能獲得最終的覺悟,而不致于在打碎舊偶像的同時(shí)又屈服于新偶像,或把自己樹立為新偶像。“唯我獨(dú)尊”的禪者,志氣高邁,鼻孔遼天,不為任何人所牢籠束縛。馬祖捏住百丈鼻頭,在一捏之間將禪傳與百丈。次日馬祖剛準(zhǔn)備說(shuō)法,百丈就卷席離去。開悟前鼻子被老師捏,開悟后乃是“靈苗生有地,大悟不存師”《傳燈》卷17《師虔》,正如禪僧所詠:

　　浩浩長(zhǎng)江碧際寬,片帆高掛便乘風(fēng)�？煸詹毁M(fèi)纖毫力,萬(wàn)里家山咫尺通。 《頌古》卷9開善謙頌

　　百丈卷席,于一卷之中,將馬祖的禪法悉皆卷卻,其奔放灑落的意態(tài),猶如江流無(wú)礙,片帆乘風(fēng),不費(fèi)絲毫氣力,直歸精神故園。臨濟(jì)指出,“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖”,“如今學(xué)道人,且要自信,莫向外覓”《古尊宿》卷4《義玄》,教導(dǎo)人們樹立自信,即心即佛,超佛越祖。臨濟(jì)還進(jìn)一步主張向里向外逢著便殺,逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,不與物拘,透脫自在同上。當(dāng)偶像、權(quán)威成為開悟的障礙時(shí),就要毫不容情地將它破除,這是禪者透脫自在、絕對(duì)自由的內(nèi)在生命的表現(xiàn)。臨濟(jì)三度問(wèn)法,三度被打,及至開悟后,向黃檗臉上飛掌而摑,雄奇磊落:

　　睡眼三番打不開,忽然狂蹷吼如雷。君看馬帶紅纓紱,只是去年曾秀才。 《頌古》卷21野軒遵頌

　　一拳拳倒黃鶴樓,一趯翻鸚鵡洲。有意氣時(shí)添意氣,不風(fēng)流處也風(fēng)流。同上白云端頌

　　開悟之前,是名落孫山的窮酸秀才;開悟之后,則是意氣風(fēng)發(fā)的狀元郎。狀元曾經(jīng)是秀才,關(guān)鍵在于是否開悟。開悟之時(shí),一拳打倒黃鶴樓,一腳踏翻鸚鵡洲,意氣飛揚(yáng),風(fēng)流絕代。在臨濟(jì)、德山、丹霞等人的大力提倡下,禪林彌漫著呵佛罵祖、焚燒偶像之風(fēng)。妙普作《見佛不拜歌》,學(xué)人問(wèn)他為什么不拜佛,妙普飛掌而擊,說(shuō):“家無(wú)二主!”《五燈》卷18《妙普》在精神的家園里,自我覺悟便是最高主宰,知識(shí)、佛祖、導(dǎo)師再尊貴,也沒(méi)有其容身之地。在這個(gè)意義上,禪宗把佛祖、老師等看作“破草鞋”�！秱鳠簟肪�22《從貴》: “禪之與道,拈向一邊著。佛之與祖,是什么破草鞋!”《五燈》卷5《善會(huì)》: “一大藏教是老僧坐具,祖師玄旨是破草鞋,寧可赤腳不著最好。” 開悟之際,“機(jī)關(guān)并是閑家具,玄妙渾成破草鞋”《圓悟錄》卷20,此時(shí)天下太平,馬放南山:

　　四海狼煙靜,中原信息通。罷拈三尺劍,休弄一張弓。《古尊宿》卷47《東林頌古》

　　寶劍良弓是為了平息戰(zhàn)亂而設(shè),一旦心國(guó)太平,這些施設(shè)遂不再有用。即使是對(duì)開悟起了極大作用的方便法門,諸如“扶過(guò)斷橋水,伴歸無(wú)月村”的拄杖,此時(shí)也全無(wú)用處:“扶過(guò)斷橋曾得力,而今不直半分錢。”《頌古》卷35上方益頌要親到寶所,就必須踏破化城,對(duì)此禪宗用無(wú)病無(wú)藥加以象征。懷海指出,“佛是眾生邊藥,無(wú)病不要吃。藥病俱消,喻如清水”《古尊宿》卷1《懷�！�。佛是治療眾生煩惱的藥,煩惱既除,就不能繼續(xù)吃藥。開悟的人,連追求開悟的意念也要拋開。與此同類的象征有“太平本是將軍致,不許將軍見太平”�！段鍩簟肪�16《真悟》:“三世諸佛,一大藏教,祖師言句,天下老和尚路布葛藤盡使不著。何故?太平本是將軍致,不許將軍見太平。” “太平”喻心中妄念已被平息,安穩(wěn)自在;“將軍”喻參禪者獲得開悟所憑借的祖師教導(dǎo)、公案等等。對(duì)開悟者自信奔放、獨(dú)立無(wú)求的風(fēng)致,禪宗用“鼻孔遼天” 來(lái)象征�！段鍩簟肪�16《智孜》:“茫茫宇宙人無(wú)數(shù),一個(gè)個(gè)鼻孔遼天。” 卷16《壽堅(jiān)》:“寒暑不能侵其體,圣凡不能混其跡。從來(lái)鼻孔遼天,誰(shuí)管多年歷日?”《古尊宿》卷20《法演》:“曹源一滴,彌滿人間。衲僧一吸,鼻孔遼天。” 昂揚(yáng)奮發(fā)、弘毅果斷、氣象閎遠(yuǎn)的禪者,猶如“猛虎”、“洪爐”、 《五燈》卷15《瑞新》:“猛虎不顧幾上肉,洪爐豈鑄囊中錐。” “俊鶻”,《頌古》卷12冶父川頌:“俊鷂搏天飛,不打籬邊鶻。” 不但將世間所貴的“和氏璧”、“隋侯珠”喚作驢屎馬糞,而且把出世間的成佛開悟也看得一文不值。為了求得個(gè)人解脫的修行,仍是狹隘褊陋,菩提涅槃對(duì)于悟者純屬多余。意志雄猛奔放不羈的禪者,激賞具有參學(xué)正眼、機(jī)鋒敏捷、手段高強(qiáng)的禪僧,比喻為在禪河中游戲自在的“弄潮人”,對(duì)不具備這種氣質(zhì)風(fēng)范的參學(xué)者則持否定和鄙夷的態(tài)度:“潮者如山,觀者如市。本分弄潮人,出沒(méi)如游戲。可憐不是弄潮人,往往須向潮中死。”《頌古》卷15海印信頌。同書卷6鼓山珪頌:“若還不是弄潮人,切須莫入洪波里。”《五燈》卷13《佛日》:“看君只是撐船漢,終歸不是弄潮人。”卷18《念禪師》:“不是弄潮人,休入洪波里。”卷19《克勤》:“可憐無(wú)限弄潮人,畢竟還落潮中死。” 禪宗呼喚一喝能令水倒流、“驀然跳出洪波里,攫浪挐云宇宙低”《頌古》卷24應(yīng)庵華頌的天風(fēng)海雨精神氣度,激賞“天外風(fēng)清哮吼時(shí),為君吸盡西江水” 雪竇《頌藥山師子話》的超出萬(wàn)法絕對(duì)自由的境界。

　　二、“水月相忘”

　　“水月相忘”指能所俱泯的直覺境。它的基礎(chǔ)是無(wú)住生心的“無(wú)我之境”。

　　1.無(wú)我之境

　　禪宗的無(wú)心之境,是直覺頓悟、超越分別思量的狀態(tài)。日本武士高夫野義在《禪與劍術(shù)》中描繪了到達(dá)“劍我一如”境界時(shí)的劍道:“當(dāng)此同一境性一旦到達(dá)之時(shí),身為劍手的我,也就沒(méi)有面對(duì)我并威脅要剌殺我的對(duì)手可見了,而他所做的每一個(gè)念頭,也就像我自己的動(dòng)作和念頭一樣地被我感到了,而我也就直覺地,甚或不知不覺地知道何時(shí)以及如何去刺他了。所有這一切,似乎均皆自然而然,毫不勉強(qiáng)。”歐根·赫里格爾《箭藝中的禪》也描繪了箭術(shù)中的忘我狀態(tài)。作者花了多年時(shí)間追隨禪師進(jìn)行刻苦訓(xùn)練,終于學(xué)會(huì)了用一種不費(fèi)勁的力量“從精神上”拉開弓,“沒(méi)有目的”地放開弦,讓箭“像熟透了的果子一樣從箭手的手上出去”,當(dāng)他達(dá)到完善的高度時(shí),弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起,他不再射箭,而是它們本身為他做到這一點(diǎn)�？ㄆ绽�《西方人看東方禪》,見《禪與西方世界》第33頁(yè),北方文藝出版社1988年版。

　　被西方人看得神乎其技的劍道、箭道中爐火純青的無(wú)心狀態(tài),其實(shí)早已在佛經(jīng)中被提倡,并成為禪宗的一個(gè)基本原則。如《大寶積經(jīng)》卷116:“如人學(xué)射,久習(xí)則巧。后雖無(wú)心,以久習(xí)故,箭發(fā)皆中。”同樣的比喻,還見于《大般若經(jīng)》卷575、《摩訶般若經(jīng)》卷下、《文殊所說(shuō)般若經(jīng)》、《修行道地經(jīng)》卷5等。禪宗屢屢揭舉此義,如“直須蘊(yùn)藉深,方可不落是非得失、聞見知覺,纖毫凈盡,始得快活,拘牽惹絆他不住。所以道:如人學(xué)射,久久方中”。 《圓悟錄》卷12。參見《大慧錄》卷22、卷27、卷29、卷30,《古尊宿》卷48《德光》。 “今之兄弟做功夫,正如習(xí)射,先安其足,后習(xí)其法。后雖無(wú)心,以久習(xí)故,箭發(fā)皆中”《五燈》卷20《守仁》。巖頭上堂時(shí)舉“如人學(xué)射,久久方中”之語(yǔ),名噪禪林,被認(rèn)為是超過(guò)德山的禪髓《祖堂集》卷11《保�！�。禪宗主張,“千鍛萬(wàn)煉,胸次凈裸裸地,全無(wú)佛法道理。但恁么研究,如人學(xué)射,久久自然中的”《密庵語(yǔ)錄》,道出了禪劍一如的三昧。

　　對(duì)禪法中的無(wú)我之境,洞山謂“無(wú)腳手者始解打鑼”《傳燈》卷8《普愿》引,云巖說(shuō)“無(wú)手腳者始解打鑼”同上卷15《僧密》引,龍牙說(shuō)修道“如無(wú)手腳人欲行拳始得”《五燈》卷13《居遁》。在沒(méi)有腳手的忘我狀態(tài)中,觀察著的自我被排除,人不再是自己行動(dòng)的旁觀者,除了目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的行動(dòng)之外并無(wú)任何東西,便可以發(fā)揮出最大的潛能。排除了中介性,即可臻于匪夷所思的妙境:“無(wú)舌人唱歌”,“韻震青霄,宮商不犯”同上卷6《令超》,“開口不得時(shí),無(wú)舌人解語(yǔ);抬腳不起處,無(wú)足人解行” 《從容錄》第6則,“無(wú)足人能行,無(wú)手人能執(zhí)”《古尊宿》卷38《守初》,“有口不能言,無(wú)舌能解語(yǔ)”《續(xù)傳燈錄》卷11《智齊》。

　　2.水月相忘

　　中華民族傳統(tǒng)的觀物方式,是以我觀物、以物觀物。王國(guó)維《人間詞話》說(shuō): “以我觀物,故物皆著我之色彩”,“以物觀物,故不知何者為我,何者為物”。而禪宗的“觀物”方式,則是迥異于這兩者的第三種“觀物”方式,它不是觀物論,而是直覺論:對(duì)“物”真如作直覺的“觀照”,以體證遍布宇宙的真實(shí)本體“如如”,這就形成了禪悟體驗(yàn)的直覺境。它的關(guān)鍵是保持主體心靈的空靈自由,即無(wú)住生心、澄明感應(yīng)。

　　《金剛經(jīng)》:“應(yīng)無(wú)所住而生其心。”無(wú)住生心是金剛般若的精髓,對(duì)禪宗哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響�；勰茉�明確表示其禪法是“立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”《壇經(jīng)·定慧品》�！�楞嚴(yán)經(jīng)》等大乘佛教經(jīng)典也大力提倡澄明觀照�！独銍�(yán)經(jīng)》卷10說(shuō),悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來(lái)無(wú)所粘,過(guò)無(wú)蹤跡。虛受照應(yīng),了罔陳習(xí),唯一精真”。悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡照映物象。物來(lái)斯應(yīng),物去不留,清虛明澈。映照一切事物,了然無(wú)礙,再?zèng)]有過(guò)去存留的習(xí)氣。唯有那至真之精靈,了了常明。

　　《金光明經(jīng)》卷2:“佛真法身,猶如虛空。應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月。”此四句亦見于《合部金光明經(jīng)》卷5。又《大乘本生心地觀經(jīng)》卷1:“智慧如空無(wú)有邊,應(yīng)物現(xiàn)形如水月。” “應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月”是禪悟?qū)徝赖母呷A境界,含孕著詩(shī)意的空明。禪門中對(duì)此段經(jīng)文精髓表現(xiàn)得最為杰出的是義懷:“譬如雁過(guò)長(zhǎng)空,影沉寒水。雁無(wú)遺蹤之意,水無(wú)留影之心。”《林間錄》卷上 在水月相忘的直覺觀照中,觀與被觀的界限全然泯除,觀照的雙方互為主體,流漾著超妙的情愫,生機(jī)遠(yuǎn)出。水月相忘的禪者之心,脫離了情感的粘著性,呈現(xiàn)出澄明晶瑩的境象:“寶月流輝,澄潭布影。水無(wú)蘸月之意,月無(wú)分照之心。水月兩忘,方可稱斷。”《五燈》卷14《子淳》水月相忘的審美觀照,體現(xiàn)了禪者擺脫六根粘著性所獲得的澄明感悟:“冷似秋潭月,無(wú)心合太虛。” 同上卷16《曉通》“離婁有意,白浪徒以滔天。罔象無(wú)心,明珠忽然在掌。”同上《惟白》只有“無(wú)心”,擺脫六根的粘著性,才能性水澄明,心珠朗耀。

　　由此可見,對(duì)觀照“對(duì)象”不貪戀執(zhí)著,才能無(wú)住生心,灑脫自在。但“無(wú)住”并不是對(duì)外物毫無(wú)感知、反應(yīng),在“無(wú)住”的同時(shí),還必須“生心”,讓明鏡止水般的心靈涵容萬(wàn)事萬(wàn)物,讓晶瑩朗月般的心靈映照萬(wàn)事萬(wàn)物。事情來(lái)了,以完全自然的態(tài)度來(lái)順應(yīng);事情過(guò)去了,心境便恢復(fù)到原來(lái)的空明。無(wú)住是生心的基礎(chǔ),生心的同時(shí)必須無(wú)住。呂澈《戲贈(zèng)靈澈上人》云:

　　僧家亦有芳春興,自是禪心無(wú)滯境。君看池水湛然時(shí),何曾不受花枝影? 《全唐詩(shī)》卷370

　　禪者既有“芳春興”,又不滯于“芳春興”,禪心一似清湛池水,映現(xiàn)著萬(wàn)事萬(wàn)物的影子。但在受影的同時(shí),仍然保持澄明寧?kù)o,“心隨萬(wàn)境轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)處實(shí)能幽。隨流認(rèn)得性,無(wú)喜亦無(wú)憂”。心若停止流動(dòng)即成腐水,心必須流動(dòng),感受外境。但在流動(dòng)時(shí)要保持它的幽玄微妙,在無(wú)心中映現(xiàn)萬(wàn)物的本來(lái)面目,而不注入任何東西,這便是“幽”。這樣才既能心隨境轉(zhuǎn),又超于其境,“隨流”之時(shí)仍保持本心的虛明澄澈,超越憂喜,安詳寧謐。竹影掃階塵不動(dòng),月穿潭底水無(wú)痕。風(fēng)來(lái)疏竹,風(fēng)過(guò)而竹不留聲;雁度寒潭,雁去而潭不留影。事來(lái)心始現(xiàn),事去心隨空。“終日說(shuō)事,不曾掛著唇齒,未曾道著一字;終日著衣吃飯,未嘗觸一粒米,掛一縷線。”《傳燈》卷19《文偃》生活在現(xiàn)象界,而不為現(xiàn)象界的種種事相所拘限。存在而超越,充實(shí)而空靈。

　　對(duì)水月相忘的直覺之境,禪宗以“井覷驢”來(lái)象征。曹山問(wèn)德上座:“‘佛真法身,猶如虛空,應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月。’作么生說(shuō)‘應(yīng)’底道理?”德上座說(shuō)“如驢覷井”,曹山說(shuō)只道得八成。德上座問(wèn)曹山怎樣看,曹山說(shuō):“如井覷驢。”《曹山元證錄》�！豆抛鹚蕖肪�17《文偃》:“人擔(dān)米,米擔(dān)人。” 同書卷18《文偃》:“人摘茶,茶摘人”,“人吃飯,飯吃人”,“一宿覺般柴,柴般一宿覺”。 “驢覷井”還有主觀的成分在內(nèi),而“井覷驢”,則完全消泯了主觀意念的中介性,能所俱泯,超越了兩物相對(duì)的狀態(tài),超越了情識(shí)分別,是不可思議的直覺境界。禪僧頌為:“萬(wàn)緣不到無(wú)心處,至了渾如井覷驢。” 《圓悟錄》卷10《信心銘》:“能由境滅,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知兩段,元是一空。一空同兩,齊含萬(wàn)象。”僧璨指出,如果沒(méi)有客觀的存在,主觀的察知就不會(huì)發(fā)生;如果沒(méi)有主觀的察知,客觀的存在就失去了意義�？陀^藉主觀而顯現(xiàn),同時(shí),有了客觀環(huán)境,才能產(chǎn)生主觀的內(nèi)涵,心本無(wú)生因境有。能與境都是空所顯現(xiàn)的浮光掠影。空含融了主與客、能與所、物與我。森羅萬(wàn)象,一法所印,當(dāng)體是空。“凡夫于清凈性中計(jì)有能所,即墮生死。諸佛大士善知清凈性中不屬有無(wú),即能所不立。”《五燈》卷2《云居智》本凈偈云:

　　四大無(wú)主復(fù)如水,遇曲逢直無(wú)彼此。凈穢兩處不生心,壅決何曾有二意。觸境但似水無(wú)心,在世縱橫有何事?同上卷2《本凈》

　　偈語(yǔ)借水大的觸境無(wú)心,舉一反三地說(shuō)明禪悟直覺的無(wú)心特質(zhì)。能所俱泯,是禪宗觀照方式的根本特征。“井覷驢”式的直覺,在禪詩(shī)中有非常生動(dòng)的描寫:

　　影略門前倒剎竿,個(gè)中消息授傳難。玲瓏侍者能相委,盤走明珠珠走盤。 《頌古》卷6天童覺頌

　　盤走珠,珠走盤。偏中正,正中偏。羚羊掛角無(wú)蹤跡,獵犬繞林空踧?。 同上卷24圓悟勤頌

　　銀碗里盛雪,冰壺含寶月�？v具四韋馱,到此虛搖舌。同上卷35佛性泰頌

　　牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴連嘴。同上卷27方庵顯頌

　　“玲瓏侍者能相委,盤走明珠珠走盤”,詠倒卻剎竿公案。阿難一日問(wèn)迦葉: “世尊傳金襕袈裟外,別傳個(gè)甚么?”迦葉喚:“阿難!”,阿難應(yīng)諾,迦葉說(shuō):“倒卻門前剎竿著!”《五燈》卷1《阿難》詩(shī)意謂阿難洞明迦葉之意,兩人的了悟之心、應(yīng)對(duì)之機(jī),如同明珠流走在玉盤中,又像玉盤流走在明珠中,根本分不清哪是珠,哪是盤。因?yàn)橹榧幢P,盤即珠,是通體的圓潤(rùn)流轉(zhuǎn)之境。 《頌古》卷11正堂辨頌?zāi)先�勘座主公�?亦有“盤走珠兮珠走盤,當(dāng)機(jī)脫略好生看”之詠。

　　“盤走珠,珠走盤。偏中正,正中偏”,是克勤頌洞山無(wú)寒暑公案。僧問(wèn)寒暑到來(lái)如何回避,洞山說(shuō):“何不向無(wú)寒暑處去?”僧問(wèn)如何是無(wú)寒暑處,洞山說(shuō):“寒時(shí)寒殺阇黎,熱時(shí)熱殺阇黎。”《五燈》卷13《良價(jià)》洞山之意,是提示學(xué)人深入寒暑之中,在煩惱中證成覺悟�？饲陧炦\(yùn)用洞山的正偏回互理論,說(shuō)人與寒暑的關(guān)系,猶如珠走盤,盤走珠,是正偏五位中的兼中至、兼中到境界,是人與寒暑、本體與現(xiàn)象、理與事完全融合的至境:“兼中至,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有沖天志。”同上從現(xiàn)象界差別妙用,體悟現(xiàn)象與本體冥合,而臻于無(wú)念無(wú)想之境。生死涅槃等一切對(duì)立是“兩刃”,功夫純熟之時(shí),對(duì)它們遂不再回避。置身紅塵的欲火,蓮花圣潔依然。“兼中到” 更進(jìn)一步,“折合還歸炭里坐”,入廛垂手,投身熾熱如炭的煩惱之火,將清涼世界與熱惱人間打成一片。這種境界,宛如羚羊掛角,無(wú)跡可求,縱然獵狗繞林尋覓,也是枉費(fèi)心機(jī)。

　　“銀碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語(yǔ),表達(dá)的正是“冰壺含寶月” 的通體澄明、能所俱泯之境。“冰壺含寶月”的喻象,出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷10 “如凈琉璃,內(nèi)含寶月”,以及《證道歌》“如凈琉璃含寶月”。在水月相忘之境,不僅是“冰壺含寶月”,寶月也含攝著冰壺,身心一如,不可分別,“在此如以‘平等中的差別’或‘同中之異’等,橫加理智之判解,那就包管你下地獄如矢之疾”參《一日一禪》第279頁(yè)。所以縱使熟吟了古印度圣經(jīng)四韋陀,到這里也無(wú)容置喙。

　　“牽驢飲江水”系詠九峰無(wú)心合道公案。僧問(wèn)十二時(shí)中如何合道,九峰答: “無(wú)心合道。”無(wú)心合道,猶如牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴連岸上嘴,驢飲江,江飲驢,一片天機(jī),無(wú)容湊泊。從“驢覷井”到“井覷驢”,猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時(shí)“如月在水”,既見之后“如水在月”《五燈》卷6《暉禪師》。“水在月”時(shí)的“月在水”,較之“月在水”時(shí)的“水在月”,能所雙亡,圓融互攝,是高華圓美的禪悟境界。

　　金剛般若的特點(diǎn)是隨說(shuō)隨掃,“水月相忘”雖然形象美麗,晶瑩玲瓏,仍是權(quán)且設(shè)立的名目而已,因此惠淳禪師批評(píng)寒山詩(shī)“吾心似秋月,碧潭清皎潔”說(shuō),性月心珠“皎潔無(wú)塵,豈中秋之月可比?虛明絕待,非照世之珠可倫”《五燈》卷16《惠淳》。禪宗對(duì)“驢覷井”同樣予以掃除:“應(yīng)物現(xiàn)形,如驢覷井�？v無(wú)計(jì)較,途轍已成。若論相應(yīng),轉(zhuǎn)沒(méi)交涉。”同上卷16《思慧》

　　禪宗象征水月相忘、無(wú)住生心的,還有“新婦騎驢阿家牽”。僧問(wèn)首山什么是佛,首山說(shuō)“新婦騎驢阿家牽”《五燈》卷12《省念》。新婦騎驢,婆婆卻牽著繩子,這在千余年前極為罕見。在一般人眼里它是顛倒的現(xiàn)象,而首山答語(yǔ)中,騎驢的新婦與牽繩的婆婆,都處于無(wú)心狀態(tài),沒(méi)有牽與被牽、驢上驢下、尊卑高低的觀念,在這無(wú)心的狀態(tài)中,存在著活生生的佛意。這便是“井覷驢”式的禪悟直覺觀照,它與“醉”的狀態(tài)有一定程度的相似。蘇軾《飲酒》: “我觀人間世,無(wú)如醉中真。”《蘇軾詩(shī)集》卷49人們平時(shí)總是戴著面具,以二元分別的眼光來(lái)觀察世界。醉的時(shí)候往往能消泯物我的界限,掙脫理智的羈鎖,不假雕飾,一言一行,流自肺腑,表現(xiàn)出難得的真情,這便是無(wú)心的禪境,它去除了虛偽做作心,使純真的本心得以顯露。在無(wú)心狀態(tài)中,揚(yáng)眉瞬目,舉足投步,無(wú)不禪趣盎然,富于情韻,完全是本色天然不假雕琢的氣象。

　　三、“珠光交映”

　　華嚴(yán)禪思的根本特征是圓融,它集中體現(xiàn)于“理事無(wú)礙”、“事事無(wú)礙”、 “十玄無(wú)礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說(shuō)天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無(wú)數(shù)的寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他的珠影,并且映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無(wú)數(shù)珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,輝映著無(wú)窮無(wú)盡的法界,呈顯著博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。禪宗的圓融境,主要表現(xiàn)為理事圓融、事事圓融兩大類。

　　1.理事圓融

　　“理事圓融”即“理事無(wú)礙”,指“理事無(wú)礙觀”、“理事無(wú)礙法界”所彰顯的理事圓融互攝而又各住自位的微妙境。佛教哲學(xué)的理事無(wú)礙觀以《華嚴(yán)經(jīng)》為代表,有五重關(guān)系:一、相遍。宇宙本體的理,遍布一切事相,猶如海水周遍于波浪全體。同時(shí),一一差別事相,亦周遍于宇宙本體之理,猶如小小波浪的起動(dòng),也會(huì)影響到整個(gè)海水。二、相成。無(wú)理不成事,無(wú)事不成理。由水理而成波事,由波事而成水理。依理成事,依事成理。三、相奪。事是理的表現(xiàn),事本身是如幻假有,故事應(yīng)歸屬于理,萬(wàn)法乃唯一理體,這是由理以?shī)Z事;同時(shí),離事亦無(wú)理可言,在現(xiàn)象的事之外,別無(wú)另外的理,故理也應(yīng)歸于事,這是由事以?shī)Z理。四、相即。一切諸法,既然有相遍、相成和相奪的關(guān)系,則平等的理體即是差別的事相,差別的事相即是平等的理體,猶如水即是波,波即是水。五、相非。一切諸法,雖有相遍、相成、相奪和相即的關(guān)系,但并不改其自體之特質(zhì),猶如波是波,水是水,不改其本來(lái)面目,而各自有其絕對(duì)的存在性。但雖是相非,仍有其相遍相即的關(guān)系,此境微妙不可思議。參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴(yán)經(jīng)〉、華嚴(yán)宗與禪宗思想》章。

　　早在禪宗三祖僧璨的《信心銘》中,“一即一切,一切即一”的理事圓融便得到了凝練的表述。玄覺《永嘉集》立“事理不二”門。希遷的《參同契》吸收華嚴(yán)理事無(wú)礙思想論述理事關(guān)系,認(rèn)為理與事、事與事的相互關(guān)系,無(wú)非“回互” 和“不回互”兩種。“回互”指理與事相互融通的“相即”關(guān)系;“不回互”指理與事不壞自相而保持自身獨(dú)立性的“相非”關(guān)系。云巖曇晟的《寶鏡三昧》倡 “明暗交參”之義。溈仰宗禪學(xué)以“理事不二”作為中心思想。法眼文益《宗門十規(guī)論》也將華嚴(yán)理事關(guān)系作為禪門的宗旨。

　　禪宗詩(shī)歌運(yùn)用大量鮮明可感的藝術(shù)形象,表達(dá)澄明而透徹的理性思辯。玄覺《證道歌》將《華嚴(yán)經(jīng)》“譬如凈滿月,普現(xiàn)一切水”提煉為形象精譬的詩(shī)句,成為表達(dá)華嚴(yán)與禪之理事圓融境的名言:“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。”“月”喻佛身,“水”喻眾生之心,一佛能順應(yīng)眾生之心而變現(xiàn)出種種形相,如月之映水,水之映月。詩(shī)家參禪,也常臻此妙境。如惠洪《次韻見寄》:“譬如千江月,處處能分身。”《全宋詩(shī)》卷1328。黃庭堅(jiān)《次韻十九叔父臺(tái)源》:“萬(wàn)壑秋聲別,千江月體同。”同上卷999。朱松《寄湛師》:“一月分身八萬(wàn)池,道人何處不相隨。”同上卷1857。 《傳心法要》也深得理事圓融的精髓:“萬(wàn)類之中,個(gè)個(gè)是佛。譬如一團(tuán)水銀,分散諸處,顆顆皆圓。若不分時(shí),只是一塊。此即一即一切,一切即一。”萬(wàn)法雖現(xiàn)種種差別相,而其本體則無(wú)絲毫之差別。

　　在禪宗五家七宗中,曹洞宗對(duì)理事關(guān)系表現(xiàn)出特別關(guān)注,曹洞宗的正偏回互、君臣五位等理論,遠(yuǎn)紹華嚴(yán),近承《參同契》、《寶鏡三昧》,經(jīng)由詩(shī)學(xué)的轉(zhuǎn)型,使理事圓融境得到了生動(dòng)的象征。在曹洞宗的正偏五位等禪法體系中,“正”指本體、平等、絕對(duì)、真如等,“偏”指事相、差別、相對(duì)、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其哲學(xué)象征體系的核心也是理事回互。曹洞宗經(jīng)常用來(lái)表示理與事的意象有“本來(lái)人”與“流浪漢”、“主人翁”與“客作漢”、“黑面老婆”與“白頭翁子”、“富貴宰相” 與“白衣秀才”、“形體”與“影像”、“靈源”與“支派”、“皓月”與“輕煙”、“寒巖”與“薄霧”、“青山”與“白云”、“流水”與“波浪”、“巖谷”與“市廛”、“孤峰頂上”與“十字街頭”、“銀碗”與“白雪”、“明月” 與“白鷺”、“皂衫”與“白練”、“烏雞”與“白雪”、“大樹”與“毫末”、 “江湖”與“滴水”、“途中”與“屋里”等等。曹洞宗禪詩(shī)通過(guò)相對(duì)的兩大意象群的正偏回互,啟迪人們揚(yáng)棄分別意識(shí),將相對(duì)的意識(shí)逐層脫落,將正偏兩大意象群打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對(duì)、有限、虛幻、無(wú)常的世俗意象,進(jìn)入一元、絕對(duì)、無(wú)限、真實(shí)、永恒的禪悟之境。參拙文《曹洞宗禪詩(shī)研究》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第1期。

　　2.事事圓融

　　華嚴(yán)初祖杜順立法界觀,提出真空觀、理事無(wú)礙觀、周遍含容觀等重要命題,其中“周遍含容觀”最能體現(xiàn)華嚴(yán)的禪悟特色。“周遍”指遍于一切色非色處, “含容”指包容無(wú)外,無(wú)一法能超出于虛空界。事事能遍能攝,交參自在,一多無(wú)礙,大小相容。澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說(shuō),即事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界。事事無(wú)礙法界相當(dāng)于周遍含容觀,謂世間萬(wàn)事萬(wàn)物是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同,相入相即,圓融無(wú)礙,重重?zé)o盡。

　　為表示事事無(wú)礙法界之相,華嚴(yán)宗設(shè)立十玄無(wú)礙說(shuō)。法藏的“新十玄”立同時(shí)具足相應(yīng)、廣狹自在無(wú)礙、一多相容不同、諸法相即自在、秘密隱顯俱成、微細(xì)相容安立、因陀羅網(wǎng)境界、托事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德等十門,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法相入相即、圓融無(wú)礙,指出萬(wàn)物之間的關(guān)系,是“相即”不離、不二,相互依存和“相入”在相互獨(dú)立前提下的相互包含的關(guān)系。華嚴(yán)宗人還用六相圓融理論來(lái)闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無(wú)盡緣起關(guān)系,認(rèn)為萬(wàn)物都具足總別、同異、成壞六種相,無(wú)差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無(wú)礙。以周遍含容觀、事事無(wú)礙法界、十玄無(wú)礙、六相圓融為內(nèi)核的華嚴(yán)宗現(xiàn)象圓融論,深刻影響了禪宗的事事圓融境。

　　“事事圓融”的范型之一是小大相即。小大相即的典型象征是海水入毛孔、毛端含國(guó)土、芥子納須彌。除《華嚴(yán)經(jīng)》之外,《維摩經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》也表達(dá)了這種體驗(yàn)。經(jīng)文請(qǐng)參考《禪宗思想淵源》各相應(yīng)章節(jié)。 禪宗發(fā)揮此意,謂“三千大千世界,日月星辰,江河淮濟(jì),一切含靈,從一毛孔入一毛孔,毛孔不小,世界不大,其中眾生不覺不知”《傳燈》卷21《至德》。洪適《芥納寮》:“地戰(zhàn)兩蠻觸,氣吞九云夢(mèng)。何以納須彌,是中甚空洞。” 《全宋詩(shī)》卷2083蘇軾《游中峰杯泉詩(shī)》贊賞維摩神通說(shuō):“可憐狡獪維摩老,戲取江湖入缽盂。”《蘇軾詩(shī)集》卷32歆羨聰明狡黠的維摩居士,談笑風(fēng)生變戲法似的將偌大的江湖裝進(jìn)了小小的缽盂。蘇詩(shī)常常抒寫此種觀念,如《西塞風(fēng)雨》:“仰看云天真箬笠,旋收江海入蓑衣。”同上卷33 《新釀桂酒》:“收拾小山藏社甕,招呼明月到芳樽。”同上卷38 《汲江煎茶》:“大瓢貯月歸春甕,小杓分江入夜瓶。”同上卷43《月夜與客飲杏花下》:“山城酒薄不堪飲,勸君且吸杯中月。”同上卷18 其《文登蓬萊閣下石壁千丈》“我持此石歸,袖中有東海”兩句同上卷31,被袁覺禪師嘆為“禪髓”《五燈》卷19《袁覺》�；莺椤洞雾嵾B鰲亭》云:

　　昔人醉魚海,六鰲曾偶得。歸來(lái)眉目間,津津有矜色。安知華藏界,持取等戲劇。納之芥子中,不見有迫窄�！度�宋詩(shī)》卷1331

　　《列子·湯問(wèn)》記渤海之東有五山,天帝使巨鰲十五,舉首負(fù)戴。龍伯國(guó)有大人,舉足數(shù)步而至五山,一釣連六鰲,于是岱輿、員嶠二山流于北極,沉于大海。釣鰲遂被后世目為壯舉。在世人眼中,連釣六鰲可謂雄豪之至,但若以華藏世界的眼光來(lái)看,則如同兒戲。在每一朵蓮花里都藏有無(wú)數(shù)的大千世界,區(qū)區(qū)六鰲,微屑之極�；莺樵�(shī)中對(duì)小大圓融的描寫尤多。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2:“于一毛端,偏能含受十方國(guó)土。”慧洪《和游福嚴(yán)》:“忽于一毫端,集此大千界。” 《全宋詩(shī)》卷1333又《妙觀庵》:“閑來(lái)禪室倚蒲團(tuán),幻影浮花入正觀。江月松風(fēng)藏不得,大千俱在一毫端。”同上卷1342《梵網(wǎng)經(jīng)·心地戒品》:“一葉世界,復(fù)有百億須彌,百億日月,百億四天下,百億南閻浮提,百億菩薩。”慧洪《次天覺韻》:“百千萬(wàn)億恒沙佛,正眼觀來(lái)總是空�？v有毗耶方丈子,為渠權(quán)置睫眉中。”同上卷1341《梵網(wǎng)經(jīng)·心地戒品》: “千花上佛,是吾化身;千百億釋迦,是千釋迦化身。”又:“我今盧舍那,方坐蓮花臺(tái)。周匝千花上,復(fù)現(xiàn)千釋迦。一花百億國(guó),一國(guó)一釋迦。各坐菩提樹,一時(shí)成佛道。如是千百億,盧舍那本身。”慧洪《次韻空印游山》:“寶塔當(dāng)須妙語(yǔ)傳,要令此地福人天。個(gè)中元有全身現(xiàn),何用分身遍大千。”同上卷1341

　　禪宗表達(dá)空間圓融,有很多精彩的喻象:

　　東庵每見西庵雪,下澗長(zhǎng)流上澗泉�！段鍩簟肪�15《散圣》

　　籬內(nèi)竹抽籬外筍,澗東花發(fā)澗西紅。同上卷18《守卓》

　　渡河用筏尋常事,南山燒炭北山紅。重顯《風(fēng)幡競(jìng)辯》,《明覺語(yǔ)錄》卷6

　　白云自占東西嶺,明月誰(shuí)分上下池?蘇軾《游西菩提寺》,《蘇軾詩(shī)集》卷12

　　清風(fēng)步步隨身轉(zhuǎn),明月誰(shuí)分上下池�！俄灩拧肪�14高峰妙頌

　　東澗水流西澗水,南山云起北山云。前臺(tái)花發(fā)后臺(tái)見,上界鐘聲下界聞。 白居易《寄韜光禪師》《全唐詩(shī)》卷462�！段鍩簟肪�18《咸靜》: “前臺(tái)花發(fā)后臺(tái)見,上界鐘聲下界聞。”

　　事事圓融的范型之二是時(shí)空?qǐng)A融。華嚴(yán)宗旨揭示了時(shí)間的長(zhǎng)短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時(shí)間與空間的互融互攝。時(shí)間上沒(méi)有過(guò)現(xiàn),空間上沒(méi)有彼此,“無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念” 《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,鑄成了華嚴(yán)與禪的時(shí)空一如境。

　　禪悟體驗(yàn)否定了時(shí)間的絕對(duì)性,這和黑格爾、相對(duì)論的看法頗有相通之處。黑格爾指出,“運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是成為空間與時(shí)間的直接統(tǒng)一;運(yùn)動(dòng)是通過(guò)空間而現(xiàn)實(shí)存在的時(shí)間,或者說(shuō),是通過(guò)時(shí)間才被真正區(qū)分的空間。因此,我們認(rèn)識(shí)到空間與時(shí)間從屬于運(yùn)動(dòng)。速度作為運(yùn)動(dòng)的量,是與流逝的特定時(shí)間成比例的空間”。 黑格爾《自然哲學(xué)》第58頁(yè),商務(wù)印書館1980年版。 相對(duì)論也對(duì)絕對(duì)的時(shí)間觀提出了質(zhì)疑。愛因斯坦認(rèn)為時(shí)間不過(guò)是事件發(fā)生的一種順序,除了藉此順序來(lái)度量它之外,別無(wú)獨(dú)立之存在,所以時(shí)間也是知覺作用產(chǎn)生的一種概念,而不是上帝所規(guī)劃給人們的不變量。并且在相對(duì)論里,時(shí)空之分也是相對(duì)的,把宇宙當(dāng)作一個(gè)由時(shí)間度加上三維空間的四度時(shí)空連續(xù)區(qū),是整個(gè)相對(duì)論宇宙觀的基礎(chǔ)。要客觀地了解宇宙,時(shí)空二者便不可分開。如這一理論的首創(chuàng)者,德國(guó)數(shù)學(xué)家閔可夫斯基在1908年著名的演講中所說(shuō):“我要在你們面前提出的關(guān)于空間和時(shí)間的觀念,是紥根于實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的土壤,這是它們的力量所在。它們是帶根本性的。今后空間和時(shí)間本身是注定要消退成影子的,只有兩者的統(tǒng)一才能作為獨(dú)立的實(shí)在而保存下來(lái)。”《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》第139～140頁(yè)。 一切時(shí)間的量度,其實(shí)是空間的量度。如秒、分、時(shí)、日、星期、月、季、年,都是地球在空間對(duì)太陽(yáng)及其他星球相對(duì)位置的量度。在古代中國(guó)哲學(xué)的思維模式中,時(shí)間與空間總是交錯(cuò)混同,彼此不分的。金春峰《“月令” 圖式與中國(guó)古代思維方式的特點(diǎn)及其對(duì)科學(xué)、哲學(xué)的影響》指出:“在‘月令’ 圖式中,時(shí)間卻是與空間結(jié)合的,東方與春季相結(jié)合,由木主持;南方與夏季相結(jié)合,由火主持;西方與秋相結(jié)合,由金主持;北方與冬相結(jié)合,由水主持。土兼管中央與四季。”見深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所主編《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》第129頁(yè),東方出版社1986年版。明代學(xué)者方以智在《物理小識(shí)》也曾提出“宇中有宙,宙中有宇”空間與時(shí)間不可分割的觀點(diǎn)。葉舒憲《中國(guó)神話哲學(xué)》第18頁(yè):“在時(shí)空混同的神話宇宙圖式中可以找到中國(guó)哲學(xué)最高智慧的源頭。”中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版。

　　隨著相對(duì)論的普及,時(shí)空是一個(gè)意識(shí)結(jié)構(gòu)的觀念已為愈來(lái)愈多的人所接受。池田大作在和湯因比討論這一問(wèn)題時(shí)說(shuō):“我認(rèn)為時(shí)間、空間是人造的概念,是人的生命活動(dòng)在其活動(dòng)中設(shè)立的框子。如果沒(méi)有這種生命活動(dòng),那就不可能有時(shí)間和空間。因此,認(rèn)為時(shí)間和空間是絕對(duì)的存在,并要生命本身納入這個(gè)框子,這種規(guī)定本身可能是本末倒置的一種想法”,“所謂時(shí)間,我們通過(guò)宇宙生命的活動(dòng)和變化,才能感覺到。從我們的體驗(yàn)來(lái)說(shuō),時(shí)間的運(yùn)動(dòng)也是根據(jù)我們生命的狀態(tài),有種種不同的變化。高興的時(shí)候,時(shí)間飛快地過(guò)去;痛苦的時(shí)候,就會(huì)感到過(guò)得十分緩慢。”池田大作《展望二十一世紀(jì)》第323頁(yè),國(guó)際文化出版公司1987年版。 瞬間即永恒的體驗(yàn),是建立在對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化充分體證上的。“佛法認(rèn)為‘大我’就是宇宙生命本身。佛法生命觀的終極,就是我們個(gè)人的生命在其深處和宇宙生命成為一體。換句話說(shuō),人的生命可以說(shuō)就是宇宙生命的個(gè)體化、個(gè)性化了的東西”。同上書第398頁(yè)。

　　禪者對(duì)時(shí)空的認(rèn)識(shí)是“因物故有時(shí),離物何有時(shí)”:時(shí)間因事物的存在、變遷而引起,離開某物的存在來(lái)想像時(shí)間是不合于真相的。唯有時(shí)空一體時(shí),一切法的真相才能顯現(xiàn)出來(lái)。道元禪師說(shuō):“諸時(shí)即具如是青黃赤白。”《正法眼藏·空華》并非先有時(shí)間,然后在這時(shí)間內(nèi)出現(xiàn)了什么。比如說(shuō)秋天,并不是說(shuō)秋天來(lái)了,然后才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實(shí)質(zhì)上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風(fēng)涼這些事實(shí),就不存在“秋天”。離開這個(gè)大千世界的紛紜萬(wàn)象,就不存在“時(shí)間”。“時(shí)無(wú)別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見花開,知是芳春;茂盛結(jié)果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因于物知四時(shí)也。”《宗鏡錄》卷28生只是生,死只是死,春只是春,夏只是夏,皆各住其位,沒(méi)有絲毫變易的可能。時(shí)間在任何時(shí)刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時(shí)間的空間化、現(xiàn)境化。禪宗通過(guò)對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,將 “小我”融入“大我”,融入宇宙生命,個(gè)人生命在其深處和宇宙生命融為一體,于是,一朝風(fēng)月涵攝了萬(wàn)古長(zhǎng)空,電光石火包容著亙古永恒。如此,對(duì)時(shí)間的焦慮遂得以克服:

　　“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷11《師解》

　　“和尚年多少?”“始見去年九月九,如今又見秋葉黃。”同上卷12《全怤》

　　“和尚年多少?”“秋來(lái)黃葉落,春到便開花。”同上卷20《匡化》

　　“那一人年多少?”“千歲老兒顏似玉,萬(wàn)年童子鬢如絲。”《五燈》卷14《守昌》

　　“和尚年多少?”“春風(fēng)了又秋風(fēng)。”《古尊宿》卷36《大同》

　　“嘉州大像今日壽年多少?”“千歲老兒顏似玉,萬(wàn)年童子發(fā)如絲。” 《續(xù)古》卷2《投子青》

　　“和尚在此山來(lái)多少時(shí)也?”“只見四山青又黃。”《傳燈》卷7《法�！�

　　“和尚住此山多少時(shí)?”“春秋不涉。”同上卷8《龍山》

　　“如何是高峰獨(dú)宿底人?”“夜半日頭明,午時(shí)打三更。”《祖堂集》卷20《后魯祖》

　　“如何是禪?”“今年旱去年!”《傳燈》卷22《志端》

　　青山是我身,流水為我命。養(yǎng)之以四時(shí),蕭然自條正�！豆抛鹚蕖肪�30清遠(yuǎn)《物我無(wú)差》

　　令人焦慮的時(shí)間之流被截?cái)唷⑼Ｖ够虺�越�?時(shí)間被空間化,對(duì)時(shí)間的恐懼最終消融于自然、消落于空間的純粹經(jīng)驗(yàn)世界中。人因此成為本體論意義上的 “在”或“有”,主體因此成為“無(wú)意志”、“無(wú)痛苦”、“無(wú)時(shí)間的主體” 叔本華。

　　對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化的體證,形成了禪宗時(shí)空互攝的特殊體驗(yàn)。寒山子《欲識(shí)生死譬》前文具引指出,生之與死,如冰之與水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。在這里,既有時(shí)間的互攝,又有空間的互攝。正是基于這樣的生命觀,禪宗在表達(dá)生命“向何處去”時(shí),便充滿了生機(jī)圓趣。禪宗對(duì)時(shí)空?qǐng)A融的典型象征是:“潛岳峰高長(zhǎng)積翠,舒江明月色光輝”,“長(zhǎng)江無(wú)間斷,聚沫任風(fēng)飄”,“子今欲識(shí)吾歸處,東南西北柳成絲”,“漚生漚滅還歸水,師去師來(lái)是本常”,“珍重清溪溪畔水,汝歸滄海我歸山”,“今宵酒醒何處,楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)?rdquo;……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恒,個(gè)體與族類,自然與人生,都圓融互攝,織成了珠光交映重重?zé)o盡的華嚴(yán)帝網(wǎng)。傅大士偈云: “須彌芥子父,芥子須彌爺。山海坦然平,敲冰將煮茶。”《善慧錄》卷3 既有空間小大的互攝,又有時(shí)間長(zhǎng)短的互攝。在華嚴(yán)珠網(wǎng)的光華中,時(shí)間與時(shí)間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都融匯成一體,萬(wàn)古長(zhǎng)空凝成一朝風(fēng)月,一朝風(fēng)月盡攝萬(wàn)古長(zhǎng)空。

　　圓融的極致,是攪長(zhǎng)河為酥酪、變大地作黃金的絕對(duì)平等境界:“佛與眾生為一,煩惱與菩提為一,心與境為一,明與暗為一,是與非為一,乃至千差萬(wàn)別,悉皆為一。”《圓悟錄》卷13而絕對(duì)的平等,也就是絕對(duì)的差別。李翱偈:“我來(lái)問(wèn)道無(wú)余說(shuō),云在青天水在瓶。”《傳燈》卷14《惟儼》云住于云位,水住于水位。云天際逍遙,水瓶中自在。同時(shí),云即水,水即云。不論置身何等情形,都要充分把握現(xiàn)境,這就是見山只是山式的禪悟直觀,是歸家穩(wěn)坐、回歸于生命本真的體驗(yàn):“古人問(wèn)道復(fù)何言,水在瓶中云在天。故國(guó)要?dú)w歸便得,離亭云月渡頭船。”《頌古》卷17白楊順頌

　　事事圓融的范型之三是直覺意象。“本來(lái)面目”的根本精神是超越性。充分汲取華嚴(yán)珠網(wǎng)、維摩不二、圓覺了義等大乘佛學(xué)精髓的禪悟直覺觀照,將在世俗之眼中對(duì)峙、矛盾的意象組合到一起,形成了不可思議的禪定直覺意象:

　　空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過(guò),橋流水不流�！渡苹垆洝肪�3

　　懷州牛吃禾,益州馬腹脹。天下覓醫(yī)人,炙豬左膊上。杜順《法身頌》,禪籍多有征引,參《補(bǔ)禪林僧寶傳·南岳懷志》,《林間錄》卷下,《慈明錄》,《黃龍四家錄·晦堂心》,《大慧錄》卷2、卷15,《虛堂錄》卷8,《古尊宿》卷27《清遠(yuǎn)》、卷44《克文》,《續(xù)古》卷4《佛心才》、《松源岳》,卷6《東山空》、《別峰云》,《碧巖錄》第96則等。

　　陰陽(yáng)不到閑田地,結(jié)子開花朵朵新�！俄灩拧肪�3正堂辯頌

　　陰陽(yáng)不到處,百草盡抽芽。《宏智廣錄》卷4

　　虛空問(wèn)萬(wàn)象,萬(wàn)象答虛空。誰(shuí)人親得聞,木叉?zhèn)鹘峭��！秱鳠簟肪?0《景岑》

　　木童能撫掌,石女解煎茶�！俄灩拧肪�4延慶忠頌

　　野馬走時(shí)鞭轡斷,石人拊掌笑呵呵�！段鍩簟肪�6《有緣》

　　青山常運(yùn)步,白日不移輪�！蹲嫣眉�》卷9《元安》

　　青山常運(yùn)步,石女夜生兒。《五燈》卷14《道楷》

　　虛空駕鐵船,岳頂浪滔天�！秱鳠簟肪�17《神黨》

　　泥牛耕巨海,須彌駕鐵船�！豆抛鹚蕖肪�28《清遠(yuǎn)》

　　大洋海里泛鐵船,須彌頂上翻鯨浪�！段鍩簟肪�16《子鴻》

　　山上有鯉魚,水底有蓬塵�！秱鳠簟肪�4《道欽》

　　井底生紅塵,高峰起白浪。石女夜生兒,龜毛寸寸長(zhǎng)。《五燈》卷15《曉聰》引寒山詩(shī)

　　路逢死蛇莫打殺,無(wú)底籃子盛將歸。《傳燈》卷20《佛日》

　　千圣共傳無(wú)底缽,時(shí)人皆唱太平歌�！段鍩簟肪�14《慧徹》

　　不萌草解藏香象,無(wú)底籃能著活蛇�！稄娜蒌洝返�80則

　　若人解接無(wú)根樹,海里能挑水底燈�！豆抛鹚蕖肪�23《歸省》

　　琉璃田地?zé)o根草,信手拈來(lái)屬老盧。《續(xù)古》卷5《遁庵演》

　　等閑摘個(gè)鄭州梨,放手元是青州棗�！段鍩簟肪�14《通理》

　　《人天眼目》卷6還收錄了《十無(wú)頌》,分別吟詠“無(wú)影樹”、“無(wú)孔錘”、 “無(wú)孔笛”、“無(wú)縫塔”、“無(wú)底籃”、“無(wú)須鎖”、“無(wú)星秤”、“無(wú)底缽”、 “無(wú)弦琴”、“無(wú)底船”等。凡此,皆大大豐富了禪宗哲學(xué)喻象。將看起來(lái)矛盾、對(duì)峙的意象,組合到一起,構(gòu)成了對(duì)邏輯思維的強(qiáng)大挑戰(zhàn)。要充分加以體證,就必須躍出邏輯的囚室,因?yàn)樗�所表達(dá)的乃是般若的直觀。邏輯經(jīng)驗(yàn)不是純粹的經(jīng)驗(yàn),因?yàn)樗��?jīng)由了二分法篩子的過(guò)濾。當(dāng)我們看見一座橋而稱它為橋時(shí),以為這個(gè)認(rèn)識(shí)是最后的,但是事實(shí)上只有當(dāng)它被概念化之后,這個(gè)認(rèn)識(shí)才有可能。禪宗認(rèn)為,真正的“橋”是存在于“橋”的概念之前的。當(dāng)概念干預(yù)現(xiàn)量后,橋只有依賴于非橋才得以成為橋。可見,般若是先于概念化作用之前的。般若智觀將矛盾、對(duì)峙、枯寂的世俗意象,轉(zhuǎn)化為圓融、和諧、活潑的直覺意象,這是超越了對(duì)立、消解了焦慮、脫落了粘著的澄明之境。它是一元論的直覺觀照,如果用二元相對(duì)的眼光來(lái)看,則如蚊子叮鐵牛,永遠(yuǎn)也不可能透過(guò)。將二元相對(duì)的意識(shí)剿絕,懸崖撒手,大死一番,絕后再蘇,則一切都是自性的活潑妙用了。

　　四、“饑餐困眠”

　　“饑餐困眠”是禪宗身心脫落之精神面貌的傳神寫照,它的實(shí)質(zhì)即“平常心是道”。

　　1.饑餐困眠

　　《四十二章經(jīng)》:“飯千億三世諸佛,不如飯一無(wú)念無(wú)住、無(wú)修無(wú)證之人。” 可見佛教對(duì)無(wú)修無(wú)證之人的推崇。本凈《無(wú)修無(wú)作》偈:“見道方修道,不見復(fù)何修。道性如虛空,虛空何所修。遍觀修道者,撥火覓浮漚。”又有偈曰:“道體本無(wú)修,不修自合道。若起修道心,此人不會(huì)道。棄卻一真性,卻入鬧浩浩。忽逢修道人,第一莫向道。”《五燈》卷2《本凈》一旦起了修道之心,就將“道”作為“修”的對(duì)象,將無(wú)為法當(dāng)作有為法,這樣修成的道仍然容易隳壞。南宗禪為掃除學(xué)人向外尋求的意念,主張修行與生活一體化,反對(duì)外向式修道�；酆Ｕf(shuō)自己修道不外乎“饑來(lái)吃飯,困來(lái)即眠”,一般的人卻“吃飯時(shí)不肯吃飯,百種須索;睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)較”同上卷3《慧�！�,因此兩者截然不同。饑餐困眠,是禪宗隨緣任運(yùn)、率性適意精神面貌的形象表述。“著衣吃飯,長(zhǎng)養(yǎng)圣胎。任運(yùn)過(guò)時(shí),更有何事?”同上《道一》禪宗對(duì)隨緣任運(yùn)的境界尤為推崇。九頂惠泉甚至以“饑來(lái)吃飯句、寒即向火句、困來(lái)打眠句”作為“九頂三句”,與“云門三句”相提并論:“若以佛法而論,則九頂望云門,直立下風(fēng);若以世諦而論,則云門望九頂,直立下風(fēng)。”同上卷8《惠泉》 守端則以“饑來(lái)要吃飯,寒到即添衣。困時(shí)伸腳睡,熱處愛風(fēng)吹”作為他的 “四弘誓愿”同上卷19《守端》。臨濟(jì)指出:“佛法無(wú)用功處,只是平常無(wú)事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來(lái)即眠”,禪者“隨緣消舊業(yè),任運(yùn)著衣裳,要行即行,要坐即坐,無(wú)一念心希求佛果”,“求心歇處即無(wú)事”,“無(wú)事是貴人,但莫造作”《古尊宿》卷4《義玄》。“貴人”是精神上富足的人,也就是佛,臨濟(jì)不喜歡拘束于佛的概念,因而在大多數(shù)情況下稱之為人。佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。在這個(gè)意義上,“雪寒向火,日暖隈陽(yáng)”即是佛法大意《五燈》卷14《廣德義》,離開饑餐困眠而追求禪道,不異南轅北轍。但饑餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈現(xiàn)出高情遠(yuǎn)韻,在吃飯穿衣只是吃飯穿衣的同時(shí),終日吃飯未嘗咬著一粒米,終日穿衣未曾掛著一縷絲。“有一人,論劫在途中不離家舍;有一人,離家舍不在途中。”《臨濟(jì)錄》 “家舍”是平等的世界,領(lǐng)悟的世界,是“本來(lái)面目”。“途中”是不平等的世界,現(xiàn)象的世界。禪宗講求轉(zhuǎn)身一路,從圣境轉(zhuǎn)身而出,展開日常生活,在日常生活中,不為紅塵所染,這就是“土面灰頭不染塵,華街柳巷樂(lè)天真”《頌古》卷3足庵鑒頌的存在而超越的心境。金剛般若隨說(shuō)隨掃,超越而不可有超越之心,了悟而不可有了悟之念,故禪宗又說(shuō):“明明無(wú)悟法,悟法卻迷人。長(zhǎng)舒兩腳睡,無(wú)偽亦無(wú)真。”《五燈》卷5《善會(huì)》徹悟之人,連悟的觀念都不存在。“若要了心,無(wú)心可了。無(wú)了之心,是名真了。”同上卷9《慧寂》只要有一個(gè)悟的觀念,就著了相。饑食困眠、隨緣適性,在日常生活中有高情遠(yuǎn)韻便是悟,但如有了悟的觀念而沾沾自喜,就將悟當(dāng)作了某種客體,自己已置身于悟之外了。葉秀山《詩(shī)·史·思》第272頁(yè):“薩特說(shuō),當(dāng)你 ‘意識(shí)’到‘什么’時(shí),已經(jīng)蘊(yùn)含了這樣一個(gè)前提:‘意識(shí)’不是那個(gè)‘什么’,即主體與客體已經(jīng)分立。這里,薩特進(jìn)一步發(fā)揮了胡塞爾意向性和超越性的思想,提出‘意識(shí)’有一個(gè)根本的特點(diǎn)是:意識(shí)是其非是,非是其是,這個(gè)意思是說(shuō): ‘意識(shí)’‘不是’它說(shuō)的那個(gè)‘什么’,它說(shuō)的那個(gè)‘什么’‘不是’‘意識(shí)’。 ‘意識(shí)’本身是一個(gè)矛盾。”

　　2.平常心是道

　　寶志《大乘贊》:“大道只在目前,要且目前難睹。欲識(shí)大道真體,不離聲色語(yǔ)言。”《大慧錄》卷1引真理存在于聲色語(yǔ)言、日常生活之中。善慧詩(shī)云:“夜夜抱佛眠,朝朝還共起。起坐鎮(zhèn)相隨,語(yǔ)默同居止。纖毫不相離,如身影相似。欲識(shí)佛去處,只這語(yǔ)聲是。”《善慧錄》卷3宗教行為,從發(fā)心、修行、證悟到涅槃,構(gòu)成一個(gè)無(wú)限的圓圈,其中每一點(diǎn)既是開端也是終點(diǎn)。大道既然在聲色語(yǔ)言之中,求道之人就不可回避聲色語(yǔ)言,與世隔絕,而要在日常生活中感受到真理的搏動(dòng),由此生發(fā)了禪宗日用是道的感悟。馬祖提出“平常心是道”,在禪林引起了很大反響。“平常心”即本來(lái)的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。后來(lái)趙州接機(jī),也闡發(fā)此旨。學(xué)人問(wèn)趙州如何修行,趙州說(shuō):“洗缽去。”《傳燈》卷10《從諗》禪的體驗(yàn)離不開日常生活,在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實(shí)才是修行:

　　鶴立松梢月,魚行水底天。風(fēng)光都占斷,不費(fèi)一文錢。《頌古》卷19息庵觀頌

　　只將乍入來(lái)申請(qǐng),一到叢林志便高。吃粥了也洗缽去,宗師不用更忉忉。 同上橫川珙頌

　　鶴立松梢,魚行水底,清鶴游魚占盡了月色云影佳絕風(fēng)光,然而,這也只是吃飯洗缽純乎天然的“占斷”,不費(fèi)一錢就能得到。很多參學(xué)者乍入?yún)擦?便心高氣傲,要成佛作祖。趙州指出,只要放下貪求之心,吃粥洗缽,就可以在純乎天運(yùn)的行為中感受到人生的無(wú)限風(fēng)光。龐蘊(yùn)偈:“日用事無(wú)別,唯吾自偶偕。頭頭非取舍,處處勿張乖。朱紫誰(shuí)為號(hào),丘山絕點(diǎn)埃。神通并妙用,運(yùn)水及般柴。” 《傳燈》卷9《龐蘊(yùn)》大道不可以有心求,不可以無(wú)心得。不著意追求,而自能見道,故曰“偶偕”。要作到這一步功夫,必須在日用中以無(wú)住心行無(wú)住行,于相而離相,于念而離念,無(wú)作無(wú)求,無(wú)取無(wú)舍。“朱”之與“紫”,都是識(shí)心計(jì)度的差別名相。自性本心,纖塵不立,如天外云山,一片青翠。運(yùn)水時(shí)運(yùn)水,搬柴時(shí)搬柴,就是莫大的“神通妙用”。禪道正是通過(guò)這種平易親切的形式體現(xiàn)出來(lái)。崇信禪師說(shuō)自己跟隨道悟禪師多時(shí),卻未曾聽到過(guò)他指示心要。道悟說(shuō)你遞茶來(lái),我接;你端飯來(lái),我吃;你行禮時(shí),我點(diǎn)頭,何處不在指示心要?崇信聽了,頓時(shí)開悟《傳燈》卷14《崇信》。在禪宗看來(lái),佛法正體現(xiàn)在日用中,是“吃茶吃飯隨時(shí)過(guò),看水看山實(shí)暢情”同上卷22《文欽》 式的“平常心合道”。無(wú)門慧開將“平常心是道”解釋為:

　　春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪。若無(wú)閑事掛心頭,便是人間好時(shí)節(jié)。 《無(wú)門關(guān)》第19則

　　“閑事”指妨礙平常心的事,亦即耗費(fèi)心智的事。心靈的明鏡若蒙上了“閑事”的塵垢,則映現(xiàn)出來(lái)的萬(wàn)事萬(wàn)物就會(huì)失去其本來(lái)面目。陸游《解悶》云: “君能洗盡世間念,何處樓臺(tái)無(wú)月明?”只要拋開世俗的名利欲望,則無(wú)論在哪里,樓臺(tái)上的月色都清麗明亮,此時(shí),饑餐困眠便有了占斷風(fēng)光的意義,“了取平常心是道,饑來(lái)吃飯困來(lái)眠”《圓悟錄》卷6,“要眠即眠,要坐即坐”, “熱即取涼,寒即向火”《五燈》卷4《景岑》�；�于這種體悟,禪宗對(duì)離開日用的玄妙予以批評(píng)。趙州主張隨緣任運(yùn),將禪道落實(shí)于日常生活,化為親切平易的人生境界,而否認(rèn)離開生活去求“玄中玄”《傳燈》卷10《從諗》。當(dāng)學(xué)人問(wèn)什么是“玄中玄”、“玄妙之說(shuō)”時(shí),禪師以“玄殺你”《圓悟錄》卷2、“莫道我解佛法”同上卷14《道悟》當(dāng)頭痛擊,指出離開日用別求玄妙,則與禪道相遠(yuǎn)。

　　隨緣任運(yùn)、饑餐困眠是對(duì)離開日用另覓大道的矯正,但如果簡(jiǎn)單地把“著衣吃飯”等同于禪,又會(huì)將“平常心是道”庸俗化。對(duì)此,明本在《中峰廣錄》中提出了批評(píng):

　　趙州問(wèn)南泉:“如何是道?”泉云:“平常心是道。”此話流布叢林,古今之下鮮有不墮于意識(shí)者,盡謂穿衣吃飯、動(dòng)靜語(yǔ)默,一一天真。離此天真之外,擬涉思慮,早是不平常了也。古人道個(gè)“平常心是道”,兩手分付,只貴一切平常,佛法世法,彼自無(wú)瘡,勿傷之也。乃張拙秀才謂“隨順世緣無(wú)罣礙,涅槃生死等空花”是平常心;龐居士謂“日用事無(wú)別,惟吾自偶偕”是平常心;三祖謂 “至道無(wú)難,唯嫌揀擇”是平常心;馬大師謂“見色便見心,無(wú)色心不現(xiàn)”是平常心;又古德謂翠竹真如、黃花般若是平常心。但是古人說(shuō)到日用本來(lái)具足、不離見聞?dòng)X知處,皆配之為平常心。若然,則總不出個(gè)意識(shí)摶量。……或謂即今對(duì)物遇境,不起一念,是平常心;或謂雖舉念動(dòng)情,而不住諸相,是平常心;或謂有無(wú)不隔,聞見混融,是平常心;或謂寒則添衣,熱則搖扇,是平常心;或謂繁興大用,舉必全真,細(xì)言粗語(yǔ),皆第一義,是平常心;或謂古人痛棒熱喝,擎杈舉棍,是平常心;乃至種種思想,種種湊泊,要與個(gè)平常心相似,無(wú)異掩耳盜鈴,自取欺誑。但是玄言圣量,妙理真詮,總不與平常心相應(yīng),況是迷惑貪妄,顛倒情識(shí),而能遠(yuǎn)契平常心者乎?當(dāng)知平常心不屬知不屬解,乃至不屬一切和會(huì)領(lǐng)略,擬涉知涉解,則晏有平常之量乎?……永嘉道:“絕學(xué)無(wú)為閑道人,不除妄想不求真”,與此平常心差近。且孰為絕學(xué),孰為無(wú)為,殆不容舌也。

　　明本的批評(píng),主要是反對(duì)用意識(shí)知解來(lái)?yè)涣科匠Ｐ?反對(duì)將平常心庸俗化,提出了平常心超越知解、絕學(xué)無(wú)為是平常心的主張。從理論深度上說(shuō),并沒(méi)有超出南泉答趙州所說(shuō)平常心不可趨向,“擬向即乖”、“道不屬知,不屬不知。知是妄覺,不知是無(wú)記”《五燈》卷4《從諗》的主張。但是在叢林廣泛地將“平常心”作庸俗淺易化理解的背景下,提出這一問(wèn)題,自有其意義。住于平常心,即非平常心,“要會(huì)平常心是道,平常不住道方玄”《頌古》卷18本覺一頌,南泉用“平常心是道”掃除玄妙是道;學(xué)人葛藤纏繞,墮于“平常”,明本便用金剛般若掃除這種知性化的“平常”�？梢�“平常心是道”固然是禪悟境界,但這“平常心”到底怎么個(gè)“平常”,則是從古到今很多人都難以參透的一大話頭。