禪宗哲學(xué)象征 第八章 禪宗哲學(xué)的不二法門

　　禪宗哲學(xué)象征 第八章 禪宗哲學(xué)的不二法門

　　禪宗運(yùn)用“不二法門”,超越一切對(duì)立,以明心見(jiàn)性,回歸于清湛純明的本心,徹見(jiàn)“本來(lái)面目”。象征禪宗哲學(xué)的“不二法門”,主要有“彼此不二”、 “垢凈不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。

　　一、“彼此不二”

　　《法華經(jīng)·方便品》:“佛種從緣起。”緣起論是佛教最有價(jià)值的部分之一�！峨s阿含經(jīng)》卷47:“此有則彼有,此生則彼生;此無(wú)則彼無(wú),此滅則彼滅。” 這是佛教緣起論的精譬表述。“緣”是指事物間普遍聯(lián)系和條件。一切事物均處在因果聯(lián)系之中,依仗一定的條件和相互作用而產(chǎn)生發(fā)展和消亡,沒(méi)有固定不變、獨(dú)立存在的性質(zhì)。各種事物由于因緣和合而生起,因緣離散而滅謝。諸法從緣生,諸法從緣滅。世上萬(wàn)事萬(wàn)物都是因緣和合而成,此有則彼有,此生則彼生。

　　現(xiàn)代物理學(xué)為緣起論提供了科學(xué)的佐證。據(jù)卡普拉《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》,量子力學(xué)的波粒二象性原理指出,在測(cè)量?jī)x器和微觀客體間存在著不可控制的相互作用,科學(xué)家無(wú)法扮演獨(dú)立的客觀觀察者的角色,而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子論最重要的特點(diǎn),主張用“參與者”來(lái)代替“觀察者”一詞。玻爾在其名著《原子論和自然的描述》中提出:“物理學(xué)中的新形勢(shì),曾經(jīng)如此有力地提醒我們想到一條古老的真理:在偉大的生存戲劇中,我們既是觀眾又是演員。”靴袢假設(shè)原理指出,在原子和亞原子學(xué)中,基本粒子的存在是不可能的,它是互相聯(lián)系的過(guò)程而非物體,“每個(gè)粒子都由其他所有粒子組成”。靴袢哲學(xué)把宇宙看成是相互關(guān)聯(lián)的事物的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)。玻?母說(shuō):

　　人們被引向關(guān)于整體不可分割的新觀念,它否定了可以把世界分解隔離的獨(dú)立存在的經(jīng)典概念……我們把通常的經(jīng)典概念顛倒過(guò)來(lái),那種觀念認(rèn)為世界的獨(dú)立“組成部分”是基本的實(shí)在,而各種系統(tǒng)只是這些部分特定的、偶然的形式和組合。我們應(yīng)該說(shuō),整個(gè)宇宙的不可分割的量子性相互聯(lián)系是基本的實(shí)在,而有相對(duì)獨(dú)立行為的部分僅僅是這個(gè)整體中特定的、偶然的形式�！冬F(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》第109頁(yè),四川人民出版社1983年版。

　　現(xiàn)代天體物理學(xué)、宇宙學(xué)也從宏觀上向我們表明,物體并不是彼此分離的實(shí)體,而是與它們的環(huán)境不可分割地聯(lián)系在一起。天文學(xué)家弗雷德·霍伊爾指出: “宇宙學(xué)的最新發(fā)展明確地指出,我們?nèi)粘５臈l件是無(wú)法離開(kāi)宇宙中的遙遠(yuǎn)的部分而存在的,如果脫離宇宙的遙遠(yuǎn)的部分,那么我們關(guān)于空間和幾何的概念也就完全錯(cuò)了。我們的日常經(jīng)驗(yàn),甚至在最小的細(xì)節(jié)上都是與宇宙的大尺度性質(zhì)密切地聯(lián)系在一起的,以致于根本不可能設(shè)想這兩者可以分離。”同上第172頁(yè)。

　　對(duì)人與物之間的“感應(yīng)”現(xiàn)象,葉嘉瑩先生認(rèn)為是由于“宇宙大生命”的存在:

　　這種人心與外物的感應(yīng)……其中最重要或者可以說(shuō)最基本的一個(gè)原因,我以為則是生命的共感。在宇宙間,冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鳥(niǎo)鳴、花放、草長(zhǎng)、鶯飛,固然是生命的表現(xiàn);即是非生物界的云行、水流、露凝、霜隕,也莫不予人一種生命的感覺(jué)。這大生命是表現(xiàn)得如此之博大,而又如此之紛紜,真是萬(wàn)象紛呈,千端并引。而在這千端與萬(wàn)象之中,卻又自有其周洽圓融的調(diào)和與完整。“我”之中有此生命之存在,“物”之中亦有此生命之存在。因此,我們�？勺源思娂嬈绠惖�“物”之中,獲致一種生命的共感。葉嘉瑩《迦陵論詩(shī)叢稿》第276頁(yè),中華書(shū)局1984年版。

　　此種生命共感,使人與自然渾成一不可分的整體,相互滲透攝取,水乳交融。

　　萬(wàn)事萬(wàn)物皆緣起,聲音也不例外�！�楞嚴(yán)經(jīng)》卷4說(shuō):“譬如琴瑟琵琶,雖有妙音,若無(wú)妙指,終不能發(fā)。”本是形容學(xué)人開(kāi)悟,需要自心清凈與師家指點(diǎn)的因緣和合。蘇軾《題沈君琴》也借用此語(yǔ),表達(dá)了對(duì)聲音和合的體認(rèn):

　　若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴。若言聲在指頭上,何不于君指上聽(tīng)? 《蘇軾詩(shī)集》卷47

　　僅有琴弦不能發(fā)聲,僅有指頭也不能發(fā)聲。琴聲產(chǎn)生于手指與琴弦的相互作用。韋應(yīng)物《聽(tīng)嘉陵江水寄深上人》亦云:“水性自云靜,石中本無(wú)聲。如何兩相激,雷轉(zhuǎn)空山驚?”《全唐詩(shī)》卷187表達(dá)了同樣的禪悟體驗(yàn):水石本靜,由于地勢(shì)的高下,江水激石,這才有了聲音。如果水石之間沒(méi)有因緣的合成,則水聲就無(wú)從產(chǎn)生。世上萬(wàn)物,莫不如此。

　　對(duì)彼此不二的典型象征是“張公吃酒李公醉”:“張公吃酒李公醉”,本武后時(shí)民謠,《全唐詩(shī)》卷878收此,原注:“張公者,斥易之兄弟也。李公者,言李氏也。”同書(shū)卷872載有無(wú)名氏《曲中唱語(yǔ)》:“張公吃酒李公醉,盛六生兒鄭九憐。”此語(yǔ)為禪林廣泛稱引。

　　李公醉倒街頭,自是張公吃酒�！独m(xù)古》卷3《白云端》

　　東勝身洲走馬,南瞻部洲著撲�！秷A悟錄》卷2

　　東勝身洲射箭,西瞿耶尼中垛。同上卷7

　　嘉州大像吃黃連,陜府鐵牛滿口苦�！洞蠡垆洝肪�21

　　嘉州大像吃一拳,陜府鐵牛拗折角�！睹茆终Z(yǔ)錄》

　　嘉州大像吃鹽多,陜府鐵牛添得渴。同上

　　東京城里說(shuō)話,西京城里應(yīng)諾。《古尊宿》卷26《全舉》

　　南山起云,北山下雨。《五燈》卷12《可真》

　　新羅國(guó)里坐朝,大唐國(guó)里打鼓。《古尊宿》卷6《道蹤》

　　必須說(shuō)明的是,這些禪語(yǔ)也可以作為圓融之境的象征,也具有直覺(jué)意象的特點(diǎn),自他不二、圓融互攝和直覺(jué)意象,三者的內(nèi)涵有重合之處。不論是表征自他不二還是圓融互攝的意象,都是超出邏輯思維的�！段鍩簟肪�20《法忠》: “張公吃酒李公醉,子細(xì)思量不思議。”《五家宗旨纂要》云:“如‘張公吃酒李公醉’,‘前三三,后三三’,‘六六三十六’,其言無(wú)意路。” 對(duì)各種 “不二法門”,均可作如是觀。

　　二、“垢凈不二”

　　“垢凈不二”,包含著對(duì)垢凈相對(duì)意識(shí)的斷除,以及對(duì)利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)等相對(duì)意識(shí)的斷除。禪宗“八風(fēng)吹不動(dòng)”的體驗(yàn),就是建立在對(duì)垢凈不二體證的基礎(chǔ)之上。

　　1.垢凈不二

　　垢凈等一切分別來(lái)源于自心,若除去分別對(duì)待心,則一切對(duì)立及其給人們帶來(lái)的迷惑也就冰消瓦解。鳩摩羅什大師在《維摩經(jīng)·入不二法門品》注中指出,好比洗臟東西,等到把臟東西完全除去了,才談得上是干凈。凈與垢相對(duì)而言。既已無(wú)垢,凈亦不存。禪悟直觀則將這種由穢而凈、凈亦不存的漸進(jìn)過(guò)程,轉(zhuǎn)化為凈垢不二的直覺(jué)體證。禪宗往往以不凈之物來(lái)譬喻清凈法身,以破除學(xué)人清凈與不清凈的二分觀念,獲得凈穢一如的體驗(yàn)。在回答什么是“清凈法身”時(shí),禪師用截?cái)嗲鍍糁�念的意象�?lái)加以象征:如:“屎里蛆兒,頭出頭沒(méi)”《傳燈》卷15《思明》,“蝦蟆曲蟮”同上卷19《玄衲》,“濃滴滴地” 《五燈》卷7《師備》,“廁坑頭籌子”同上卷11《歸省》, “滿眼是灰塵”同上卷15《光祚》,“醬甕里蛆兒”《古尊宿》卷38《守初》,“村歌社舞那伽定,疥狗泥豬清凈身”《頌古》卷33秀巖瑞頌。白居易問(wèn)唯寬禪師怎樣修身養(yǎng)性,禪師戒以“心本無(wú)損傷,云何要修理?無(wú)論凈與垢,一切念勿起”,白居易仍感困惑,再度發(fā)問(wèn)說(shuō),垢念不可有,凈念為什么也不能生起?惟寬說(shuō):“如人眼睛上,一物不可住。金屑雖珍寶,在眼亦為病。”《傳燈》卷7《惟寬》

　　2.八風(fēng)不動(dòng)

　　《起信論》主張通過(guò)施、戒、忍、進(jìn)、止觀五門發(fā)起大乘正信,其施門說(shuō) “亦當(dāng)忍于利衰毀譽(yù)稱譏苦樂(lè)”。“八風(fēng)”是使人心動(dòng)搖的八種障礙物:利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)。合己意或不合己意利、衰,暗中毀謗或贊譽(yù)毀、譽(yù),當(dāng)面稱贊或譏嘲稱、譏,身心的煩勞或快樂(lè)苦、樂(lè),這八種東西能煽動(dòng)人心,所以叫“八風(fēng)”。“八風(fēng)”大體上可以分為凈穢二類。“八風(fēng)吹不動(dòng)”,即不為這八種障礙物所左右。

　　禪宗對(duì)“八風(fēng)”的超越,是建立在般若空觀基礎(chǔ)上的不二法門式的超越。禪宗認(rèn)為“八風(fēng)”最能磨煉性情�！蹲钌铣苏摗�:“五欲者色聲香味觸,八風(fēng)者,利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè),此是行人磨煉佛性處。”禪宗對(duì)“八風(fēng)不動(dòng)” 的修行境界贊賞有加:“定者對(duì)境無(wú)心,八風(fēng)不能動(dòng)。八風(fēng)者,利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè),是名八風(fēng)。若得如是定者,雖是凡夫,即入佛位。”《頓悟入道要門論》卷上“安耐毀譽(yù),八風(fēng)不動(dòng)。”《永嘉集》“對(duì)五欲八風(fēng),不被見(jiàn)聞?dòng)X知所縛,不被諸境惑,自然具足神通妙用,是解脫人。”《祖堂集》卷14《懷�！穼�(duì)“八風(fēng)不動(dòng)”的悟境,禪宗創(chuàng)造了很多喻象來(lái)加以象征。

　　“無(wú)漏巖”:“寒山無(wú)漏巖,其巖甚濟(jì)要。八風(fēng)吹不動(dòng),萬(wàn)古人傳妙。” 《全唐詩(shī)》卷806寒山詩(shī)“八風(fēng)吹不動(dòng),千古鎮(zhèn)常安。”《從容錄》第19則禪者常說(shuō)“八風(fēng)吹不動(dòng)天邊月”,即是指晶瑩如月的本心不為八風(fēng)所動(dòng)。黃庭堅(jiān)《代書(shū)寄翠巖新禪師》:“八風(fēng)吹得動(dòng),處處是日用”《全宋詩(shī)》卷998,則是在寒山子詩(shī)后下的一轉(zhuǎn)語(yǔ),謂雖遇八風(fēng),置身其中卻不為所染,是更高的超越境界。

　　“珍寶山”:“八風(fēng)吹不動(dòng)者,真是珍寶山也。”《最上乘論》

　　“不系舟”:“知心非心意非意,八風(fēng)傷逼豈懷愁。隨風(fēng)東西無(wú)我所,獨(dú)脫逍遙不系舟。”《善慧錄》卷3

　　“耳邊風(fēng)過(guò)”:“利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè),八風(fēng)也,于他本分宗師,如耳邊風(fēng)過(guò)。”《從容錄》第33則

　　“盲人視物”:“二六時(shí)中,對(duì)五欲八風(fēng),如盲人視物。”《續(xù)古》卷2《法昌遇》

　　“祖燈”:“問(wèn):‘如何是祖燈?’師曰:‘八風(fēng)吹不滅。’”《傳燈》卷23《橫龍》

　　“毀譽(yù)”是八風(fēng)中具有代表性的一對(duì),有時(shí)被單獨(dú)加以闡說(shuō)�！毒S摩經(jīng)·佛國(guó)品》:“毀譽(yù)不動(dòng)如須彌,于善不善等以慈。”玄奘譯本作“八法不動(dòng)如山王”。禪宗基于般若空觀立場(chǎng),倡導(dǎo)毀譽(yù)不二:“心與空相應(yīng),則譏毀贊譽(yù),何憂何喜?身與空相應(yīng),則刀割香涂,何苦何樂(lè)?”《永嘉集》“從他謗,任他非,把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露,銷融頓入不思議。”《證道歌》“生死幽徑徹,毀譽(yù)心不驚。”《傳燈》卷4《法融》“是非毀譽(yù)付之空,豎闊橫長(zhǎng)渾恰好。”《五燈》卷19《守珣》

　　“怨親平等”也是基于般若空觀立場(chǎng)的悟境�！�涅槃經(jīng)》卷3:“若有一人以刀害佛,復(fù)有一人持□檀涂佛,佛于此二,若生等心。”又卷19:“觀金與土平等無(wú)二,刀破右脅左涂啃檀,于此二人心無(wú)差別。等視怨親,心無(wú)異相,此師真是世之良醫(yī)。”怨親平等也是禪宗的基本原則:“智圓則喧寂同觀,悲大則怨親普救”,“離怨求親者,厭檻忻籠也。”《永嘉集》“生滅取舍怨親憎愛(ài),并名邪念。”《頓悟入道要門論》卷上“禪門要旨,無(wú)是無(wú)非。涂割怨親,不嗔不喜。”《禪源諸詮集都序》卷1“身心如幻化,滿眼沒(méi)怨親。”《龐居士語(yǔ)錄》卷下“孤立大方資定慧,等觀含類舍怨親。” 《明覺(jué)語(yǔ)錄》卷6“涂割等平忘順逆。”《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》 “觸是舜若多,善惡總能和。涂割無(wú)嗔喜,只個(gè)是彌陀。”《汾陽(yáng)錄》卷下 “禪心一任蛾眉妒,佛說(shuō)原來(lái)怨是親。雨笠煙蓑歸去也,與人無(wú)愛(ài)亦無(wú)嗔。” 蘇曼殊《寄調(diào)箏人》

　　三、“生死不二”

　　“生死不二”,表現(xiàn)為禪宗對(duì)生死一如的感悟,以及對(duì)“煩惱與菩提”、 “縛脫不二”的感悟。“菩提”、“解脫”之于“生”,正如“煩惱”、“束縛” 之于“死”。

　　1.生死全機(jī)現(xiàn)

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)生死充滿哲思詩(shī)情的審視,深刻影響了禪宗的生死觀。文殊問(wèn)庵提遮女“生以何為義?”女曰:“生以不生生為生義”,“若能明知,地水火風(fēng)四緣未嘗自得,有所和合而能隨其所宜,是為生義。”殊曰:“死以何為義?” 女曰:“死以不死死為死義”,“若能明知,地水火風(fēng)四緣未嘗自得,有所離散而能隨其所宜,是為死義。”《五燈》卷2《文殊》寒山子詩(shī):

　　欲識(shí)生死譬,且將冰水比。水結(jié)即成冰,冰消返成水。已死必應(yīng)生,出生還復(fù)死。冰水不相傷,生死還雙美。《全唐詩(shī)》卷806

　　此詩(shī)形象地表達(dá)了禪宗生死觀。生與死手足一體,正如水凍成冰,冰融成水: “生之與死,如晝與夜,無(wú)足怪者。若以道論,安得生死?若作生死會(huì),則去道遠(yuǎn)矣。”《五燈》卷20《葛郯》“生如著衫,死如脫褲。”《圓悟錄》卷13法明臨終引柳永詞作別:“今宵酒醒何處,楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)隆?rdquo; 《五燈》卷16《法明》子儀回答死后去處時(shí)說(shuō):“子今欲識(shí)吾歸處,東南西北柳成絲。”同上卷8《子儀》絲絲楊柳,娟娟明月,潺潺流水,習(xí)習(xí)清風(fēng),無(wú)不是宇宙法性的顯現(xiàn),個(gè)體以死亡的形式與宇宙同化。智暉臨終示偈:

　　我有一間舍,父母為修蓋。住來(lái)八十年,近來(lái)有損壞。早擬移住處,事涉有憎愛(ài)。待他摧毀時(shí),彼此無(wú)相礙�！秱鳠簟肪�20《智暉》

　　詩(shī)意謂人的身體如同一間房舍,由父母修蓋而成。自己在其中住了八十余年,房屋老化身體已衰老,本想換個(gè)新的住處采取某種方式避免死亡,可這犯了有所憎愛(ài)愛(ài)生憎死的大忌,不如任其自然,待房屋倒塌肉體生命自然完結(jié),自己和這房舍遂兩不相妨。成壞是自然法則,愛(ài)生憎死,有悖大道。禪者對(duì)死亡樂(lè)觀曠達(dá),任運(yùn)自然。馬祖違和,僧人探問(wèn)病情,馬祖說(shuō):“日面佛,月面佛。”禪僧頌云:

　　東街柳色拖煙翠,西巷桃華相映紅。左顧右盼看不足,一時(shí)分付與春風(fēng)。 《頌古》卷9佛鑒勤頌

　　朱砂鏡里開(kāi)顏笑,白玉盤中展腳眠。大抵人生難得共,得團(tuán)圓處且團(tuán)圓。 同上佛性泰頌

　　“日面”是紅彤彤的朱砂鏡,“月面”是晶亮亮的白玉盤。天地呈現(xiàn)出氤氳化機(jī),置身其中,抒情主體既是馬祖,亦是頌古的創(chuàng)作者左顧右盼,流連不已。雖然此景此身皆難得,但他并不是落寞哀怨,而是“開(kāi)顏笑”、“展腳眠”,分分秒秒安詳自在,既沒(méi)有感嘆個(gè)體生命的脆弱,也沒(méi)有悲傷自然生命的短促,而只是全身心地融入眼前的景致,欣賞它的生機(jī)和美麗,以自然之眼觀自然之景,將天然圖畫(huà)分付春風(fēng),使生命境界升華到光風(fēng)霽月的澄明之境。“自從舞得三臺(tái)后,拍拍元來(lái)總是歌”《頌古》卷9佛燈珣頌,一旦感悟了“日面”、 “月面”,則生命的分分秒秒都充滿了詩(shī)情畫(huà)意。這就是馬祖對(duì)生死的詩(shī)意感悟。

　　生命現(xiàn)象的遷謝,是“云散水流天地靜,籬間黃菊正爭(zhēng)春”《頌古》卷3自得暉頌,是“雨散云收后,崔嵬數(shù)十峰”同上無(wú)準(zhǔn)范頌,是“死生生死元無(wú)際,月上青山玉一團(tuán)”同上簡(jiǎn)翁敬頌,個(gè)體生命雖有遷謝,自性卻清湛澄明,玲瓏亮麗。“全死中全活,全活中全死”同上卷29徑山杲頌,只要把握現(xiàn)境,隨處作主,生也全機(jī)現(xiàn),死也全機(jī)現(xiàn),生死到來(lái)之際,就可以 “遇茶吃茶,遇飯吃飯”《五燈》卷4《法真》,就可以出離生死,“青山元不動(dòng),浮云任去來(lái)”同上《志勤》,時(shí)時(shí)自在,處處安詳,“日面” “月面”,打成一片:

　　云開(kāi)空自闊,葉落即歸根�；厥谉煵ɡ�,漁歌過(guò)遠(yuǎn)村�！俄灩拧肪�7松源岳頌

　　寒月依依上遠(yuǎn)峰,平湖萬(wàn)頃練光封。漁歌驚起沙洲鷺,飛入蘆花不見(jiàn)蹤。 同上卷30丹霞淳頌

　　慧能臨終告誡門人,有“歸根得旨”之語(yǔ);僧問(wèn)二鼠侵藤時(shí)如何,龍牙曰: “還見(jiàn)儂家么?”此二詩(shī)分別頌歸根得旨、二鼠侵藤公案�！毒S摩經(jīng)·佛國(guó)品》: “是身如丘井,為老所逼。”鳩摩羅什注:“腐草,命根也。黑白二鼠,白日黑月也。蜜滴,五欲樂(lè)也。得蜜滴而忘怖畏者,喻眾生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤,喻日月交煎,生死到來(lái)。前詩(shī)以浮云散盡天澄碧,葉落隨風(fēng)歸故根,象征生命的圓成。更以煙波浩渺、漁歌搖曳的境象,渲染出歸寂之際的灑脫安詳,無(wú)拘飄逸。后詩(shī)以月色湖光交相輝映的澄明景致,象征纖塵不染的生命原真態(tài)。鷺?biāo)奚持?喻禪者生活境界的純凈。白鷺被漁歌驚起,飛入蘆花,喻生命自然遷謝之際,個(gè)體自性與宇宙法性圓融一體,現(xiàn)象與本體妙合無(wú)垠。詩(shī)中皎月、練光、白鷺、蘆花,匯成了徹天徹地的澄明,洋溢著活潑生機(jī),生動(dòng)地傳達(dá)了禪宗對(duì)生命深邃通脫的感悟。

　　2.煩惱即菩提

　　《維摩經(jīng)·佛道品》:“火中生蓮花,是可謂希有。在欲而行禪,希有亦如是。”世間的貪欲、嗔恨和愚癡等種種煩惱如“火”,皎潔晶瑩的覺(jué)悟之心則是 “蓮花”。蓮花不生于高原陸地,而生于卑濕之處,出淤泥而不染,因此常作為清純本心的象征。從世間煩惱中獲得解脫,就是“火中生蓮花”,這體現(xiàn)了《維摩經(jīng)》“一切煩惱皆是佛種”思想。斷絕世間煩惱而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的證得,須經(jīng)歷無(wú)數(shù)的煩惱。煩惱愈重,轉(zhuǎn)化的動(dòng)力也愈大。波平靜后即成水,煩惱解除后即成佛。正因?yàn)橛猩�死煩�?佛法才應(yīng)運(yùn)而生。維摩詰在街上幫助行人,在學(xué)堂誘導(dǎo)兒童,甚至到妓館、酒店和賭場(chǎng)中,宣講貪欲的危害,使誤入歧途的人重新樹(shù)立正當(dāng)?shù)纳�活信�?在煩惱中證成覺(jué)悟。向居士致書(shū)慧可談修行體驗(yàn)說(shuō):“影由形起,響逐聲來(lái)。棄影勞形,不識(shí)形為影本;揚(yáng)聲止響,不知聲是響根。除煩惱而趣涅槃,喻去形而覓影;離眾生而求佛果,喻覓聲而尋響。” 《傳燈》卷3《向居士》棄影勞形用《莊子·漁父》典:有人畏懼影子,憎惡腳跡,想擺脫它而狂奔,跑得愈遠(yuǎn)則腳跡愈多,跑得愈快則影隨愈緊。他以為速度還不夠快,飛跑不停,終致力盡氣絕而死。殊不知到了陰暗的地方影子自然消失,靜止下來(lái)腳跡自然沒(méi)有。棄影勞形,愚昧之至。煩惱如形體,覺(jué)悟如影子。在人生之旅中,煩惱與覺(jué)悟形影不離。只要消泯相對(duì),則所至之處,皆是清涼勝境。《圓悟錄》卷14:“在家菩薩修出家行,如火中出蓮。蓋名位權(quán)勢(shì)意氣卒難調(diào)伏,而況火宅煩擾煎熬,百端千緒。”

　　“火中蓮”以喻象的新奇獨(dú)特,而成為禪僧詩(shī)客的熟典,如永嘉玄覺(jué)《證道歌》:“在欲行禪知見(jiàn)力,火中生蓮終不壞。”白居易《新昌新居書(shū)事》:“真諦火中蓮。”《全唐詩(shī)》卷442龐居士偈:“若能如是達(dá),所謂火中蓮。” 《龐居士語(yǔ)錄》卷下雪竇《僧寶》:“林下雅為方外客,人間堪作火中蓮。” 《明覺(jué)語(yǔ)錄》卷6克文《大義寮》:“開(kāi)單兼展缽,一一火中蓮。” 《古尊宿》卷45《克文》又《送道嚴(yán)沙彌》:“步步登高鳥(niǎo)道玄,心心開(kāi)發(fā)火中蓮。”同上蘇軾《陸蓮庵》:“陸地生花安足怪,而今更有火中蓮。” 《蘇軾詩(shī)集》卷48張耒《自海至楚途次寄馬全玉》:“少年居士正安禪,法是懷公門下傳。已解出塵金里礦,何妨離欲火中蓮。”《全宋詩(shī)》卷1169釋道潛《次韻聰師見(jiàn)寄》:“獨(dú)全霜后操,未異火中蓮。”同上卷919祖心《答黃惠成居士》:“水底月明非是夜,火中蓮坼已乘春。”《黃龍四家錄·晦堂心》

　　但以上所舉,多少還帶有超離煩惱趨向菩提的痕跡。以般若空觀不二法門來(lái)看,煩惱的當(dāng)體即是菩提。志徹讀《涅槃經(jīng)》,不知無(wú)常之義,請(qǐng)教慧能�；勰苷f(shuō):“無(wú)常者,即佛性也。”《傳燈》卷5《志徹》佛教的任務(wù)就是讓人從無(wú)常中解脫出來(lái),通過(guò)實(shí)現(xiàn)佛性而進(jìn)入涅槃�；勰苤赋�,真正的涅槃無(wú)非就是對(duì)無(wú)常的如實(shí)認(rèn)識(shí)。只有把自己從超越無(wú)常的涅槃中也解脫出來(lái),從涅槃完全復(fù)歸到無(wú)常世界,并生活在無(wú)常世界的痛苦中間,才能證得真正的涅槃。這樣的涅槃才不是與無(wú)常相對(duì)立、和無(wú)常聯(lián)系在一起并受制于無(wú)常的涅槃,而是超越了無(wú)常和常的涅槃《禪與西方思想》第59頁(yè)。

　　不二法門將紅塵熱惱與世外清涼打成一片。禪宗指出,炎熱之時(shí),不必去山水清涼地,而要“向鑊湯爐炭里回避”,因?yàn)槟抢?ldquo;眾苦不能到”《傳燈》卷13《慧霞》。在酷暑時(shí)到鑊湯爐炭里躲藏,與熱惱徹底同化,即可證成對(duì)熱惱的覺(jué)悟。白居易《苦熱題恒寂師影堂》:

　　人人避暑走如狂,獨(dú)有禪師不出房�？墒嵌U房無(wú)熱到?但能心靜即身涼。 《全唐詩(shī)》卷438

　　亦善于抉發(fā)此義。杜荀鶴《夏日題悟空上人院》云:

　　三伏閉門披一衲,兼無(wú)松竹蔭房廊。安禪未必須山水,滅卻心頭火自涼。 《全唐詩(shī)》卷693

　　在一年最熱的三伏天,禪師閉門披衲,在沒(méi)有松竹蔭蔽的房子里參禪,卻清爽涼快�？梢�(jiàn)參禪并不一定要到寧?kù)o蔭涼處,只要“滅卻心頭”,身體的涼爽就不在話下。“滅卻心頭”即是將相對(duì)觀念滅去。“火”指世俗的煩惱。逃避煩惱并不能解決問(wèn)題,只有深入煩惱中,才能證成對(duì)煩惱的覺(jué)悟。苦樂(lè)是心理現(xiàn)象,將苦樂(lè)的對(duì)立化解了,心理就會(huì)祥和。因此當(dāng)學(xué)人問(wèn)洞山如何躲避煩惱之時(shí),洞山說(shuō)“熱時(shí)熱殺阇黎”,讓他到酷熱之中獲得清涼。

　　3.縛脫皆由心

　　束縛生煩惱,解脫即菩提。《楞嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》都宣傳縛脫同源之旨。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷5:“根塵同源,縛脫無(wú)二。”《維摩經(jīng)·入不二法門品》:“若有縛則有解,若本無(wú)縛,其誰(shuí)求解?”縛脫同源于一心,束縛自己的是自己。道信請(qǐng)僧璨為自己指出解脫之道,僧璨問(wèn):“誰(shuí)縛汝?”道信說(shuō)沒(méi)有人縛,僧璨說(shuō),既然沒(méi)有人縛你,你就已經(jīng)解脫,為何還要求解脫法門?道信言下大悟。頓悟之人,深諳縛脫不二,不會(huì)另求解脫、凈土。僧問(wèn)希遷什么是解脫,希遷反問(wèn): “誰(shuí)縛汝?”僧人不解,又問(wèn):“如何是凈土?”希遷再度反問(wèn):“誰(shuí)垢汝?” 《傳燈》卷14《希遷》指示學(xué)人證得縛脫不二、凈垢不二。與此同時(shí),禪宗提出了“自縛”的觀念以警示學(xué)人:“六塵不惡,還同正覺(jué)。智者無(wú)為,愚人自縛。”《信心銘》“順情生喜,違情生怒。蓋覆深厚,自纏自縛,無(wú)有解脫。”《五燈》卷12《法昭》“本自天然,何須自縛。”《古尊宿》卷45《克文》“無(wú)為無(wú)事,墮在解脫深坑。勤苦修行,何異無(wú)繩自縛。” 《續(xù)古》卷6《廣鑒瑛》“世智辯聰,自纏自縛。”《圓悟錄》卷16 “去子之取舍與愛(ài)憎,唯人自縛非天黥。”黃庭堅(jiān)《雜言贈(zèng)羅茂衡》

　　四、“指月不二”

　　“指月不二”是禪宗富有特色的語(yǔ)言觀。主要有兩個(gè)層次:首先是“見(jiàn)月忘指”,禪宗運(yùn)用了豐富的象征,對(duì)膠著于語(yǔ)言文字者提出了批評(píng);其次是“語(yǔ)默不二”,在無(wú)言中顯言,于無(wú)說(shuō)中顯道。禪宗還指出,超越了指月的分別,通過(guò)獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)形式,同樣可以傳達(dá)出禪的至深至妙境。

　　1.見(jiàn)月忘指

　　佛教用“指”比喻語(yǔ)言文字,用“月”喻佛法真諦�！�楞伽經(jīng)》卷4:“如愚見(jiàn)指月,觀指不觀月。計(jì)著名字者,不見(jiàn)我真實(shí)。”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指。何以故?以所標(biāo)指為明月故。”《圓覺(jué)經(jīng)》:“修多羅教,如標(biāo)月指。若復(fù)見(jiàn)月,了知所標(biāo),畢竟非月。一切如來(lái)種種言說(shuō),開(kāi)示菩薩,亦復(fù)如是。” 《大智度論》卷9:“如人以指指月,以示惑者,惑者視指而不視月。人語(yǔ)之言: ‘我以指指月,令汝知之,汝何但看指而不看月?’此亦如是,語(yǔ)為義指,語(yǔ)非義也。”粘著語(yǔ)言文字而不能明心見(jiàn)性,便是認(rèn)指為月。禪宗的語(yǔ)言觀,如果用兩個(gè)字來(lái)概括,就是“指月”。禪宗以“一片白云橫谷口,幾多歸鳥(niǎo)夜迷巢”象征語(yǔ)言障蔽意義的家園:“語(yǔ)不離窠道,焉能出蓋纏?片云橫谷口,迷卻幾人源。” 《五燈》卷12《文悅》

　　對(duì)膠著語(yǔ)言文字,禪宗以“入海算沙”、“說(shuō)食不飽”、“蠅鉆窗紙”來(lái)比喻�！蹲C道歌》:“分別名相不知休,入海算沙徒自困。”分析辨別佛經(jīng)的名詞術(shù)語(yǔ),就像到海邊數(shù)沙粒的數(shù)量,除了自招疲憊困惱外,了無(wú)受用可言。佛法深廣難測(cè),名相眾多,浩瀚如海。如果不了悟心性,一味膠著名相,糾纏字句,離不開(kāi)意識(shí)的分別取舍,就如同“入海算沙”:“入海算沙,空自費(fèi)力。磨磚作鏡,枉用功夫。”《黃龍四家錄·黃龍南》

　　“說(shuō)食不飽”是禪宗對(duì)膠著佛祖言句卻不能躬行親證的批評(píng)。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷1:“雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說(shuō)食,終不能飽。”禪的開(kāi)悟,沒(méi)有捷徑可走,得靠自己的親身體證。若拘泥名相,而不切實(shí)體驗(yàn)修行,對(duì)自己就毫無(wú)裨益�！�華嚴(yán)經(jīng)·菩薩問(wèn)明品》:“譬如貧窮人,日夜數(shù)他寶,自無(wú)半分錢,多聞亦如是。”如果僅是靠聽(tīng)聞說(shuō)法、閱讀經(jīng)書(shū),而沒(méi)有親身體證,那么佛經(jīng)中的教義、術(shù)語(yǔ)對(duì)他來(lái)說(shuō)不過(guò)是別人的財(cái)寶:“如人說(shuō)食,終不得飽�？v然口頭說(shuō)飽,爭(zhēng)奈腸內(nèi)饑何?”《古尊宿》卷12《神力》寒山詩(shī):“說(shuō)食終不飽,說(shuō)衣不免寒。吃飽須是飯,著衣方免寒。”《全唐詩(shī)》卷806“譬如飯籮邊坐說(shuō)食,終不能飽,為不親下口也。”《古尊宿》卷34《清遠(yuǎn)》 “世人終日口念般若,不識(shí)自性般若,猶如說(shuō)食不飽。”《壇經(jīng)·般若品》 “三乘十二分教,還同說(shuō)食示人。食味既因他說(shuō),其食要在自己親嘗。” 《禪林僧寶傳》卷23《祖心》

　　禪宗不立文字,批評(píng)窮年累月皓首窮經(jīng)者,猶如蜂子不從大門出去,卻偏偏鉆窗紙求出:“空門不肯出,投窗也大癡。百年鉆故紙,何日出頭時(shí)?”《五燈》卷4《神贊》

　　“韓盧逐塊”、“獵狗尋蹤”、“守株待兔”、“刻舟求劍”、“戽水求魚(yú)” 是禪宗對(duì)拘泥于語(yǔ)言文字而不解實(shí)義者的批評(píng)�！赌鶚劷�(jīng)》卷25:“一切凡夫,惟觀于果,不觀因緣,如犬逐塊,不逐于人。”無(wú)知之人見(jiàn)果而不求因,一似犬逐石塊。“一兔橫身當(dāng)古路,蒼鷹才見(jiàn)便生擒。后來(lái)獵犬無(wú)靈性,空向枯樁舊處尋。”《林間錄》卷上意義像一只活潑的兔子,蒼鷹一見(jiàn)即將它活捉生擒。沒(méi)有靈性之人,猶如只知守株待兔的獵狗。禪宗運(yùn)用了生動(dòng)的喻象諷諭愚鈍者在字面上兜圈子,殊不知當(dāng)糾纏于這些語(yǔ)句時(shí),它們所表達(dá)的意義早已消失了:

　　延平劍已成龍去,猶有刻舟求劍人。《傳燈》卷24《智颙》

　　不用刻舟徒記劍,片帆已過(guò)洞庭湖�！俄灩拧肪�20淳庵凈頌�！豆抛鹚蕖肪�47《云門頌古》:“卻笑波心遺劍者,區(qū)區(qū)空記刻舟時(shí)。”《續(xù)古》卷5《木庵永》:“翻笑波心遺劍客,區(qū)區(qū)空記刻舟痕。”

　　三尺浪高魚(yú)化龍,癡人猶戽夜塘水。《碧巖錄》第7則雪竇頌

　　姹女已歸霄漢去,呆郎猶自守空房�！豆抛鹚蕖肪�21《法演》�！俄灩拧肪�10圓通仙頌:“姹女已歸霄漢去,呆郎猶自守寒爐。”卷39遁庵演頌: “姹女已歸霄漢去,呆郎猶向火邊棲。”卷12涂毒策頌:“杜宇一聲歸去也,呆郎猶自守園林。”

　　癡兒刻意止啼錢,良駟追風(fēng)顧影鞭。《頌古》卷14天童覺(jué)頌

　　琉璃古殿照明月,忍俊韓盧空上階。《碧巖錄》第43則�！俄灩拧肪�36遁庵演頌:“咬人師子急返身,莫學(xué)韓盧猶逐塊。”卷33典牛游頌:“堪笑韓盧不奈何,狺狺怨恨天邊月。”

　　沙里無(wú)油事可哀,翠巖嚼飯喂嬰孩�！抖U林僧寶傳》卷16《守芝》�！俄灩拧肪�35石窗恭頌:“咄哉無(wú)限未歸客,沙里求油實(shí)可憐。”

　　鉆天鷂子穿云去,空使行人指路頭�！俄灩拧肪�8佛鑒勤頌

　　清風(fēng)月下守株人,涼兔漸遙芳草綠�！抖瓷轿虮句洝贰！豆抛鹚蕖肪�41《文悅》:“可憐無(wú)限守株人,寥寥坐對(duì)千峰色。”卷42《克文》:“守株月下渾閑事,卻恐蹉跎過(guò)一生。”卷47《云門頌古》:“世間多少守株人,掉棒擬打天邊月。”《黃龍四家錄·黃龍南》:“懵懂禪和猶未知,守株待兔與誰(shuí)說(shuō)。”

　　可憐無(wú)限尋聲跡,不薦羚羊掛角時(shí)�！俄灩拧肪�22照覺(jué)總頌

　　“刻舟求劍”、“戽水求魚(yú)”、“呆郎自守”、“韓盧逐塊”、“獵狗尋蹤”、 “沙里求油”、“守株待兔”,以及“膠弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“釘樁搖櫓”、 “把纜放船”,都是禪宗對(duì)粘著語(yǔ)言文字,而不能領(lǐng)悟語(yǔ)言所表示之意義的象征。

　　“見(jiàn)月休觀指,歸家罷問(wèn)程。”回到精神家園,不須探問(wèn)途程;已見(jiàn)真實(shí)月亮,不須再看指頭《大慧錄》卷20。“已到岸人休戀筏,未曾度者要須船。”《五燈》卷4《正元》禪宗批評(píng)膠著言句,強(qiáng)調(diào)在讀經(jīng)、聽(tīng)法之前要直下承當(dāng):“不向經(jīng)題識(shí)本真,紙堆討甚法王身。未開(kāi)梵夾承當(dāng)去,免作循行數(shù)墨人。”《頌古》卷4絕岸湘頌禪宗還隨說(shuō)隨掃,指出“設(shè)使言前薦得,猶為滯殼迷封;句下精通,未免觸途狂見(jiàn)”�！抖U林僧寶傳》卷3《延沼》�！洞蠡垆洝肪�11:“言前薦得已天涯,句后承當(dāng)路轉(zhuǎn)賒。”《續(xù)古》卷5《佛照光》:“設(shè)使言前薦得,畫(huà)餅充饑。句下精通,釘樁搖櫓。”《頌古》卷3掩室開(kāi)頌:“未舉已前先薦得,分明鷂子過(guò)遼東。” 其要旨不外乎使人領(lǐng)悟言外之意。禪宗主張獅子咬人、見(jiàn)月忘指式的當(dāng)下領(lǐng)悟:“師子驀咬人,狂狗盡逐塊。”《五燈》卷12《慧素》“直須師子咬人,莫學(xué)韓盧逐塊。”同上卷20《法寶》

　　為了對(duì)治學(xué)人執(zhí)著語(yǔ)言的迷失,禪師在說(shuō)法時(shí)使用玲瓏剔透、不落痕跡的語(yǔ)言,這就是“羚羊掛角”:“我若東道西道,汝則尋言逐句。我若羚羊掛角,汝向什么處捫摹?”《傳燈》卷16《義存》。同書(shū)卷17《道膺》:“好獵狗只解尋得有蹤跡底,忽遇羚羊掛角,莫道跡氣亦不識(shí)。” 傳說(shuō)羚羊夜宿,角掛于樹(shù),足不著地,獵狗遂無(wú)跡可尋。“鸞鳳沖霄,不留其跡;羚羊掛角,那覓乎蹤?”《五燈》卷14《義青》這一妙喻被宋代嚴(yán)羽用來(lái)論詩(shī),他推崇盛唐王維、孟浩然等人的作品,說(shuō)它們“羚羊掛角,無(wú)跡可求”,以境象玲瓏、言近旨遠(yuǎn)作為詩(shī)中極品。“羚羊掛角”的句子就是活句,即超出邏輯思維、意路不通、無(wú)意味的語(yǔ)句。禪宗將能通過(guò)邏輯思維來(lái)理解的語(yǔ)句稱為死句:“語(yǔ)中有語(yǔ)名為死句,語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)名為活句。”《古尊宿》卷38《守初》禪宗主張參活句莫參死句:“但參活句,莫參死句�；罹湎滤]得,永劫無(wú)滯。一塵一佛國(guó),一葉一釋迦,是死句;揚(yáng)眉瞬目,舉指豎拂,是死句;山河大地,更無(wú)誵訛,是死句。”《五燈》卷15《緣密》“活句下薦得,永劫不忘;死句下薦得,自救不了。”《碧巖錄》第20則“只如諸人,即今作么生會(huì)他活句?莫是即心即佛是活句么?沒(méi)交涉!莫是非心非佛是活句么?沒(méi)交涉!不是心、不是佛、不是物是活句么?沒(méi)交涉!莫是入門便棒是活句么?沒(méi)交涉!入門便喝是活句么?沒(méi)交涉。但有一切語(yǔ)言盡是死句。”《圓悟錄》卷11

　　2.語(yǔ)默不二

　　《肇論·涅槃無(wú)名論》:“釋迦掩室于摩竭,凈名杜口于毗耶。須菩提倡無(wú)說(shuō)以顯道,釋梵絕聽(tīng)而雨華。斯皆理為神御,故口以之而默,豈曰無(wú)辯?辯所不能言也。”佛在摩竭陀國(guó)說(shuō)法,眾生不肯奉行,佛遂于石室中坐禪三月,不使一切人天入室《諸佛集要經(jīng)》上。凈名杜口,即維摩默然。《維摩經(jīng)》語(yǔ)默不二等法門,以不可思議的般若直觀而贏得禪宗的無(wú)限向往。禪不可說(shuō),語(yǔ)言文字皆空,故釋迦掩室,凈名杜口。須菩提在巖室中坐禪,帝釋天雨花贊嘆。禪師開(kāi)堂,提示“圓明了知,不因心念”《續(xù)古》卷6《退庵奇》、“言跡才彰,難尋影響”《虛堂錄》卷1的禪機(jī)時(shí),往往舉出這四句:“問(wèn)來(lái)答去,只益繁詞,于道則遠(yuǎn)之遠(yuǎn)矣。……所以釋迦有竭世之樞機(jī),尚掩室于摩竭;凈名騁窮天之詞辯,猶杜口于毗耶。”《續(xù)傳燈錄》卷13《紹清》由于真如不可言說(shuō),因此當(dāng)學(xué)人問(wèn)什么是“西來(lái)意”之類的問(wèn)題時(shí),禪師們多表明不說(shuō)破的立場(chǎng):“待特牛生兒即向汝道”《傳燈》卷14《惟儼》,“待洞水逆流即向汝道”同上卷17《居遁》,“待某甲舌頭爛即向和尚道”同上卷17《通禪師》。

　　真如自性超絕思量,可以用言說(shuō)來(lái)表達(dá)的早已成了概念化、對(duì)象化的東西,而不再是禪。僧問(wèn)“除去上下,請(qǐng)師便道”,大悲禪師說(shuō)“我開(kāi)口即錯(cuò)”;學(xué)僧贊嘆“真是學(xué)人師”,大悲說(shuō)“今日向弟子手里死”《傳燈》卷12《大悲》。“上下”是相對(duì)的認(rèn)識(shí)方法,一開(kāi)口即落入相對(duì),所以大悲指出開(kāi)口即錯(cuò)�？僧�(dāng)他說(shuō)出“開(kāi)口即錯(cuò)”這句話時(shí),他也就錯(cuò)了,他并沒(méi)有除去“上下”。學(xué)人立即抓住把柄,明揚(yáng)實(shí)抑,大悲只得承認(rèn)落了下風(fēng)。“口是禍之門,舌是斬身斧。” 《頌古》卷40慈受深頌真如非語(yǔ)言文字所能表達(dá),一落語(yǔ)言即違背了真如大全,這時(shí)最好的辦法自然是杜口。

　　雖然掩室杜口成為禪宗內(nèi)證忘言的范式,但切不可拘泥于此,否則它又成了新的思量概念。為避免執(zhí)著,禪宗隨說(shuō)隨掃,對(duì)它予以鏟除:“釋迦掩室,過(guò)犯彌天。毗耶杜詞,自救不了。”《五燈》卷18《守卓》“凈名杜口于毗耶,釋迦掩室于摩竭。大似掩耳盜鈴,未免天機(jī)漏泄。”同上卷20《法忠》 “釋迦掩室,已涉繁詞;居士默然,卻成多說(shuō)。”《古尊宿》卷11《楚圓》 禪宗甚至于倡言:“釋迦掩室于摩竭,欲隱彌露。凈名杜口于毗耶,葛藤不少。” 《續(xù)古》卷5《佛照光》“釋迦掩室于摩竭,已泄天機(jī)。凈名杜口于毗耶,特地饒舌。”同上卷3《保寧勇》凡此皆反映了禪僧對(duì)語(yǔ)言嫻熟超妙的運(yùn)用。

　　不立文字只是一個(gè)方面。禪不可說(shuō),又不可不說(shuō)。對(duì)禪宗反復(fù)強(qiáng)調(diào)超越語(yǔ)言文字的觀點(diǎn),現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于語(yǔ)言作用的論述也許可以作為參考:

　　從索緒爾和維特根斯坦直到當(dāng)代文學(xué)理論,二十世紀(jì)的“語(yǔ)言學(xué)革命”的特征即在于承認(rèn)意義不僅是某種語(yǔ)言“表達(dá)”或者“反映”的東西:意義其實(shí)是被語(yǔ)言創(chuàng)造出來(lái)的。我們并不是先有意義或經(jīng)驗(yàn),然后再著手為之穿上語(yǔ)詞;我們能夠擁有意義和經(jīng)驗(yàn)僅僅是因?yàn)槲覀儞碛幸环N語(yǔ)言以容納經(jīng)驗(yàn)。而且,這就意味著,我們的作為個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)歸根結(jié)蒂是社會(huì)的,因?yàn)楦�本不可能有私人語(yǔ)言這種東西,想像一種語(yǔ)言就是想像一種完整的社會(huì)生活。相比之下,現(xiàn)象學(xué)卻希望保持某些“純粹的”內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)不受語(yǔ)言的社會(huì)感染。……但是沒(méi)有語(yǔ)言概念任人支配,人怎能看清某一事物?意識(shí)到語(yǔ)言對(duì)自己的理論提出了一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題,胡塞爾試圖擺脫這一困境,方法是設(shè)想一種語(yǔ)言,它將是意識(shí)的純?nèi)槐憩F(xiàn)。……這一嘗試注定要失敗:唯一可以想像到的這類語(yǔ)言將會(huì)是完全孤獨(dú)的、內(nèi)在的語(yǔ)言,它不會(huì)表示任何東西。英 特雷·伊格爾頓《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》第68頁(yè),陜西師范大學(xué)出版社1987年版。

　　“語(yǔ)言是存在之家”——這是海德格爾的名言,即語(yǔ)言就是存在。語(yǔ)言是存在贈(zèng)送給人的禮物,但這個(gè)禮物同一般禮物不同,這里贈(zèng)送者和禮物是無(wú)論如何也分不開(kāi)的。……言物不分家時(shí),語(yǔ)言才成為真正的語(yǔ)言。日 今道友信《存在主義美學(xué)》第34頁(yè),遼寧人民出版社1987年版。

　　誠(chéng)然,胡塞爾提出要把世界放在括號(hào)里;但另一方面,像梅洛·龐蒂在他的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的序言里所說(shuō),正是胡塞爾提醒我們注意這樣的事實(shí),即這個(gè) “加括號(hào)”最終是不可能的,我們的一切概念都埋在被叫做先決斷言的土壤里,這就是我們的在世。美 讓·華爾《存在哲學(xué)》第11頁(yè),三聯(lián)書(shū)店1987年版。

　　既不能拘執(zhí)語(yǔ)言文字,又不能廢棄語(yǔ)言文字,如果將不立文字理解為拋棄文字,而以默坐為禪,就成了禪宗所譏諷的“啞羊”《祖庭事苑》卷5�！侗處r錄》三教老人序:“古謂不在文字不離文字者,真知言。已使人人于卷簾、聞板、豎指、觸腳之際,了卻大事,文字何有哉!拈花微笑以來(lái),門竿倒卻之后,才涉言句。非文字不可傳,是又不可廢者也。”禪宗一方面“不立文字”,一方面又“通一線道”、“私通車馬”:“若也舉唱宗乘,大似一場(chǎng)寐語(yǔ)。雖然如是,官不容針,私通車馬,放一線道,有個(gè)葛藤處。”《古尊宿》卷25《守芝》 只不過(guò),禪宗對(duì)接機(jī)語(yǔ)言有特殊的要求,這就是禪僧所津津樂(lè)道的“鎖口之言”、 “無(wú)句之句”、“截舌之句”,它不涉唇吻,卻韻出青霄:

　　三寸不能齊鼓韻,啞人解唱木人歌�！秱鳠簟肪�23《玄泉二世》

　　無(wú)弦琴韻流沙界,清音普應(yīng)大千機(jī)�！段鍩簟肪�13《獻(xiàn)蘊(yùn)》

　　胡笳不犯宮商曲,玉笛橫時(shí)劫外吹�！俄灩拧肪�17丹霞淳頌

　　木雞啼子夜,芻狗吠天明�！秱鳠簟肪�13《延昭》

　　木人唱巴歌,石人應(yīng)雪曲。《拈八方珠玉集》卷下

　　石牛長(zhǎng)吼真空外,木馬嘶時(shí)月隱山。《傳燈》卷4《崇慧》

　　五、“色空不二”

　　“色空不二”,主要指“真空妙有”的禪意感悟。將這種感悟運(yùn)用到修行實(shí)踐上,就是“圣凡一如”和“悲智雙運(yùn)”。

　　1.“真空妙有”

　　《心經(jīng)》:“色即是空,空即是色。受想行識(shí),亦復(fù)如是。”不論物質(zhì)現(xiàn)象 相當(dāng)于色還是精神現(xiàn)象受想行識(shí),均屬因緣所生法,無(wú)固定不變的自性,本質(zhì)是空。如果以為實(shí)有自性,即是虛妄分別�，F(xiàn)代物理學(xué)從科學(xué)的角度達(dá)到了同樣的認(rèn)識(shí)。愛(ài)因斯坦指出,質(zhì)量和能量是可以互換的。能量大量集中的地方就是物體,能量少量集中的地方就成為場(chǎng)。所以物質(zhì)和“場(chǎng)的空間”并非完全不同,而是相同的東西,只不過(guò)是以另一種形態(tài)顯現(xiàn)而已。量子場(chǎng)論證明,場(chǎng)無(wú)時(shí)不存在,無(wú)處不具有,它永遠(yuǎn)無(wú)法去除,是一切物質(zhì)現(xiàn)象的載體。虛粒子能從虛空中自行產(chǎn)生,然后又消失在虛空之中。虛粒子與虛空本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)關(guān)系,虛空是 “有生命的空”,是無(wú)休止地產(chǎn)生和湮沒(méi)的節(jié)奏脈動(dòng)的“空”。

　　色與空不可截然分開(kāi),正如“物質(zhì)”與“場(chǎng)的空間”不可隔絕分離一樣。偏執(zhí)于色,容易流為實(shí)用主義;偏色的意識(shí)消除了,又可能陷入偏空的執(zhí)著,容易成為虛無(wú)主義。諸法雖幻,都是唯一的真如所現(xiàn)。真如之理離一切迷情所見(jiàn)之相,所以是真空�！度A嚴(yán)經(jīng)》法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。但真空觀之空非斷滅之空,亦非離色之空,乃觀色非實(shí)色,而舉體為真空,觀空非斷空,而舉體是幻色,以達(dá)真空妙有無(wú)礙之境界。因緣所生法,沒(méi)有實(shí)性,如夢(mèng)如幻,因此一切有為法本身即是空無(wú),這種觀照事物的方法叫體空觀,禪宗亦多此悟。文益詠牡丹詩(shī)“何須待零落,然后始知空”,即是對(duì)當(dāng)體即空的形象表述。

　　禪宗只承認(rèn)水月鏡花般的幻有空、真空,而不承認(rèn)龜毛兔角式的斷滅空。在佛法中,色與空是同一個(gè)意義的詞,故不可偏執(zhí)于任何一方�！缎判你憽分^: “遣有沒(méi)有,從空背空。”當(dāng)起心排遣有時(shí),就因執(zhí)著于有而被有的謬執(zhí)所埋沒(méi);當(dāng)起心趣向空時(shí),空已成了概念,不再是空。把空變成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起執(zhí)。只要把空當(dāng)作與有相對(duì)立的另一概念,它就與有聯(lián)系在一起,從而不再是真空。僧問(wèn)大梅如何是西來(lái)意,大梅說(shuō)“西來(lái)無(wú)意”,齊安評(píng)為: “一個(gè)棺材,兩個(gè)死漢。”《五燈》卷3《齊安》即是批評(píng)兩人住于斷滅空。禪者智不住生死,悲不入涅槃。僧問(wèn)如何是禪,百嚴(yán)曰:“古冢不為家。” 同上卷6《百嚴(yán)》“古冢”是生命的沉寂,而“家”是自性的躍動(dòng)。斷滅與生機(jī)并不相容。

　　“枯木龍吟”是禪宗對(duì)自性顯發(fā)妙用的生動(dòng)象征。僧問(wèn)如何是道,香嚴(yán)說(shuō): “枯木里龍吟。”僧人不解,香嚴(yán)說(shuō):“髑髏里眼睛。”《傳燈》卷11《智閑》“枯木里龍吟”象征滅絕一切妄想,至大死一番處,再蘇生過(guò)來(lái),而得大自在。“髑髏里眼睛”,象征死中得活。大道非分別識(shí)所能了知,只有像髑髏那樣,斷除情識(shí)分別,才能獲得新生。僧問(wèn)石霜如何是枯木里龍吟,石霜說(shuō): “猶帶喜在。”又問(wèn)如何是髑髏里眼睛,石霜說(shuō):“猶帶識(shí)在。”并作頌說(shuō): “枯木龍吟真見(jiàn)道,髑髏無(wú)識(shí)眼初明。”同上卷17《本寂》“大死底人” 才能大活,滅除妄念,將相對(duì)的知識(shí)徹底拋棄,才能導(dǎo)致般若智慧的覺(jué)醒。修行到了枯木、髑髏的地步,即是妄念滅盡,與此同時(shí),“髑髏無(wú)喜識(shí),枯木有龍吟” 《五燈》卷14《慧蘭》的活潑生機(jī)遂得以呈現(xiàn)。

　　禪宗還以“石女生兒”、“露柱懷胎”象征真性復(fù)活的妙用。道楷有“石女夜生兒”之語(yǔ)《五燈》卷14《道楷》�！毒S摩經(jīng)·觀眾生品》以石女生兒比喻非有,如同龜毛兔角。《大涅槃經(jīng)》卷25:“譬如石女,本無(wú)子相,雖加功力,無(wú)量因緣,子不可得。”道楷則借用“石女”來(lái)象征沒(méi)有任何區(qū)別的自性。曹洞宗借黑顯正,“夜”也是本源狀態(tài)的象征,“生兒”象征出自無(wú)差別本源的森羅萬(wàn)象。“石女”是不思善不思惡的本源性狀態(tài),“生兒”則是森羅萬(wàn)象的生機(jī)活趣:“愿黃梅石女生兒,子母團(tuán)圓;少室無(wú)角鐵牛,常甘水草。” 《傳燈》卷17《文準(zhǔn)》僧問(wèn)混沌未分時(shí)含生何來(lái),志勤說(shuō):“如露柱懷胎。” 同上卷11《志勤》“混沌未分”時(shí)無(wú)差別可言,“露柱懷胎”則象征出自無(wú)差別的萬(wàn)有。僧問(wèn)夾山善會(huì):“如何是夾山境?”善會(huì)說(shuō):“猿抱子歸青嶂里,鳥(niǎo)啼花落碧巖前。”同上卷15《善會(huì)》“青嶂”代表本體,“猿子” 代表現(xiàn)象,“猿抱子歸青嶂里”,指出有入空,攝用歸體,證入空界;“碧巖” 代表本體的空界,“鳥(niǎo)啼花落”代表現(xiàn)象的妙有。“鳥(niǎo)啼花落碧巖前”即是出空入有,依體起用。百丈端作頌說(shuō):“云不戀青山,鏡不籠妍丑。未透鬼門關(guān),逐處成窠臼。”《人天眼目》卷3“云”代表色界,“青山”代表空界。禪者參修得力,證空而不住空,回機(jī)起用,涉世隨緣,接物利生,就是“云不戀青山”。隨緣入世之時(shí),如明鏡映物,了了洞知,而不起分別。功夫做到這個(gè)地步,就能夠透脫情韁識(shí)鎖的鬼門關(guān),而達(dá)到解脫自如的境界。百丈端禪師作頌談對(duì) “尊貴墮”的理解說(shuō):“著起破襕衫,脫下娘生褲。信步入荒草,忘卻長(zhǎng)安路。” 同上證空而不住空,回機(jī)起用,涉世隨俗,就是脫落法執(zhí)佛見(jiàn),不掛本來(lái)衣,脫卻娘生褲,投荒落草,出空入有,和光同塵,接物利生,忘卻作為空界之象征的“長(zhǎng)安路”。

　　僧問(wèn)大龍:“色身敗壞,如何是堅(jiān)固法身?”龍?jiān)?“山花開(kāi)似錦,澗水湛如藍(lán)。”《五燈》卷8《智洪》山上的花,不停地凋謝,也不停地開(kāi)放,美得像錦緞似的;看似靜止的溪水,盡管事實(shí)上在流動(dòng),但溪面卻永遠(yuǎn)不變。將山花澗水看作堅(jiān)固法身,必須具備一雙中道的慧眼。中道,是脫離兩邊的不偏不倚的觀點(diǎn)、方法。古印度大乘佛教中觀學(xué)派和中國(guó)三論宗都主張“八不”中道。龍樹(shù)《中論·觀因緣品》:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不去。”意為宇宙萬(wàn)法,皆由因緣聚散而有生滅斷常等現(xiàn)象發(fā)生,實(shí)則無(wú)生無(wú)滅。若認(rèn)為有生有滅,則偏頗一邊。離此兩邊,說(shuō)不生不滅,即為中道。大龍的答話,指出雖然有形的東西一定會(huì)消失,不變的真理卻不在別處,而是在這不停的消失之中。僧人把短暫的色身和永恒的法身看成兩截,大龍的回答,則顯示色身之外,別無(wú)法身,以山花澗水的當(dāng)體就是實(shí)相,來(lái)象征五蘊(yùn)假和合之身即是金剛不壞的法身。山花似錦,澗水如藍(lán),不遷變的法身,體現(xiàn)在遷變的山花澗水之上,這正是向“萬(wàn)木遷變處”識(shí)取“常住不凋性”的禪悟體驗(yàn)《傳燈》卷10《大茅》。此時(shí),現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象、個(gè)別、短暫與理想、本體、普遍、永恒的對(duì)峙遂得以消除:

　　山花如錦春長(zhǎng)在,澗水如藍(lán)碧湛然。信步白云深處去,須知?jiǎng)e有洞中天。 《頌古》卷35佛鑒勤頌

　　山花似錦水如藍(lán),突出乾坤不露顏。曾踏武陵溪畔路,洞中春色異人間。 同上無(wú)準(zhǔn)范頌

　　山花似錦,澗水如藍(lán),美麗的現(xiàn)象界也是本體界,在這里不能將敗壞與堅(jiān)固、短暫與永恒、現(xiàn)象與本體強(qiáng)作分限。因?yàn)樵谔以瓷钐?它們是一而二,二而一的。真正的“堅(jiān)固”,是超乎與短暫對(duì)峙之堅(jiān)固的堅(jiān)固。

　　禪宗于遷變中體認(rèn)不遷,有其經(jīng)典淵源。“《放光》云:‘法無(wú)去來(lái),無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)故。’若然者,旋嵐偃岳,日月歷天,江河競(jìng)注,野馬飄鼓,而無(wú)流動(dòng)。” 《古尊宿》卷46《慧覺(jué)》金剛般若“不取于相,如如不動(dòng)”,在浩浩的現(xiàn)象界中,接機(jī)應(yīng)化方便起行,而不失心體的寧?kù)o。以此靜謐安詳?shù)慕饎偦勰慷床?a href="/remen/daqianshijie.html" class="keylink" target="_blank">大千世界的一切,雖然萬(wàn)象紛紜遷變不停,其本體仍是如如不動(dòng);《維摩經(jīng)· 問(wèn)疾品》謂:“不來(lái)相而來(lái),不見(jiàn)相而見(jiàn)。”雖有“去來(lái)”,而非去來(lái);僧肇的《物不遷論》對(duì)禪宗的影響也非常深刻。為了掃除參學(xué)者的斷常之見(jiàn),禪宗常以形相的遷變來(lái)逼拶學(xué)人證悟不遷之理,在回答什么是“不遷”或“不遷義”時(shí),使用了遷變紛紜的意象:“落華隨流水,明月上孤岑”《傳燈》卷17《通禪師》,“江河競(jìng)注,日月旋流”同上卷25《玄則》,“一個(gè)野雀兒,從東飛過(guò)西”《五燈》卷4《從諗》,“春夏秋冬”同上卷10《良匡》, “暑往寒來(lái)”同上卷10《惟素》,“東生明月,西落金烏”同上卷13《普滿》。

　　禪悟是空明的心境,并不是枯木寒灰式的空。“枯木禪”之所以遭到呵斥,就在于能死而不能活。禪宗認(rèn)為,滅盡妄念之后,尚須顯示真心的妙用,否則便沉滯枯寂。“莫向白云深處坐,切忌寒灰煨殺人。”《古尊宿》卷8《省念》 要體證佛教的空,必須防止成為枯木寒灰的空。縱是在白云深處打坐,心如寒灰,這寒灰也照樣能把人給煨死。煨的本意是把東西埋在熱灰堆里烤熟,寒灰煨人,意指坐禪而僅至于心如寒灰,是走入了旁門左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動(dòng),是定云止水中鳶飛魚(yú)躍的氣象。

　　《大智度論》卷12:“如兔角龜毛,亦但有名而無(wú)實(shí)。”龜沒(méi)有毛,兔沒(méi)有角,龜毛兔角喻不存在的東西、不可能的事情,即空。但禪的空不是什么都沒(méi)有的頑空,而是真空,正如禪的有不是實(shí)有而是妙有一樣。真空即妙有。如果一味沉溺于空,則墜入死水。死水即腐水,禪宗以喻斷滅空、頑空:“死水不藏龍。若是活底龍,須向洪波浩渺白浪滔天處去。”《碧巖錄》第20則“若是本色真正道流,要須超情離見(jiàn)別有生涯,終不向死水里作活計(jì)。”《圓悟錄》卷14“有人謂昏沉散亂似難屏除,便乃息慮停機(jī),枯心死志,坐在蒲團(tuán)上,如一堆朽木相似。忽然忘四大,虛六情,以為極則者,此等謂之解脫深坑,死水里浸。”《中峰廣錄》卷1“或潛形避影,遏捺心念,一物不為,以求相應(yīng)者,不知是深坑死水,卻引他長(zhǎng)慶‘坐破蒲團(tuán)’,趙州‘不雜用心’以至‘莫妄想’、‘放下著’、‘古廟香爐休去歇去’等語(yǔ)為證,何異守株待兔,緣木求魚(yú)?”同上卷4禪宗譏諷落于空無(wú)、昏昧無(wú)所見(jiàn)的禪者為“守古冢鬼”、 “死水里浸卻”、“山鬼窟”里作活計(jì)。“守他山鬼窟,不免是精靈”《古尊宿》卷18《緣密》,大慧宗杲對(duì)默照禪的大力破斥,便是基于這個(gè)原因。

　　佛教中“空”的意思是虛幻不實(shí),緣起而無(wú)自性,并不否定存在的種種假相。執(zhí)空而否定假相,就落入頑空的邪見(jiàn)。所以法演禪師特別提醒:既要成于空,又須防于空。前一個(gè)空,是生機(jī)洋溢的澄明心境;后一個(gè)空,則是枯木寒灰的頑空,乃參禪大忌。頑空能窒息人的生命,妨礙真性發(fā)揮出活潑的妙用。禪師提醒學(xué)人: “莫守寒巖異草青,坐卻白云宗不妙。”《五燈》卷14《警玄》石鞏勘問(wèn)西堂怎樣才能捉住虛空,西堂用手撮摩虛空。石鞏說(shuō)他這樣做并不知道捉虛空,西堂問(wèn)石鞏應(yīng)該怎樣捉,石鞏就用勁揪住西堂的鼻子,西堂痛得大叫,石鞏說(shuō): “直須恁么捉虛空始得。”同上卷3《慧藏》雖然“色”物質(zhì)現(xiàn)象即是“空”,但如果偏于“空”,就會(huì)流于虛無(wú)主義。因此,還必須有“空即是色” 的轉(zhuǎn)身一路,認(rèn)識(shí)到?jīng)]有實(shí)體的空即是物質(zhì)現(xiàn)象的色,這才是“真空不壞有,真空不異色”同上卷19《文偃》。西堂捉住的僅僅是枯木死灰般的頑空、斷滅空,而石鞏捉住的則是真空、妙有。禪宗的機(jī)用正在于把握生命中活潑的實(shí)在。

　　2.圣凡一如

　　證入不二法門,臻于了悟的圣境,是很多參禪者追求的目標(biāo)。法融入牛頭山幽棲寺北巖石室,坐禪之時(shí),有百鳥(niǎo)銜花之異。后來(lái)參見(jiàn)四祖,百鳥(niǎo)不再銜花。這則公案,成為禪僧最熱衷參究的話頭之一,其中殊多饒有意韻的頌古:

　　花落花開(kāi)百鳥(niǎo)悲,庵前物是主人非。桃源咫尺無(wú)尋處,一棹漁蓑寂寞歸。 《頌古》卷8張無(wú)盡頌

　　雨前不見(jiàn)花間葉,雨后渾無(wú)葉底花。胡蝶紛紛過(guò)墻去,不知春色落誰(shuí)家。 同上孤峰深頌

　　當(dāng)法融獨(dú)自居住在牛頭山修習(xí)禪定的時(shí)候,已經(jīng)忘卻機(jī)心,忘卻物我,忘機(jī)到不知有鳥(niǎo),更不知鳥(niǎo)是我、我是鳥(niǎo)的程度,所以才有百鳥(niǎo)銜花的異事。法融泯機(jī)心,忘物我,這是一種高深的定境,是徹底的空境。百鳥(niǎo)銜花,也正是由于他所呈露的圣境。但法融還有一個(gè)了悟之心沒(méi)有忘卻,還僅僅是住于與有相對(duì)的空境,而沒(méi)有達(dá)到超出空有的空境,還有圣執(zhí)法執(zhí),故有此祥瑞。牛頭見(jiàn)四祖前,高居圣境,“異境靈松,睹者皆羨”;既見(jiàn)之后,浮華脫落盡,唯有一真實(shí), “葉落已枝摧,風(fēng)來(lái)不得韻”《五燈》卷6《善靜》。從圣境復(fù)歸于平常之境,泯絕萬(wàn)緣,因此百鳥(niǎo)不再銜花。“懶融得到平常地,百鳥(niǎo)銜花無(wú)處尋” 《頌古》卷8天童覺(jué)頌,法融到此境界,已與常人無(wú)異,故百鳥(niǎo)縱使銜花也莫尋其蹤。“人義盡從貧處斷,世情偏向有錢家”同上夢(mèng)庵信頌,當(dāng)法融有圣執(zhí)法執(zhí)之時(shí),富在深山有遠(yuǎn)親,百鳥(niǎo)銜花以獻(xiàn);等到他泯絕圣念,如貧窮隱士,寥寥風(fēng)月,寂寞煙霞,如人義偏從貧處斷,百鳥(niǎo)遂不再銜花。

　　張商英詩(shī)以桃源漁郎立意。從前銜花的百鳥(niǎo),見(jiàn)花落花開(kāi)而悲鳴哀啼,是因?yàn)殁智熬拔镆廊?而主人已不再是昔日的主人,他的境界迥異以前,百鳥(niǎo)無(wú)從尋覓。詩(shī)意謂對(duì)法融凡圣俱泯的境界,不但百鳥(niǎo)無(wú)從尋覓,即便是后世禪人,也無(wú)從尋覓。因?yàn)檫@境界可遇不可求,后世禪人只能像漁郎那樣,徒然看著落花隨水,卻無(wú)法再度進(jìn)入桃源。孤峰深的詩(shī),系借用唐代絕句而略作改變。王駕《雨晴》: “雨前初見(jiàn)花間蕊,雨后兼無(wú)葉里花。蛺蝶飛來(lái)過(guò)墻去,卻疑春色在鄰家。” 《全唐詩(shī)》卷690此詩(shī)以“不見(jiàn)花間葉”傳達(dá)唯見(jiàn)花間蕊、花盛全遮葉的感受。雨前花瓣綻放,喻法融圣執(zhí)之重。雨后花瓣凋零,喻法融圣執(zhí)已去。此 “雨”非他,正是四祖掃蕩其圣執(zhí)的法雨。法融圣執(zhí)既去,追逐圣境的蜂蝶,遂紛紛過(guò)墻,另覓花瓣而去。小詩(shī)雖然取自前人,卻將詩(shī)境與公案綰合得天衣無(wú)縫,使公案要義傳神阿堵。

　　石霜遷化時(shí),眾請(qǐng)首座擔(dān)任住持,時(shí)為侍者的道虔說(shuō),必須明白先師意旨,才可以接任住持。先師道:“休去,歇去,冷湫湫地去,一念萬(wàn)年去,寒灰枯木去,古廟香爐去,一條白練去。其余則不問(wèn),如何是‘一條白練去’?”首座說(shuō)這只是明“一色邊事”,道虔說(shuō)他并沒(méi)有明白先師意。首座說(shuō):“但裝香來(lái),香煙斷處,若去不得,即不會(huì)先師意。”遂焚香,香煙未斷,即已化去。道虔拊首座背說(shuō):“坐脫立亡即不無(wú),先師意未夢(mèng)見(jiàn)在。”《五燈》卷6《道虔》 首座即便是坐脫立亡,也仍然沒(méi)有領(lǐng)會(huì)“一條白練去”的意旨。禪林頌云:

　　本分漁人一釣舟,千波萬(wàn)浪里遨游。兒孫不慣風(fēng)濤惡,走入蘆花不轉(zhuǎn)頭。 《頌古》卷27慈受深頌

　　一片虛凝絕謂情,白云消散彩霞橫。行人莫怪貪程速,坐守寒巖異草青。 同上云巖因頌

　　首座所說(shuō)的“一色邊事”,指棄卻一切污穢的清凈境界。殊不知真正的“一色”,是超越差別與相對(duì)觀念的平等世界。石霜以“千波萬(wàn)浪里遨游”為一色邊事,這樣的“一色”超出了思量分別,生機(jī)遠(yuǎn)出。而首座住于“一色”,已非 “一色”,即便化去,也不過(guò)是走入“一色”的蘆花,不解“轉(zhuǎn)頭”而出,不過(guò)是“坐守寒巖異草青”,墮入死水頑空中罷了�！稄娜蒌洝返�96則天童覺(jué)頌: “月巢鶴作千年夢(mèng),雪屋人迷一色功。”

　　與牛頭未見(jiàn)四祖時(shí)住于法執(zhí)、首座住于一色相反,景岑游山,不住法執(zhí),不滯空境,而是從圣境中轉(zhuǎn)身而出。景岑游山有“始從芳草去,又逐落花回”之吟,首座謂景岑只是追隨春意而已,景岑回答“也勝秋露滴芙蕖”,表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境,而以平常心享受春風(fēng)駘蕩《五燈》卷4《景岑》。僧問(wèn)如何是親切事,玄沙應(yīng)以“我是謝三郎”同上卷7《師備》,意為“親切事”不在高推圣境,而是平常心、本來(lái)人,故雪竇贊為:“本是釣魚(yú)船上客,偶除須發(fā)著袈裟。祖佛位中留不住,夜來(lái)依舊宿蘆花。”《頌古》卷31雪竇顯頌

　　“荊棘林中下腳易,夜明簾外轉(zhuǎn)身難。”《從容錄》第89則心中妄念紛飛,像置身于荊棘叢中。把這些妄念放下很困難,但還不是最難。最難的是當(dāng)修持達(dá)到了一個(gè)程度,完全忘我、忘身,心里頭覺(jué)得清清明明空空洞洞的,以為這個(gè)就是徹悟,實(shí)際上還落在小乘果。這時(shí)候要轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái),不留戀于清凈的境界,行人所不能行,忍人所不能忍,進(jìn)入茫茫苦海救世度人,就非常困難。空境固然勝妙,但粘滯于空境,則非大乘所為,因此要有轉(zhuǎn)身一路,垂手入廛,“行到水窮知盡處,坐看云起見(jiàn)平生”《頌古》卷37照覺(jué)幾頌。

　　3.悲智雙運(yùn)

　　《涅槃經(jīng)》卷11:“三世諸世尊,大悲為根本……若無(wú)大悲者,是則不名佛。”佛對(duì)眾生的苦惱無(wú)條件地同情,是為“無(wú)緣大慈”;佛對(duì)眾生的病痛有如同身受的感受,是為“同體大悲”。維摩詰說(shuō)因?yàn)橐磺斜娚�都病�?因而自己也有了病。眾生病愈,自己的病也隨之痊愈。菩薩像愛(ài)惜子女般愛(ài)惜眾生,眾生得病菩薩病,眾生病愈菩薩愈《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》。維摩詰的話表達(dá)了宗教體驗(yàn)的精髓。有人對(duì)趙州說(shuō)佛是覺(jué)悟者,是所有人的導(dǎo)師,自然會(huì)免去一切煩惱,趙州說(shuō)佛有最大的煩惱,因?yàn)榉?ldquo;與一切人煩惱”,要救度一切眾生《傳燈》卷10《從諗》。小乘只追求個(gè)人的自我解脫,把灰身滅智證得阿羅漢果作為最高目標(biāo),所以僅僅是自了漢;大乘則大慈大悲,普度眾生。禪者開(kāi)悟之后,度驢度馬,悲智雙運(yùn)。悲和智是佛菩薩所具有的一雙之德。智是上求菩提,屬自利;悲是下化眾生,屬利他,兩者缺一不可。如果參禪者僅是為了克服生死此岸而達(dá)到涅槃彼岸,仍屬自私狹隘,因?yàn)樗�撇開(kāi)了其他人的痛苦而只追求個(gè)人的解脫。為了克服對(duì)于涅槃彼岸的執(zhí)著,必須回到生死此岸,以同體大悲使一切人從輪回之苦中解脫,這才是禪者生活的真正意義所在,才是大乘佛教“不住生死,不住涅槃”、“生死即涅槃”的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。正如阿部正雄所說(shuō),真正的涅槃乃是悲與智的根源,因?yàn)樗�完全擺脫了分別心的束縛,能毫無(wú)阻礙地看到萬(wàn)物的獨(dú)特性和區(qū)別性,所以是智慧的根源;由于覺(jué)者返回輪回,無(wú)私地關(guān)懷著陷于生死流轉(zhuǎn)的一切眾生的解脫,所以是慈悲的根源,故禪者“觀色成空,成大智故不住生死;觀空成色,成大悲故不住涅槃”《五燈》卷20《行機(jī)》。

　　對(duì)悲智雙運(yùn)的形象表述,是“那邊會(huì)了,卻來(lái)這邊行履”《古尊宿》卷12《南泉》,指參禪者發(fā)現(xiàn)了自己的真如佛性后,重新回到世俗,以實(shí)現(xiàn)普度眾生的弘愿�！斗ㄈA經(jīng)》也說(shuō),菩薩永不進(jìn)入最后涅槃,他要停留在眾生當(dāng)中,為教育與開(kāi)悟他們而工作。只要能有助于眾生幸福,他不辭任何苦難,這便是 “娑婆往來(lái)八千度”的悲行。佛與菩薩悲懷無(wú)盡,會(huì)無(wú)限地到充滿苦難的世界中來(lái)。禪宗反對(duì)“自了漢”,主張積極入世,在普度眾生之中完成道行。“佛法在世間,不離世間覺(jué)。離世覓菩提,恰如求兔角。”《壇經(jīng)·般若品》離開(kāi)了塵世和眾生,個(gè)人的自我完善根本不可能:“須知那邊會(huì)了,卻來(lái)這邊行履。若不虛此位,即坐在尊貴。”《五燈》卷14《警玄》“有時(shí)灰頭土面即在萬(wàn)仞峰頭,有時(shí)萬(wàn)仞峰頭即是灰頭土面。”《碧巖錄》第43則只有在污濁的世間普度群生,才能真正地弘揚(yáng)佛法。“灰頭土面”指菩薩隨緣應(yīng)現(xiàn)出在形相上混同凡俗的種種化身。佛教以世間為污濁,以出世為清凈,但是世間、出世間又要打成一片。“有時(shí)灰頭土面即在萬(wàn)仞峰頭”,入世要有目視云霄的出世智慧與心境;“有時(shí)萬(wàn)仞峰頭即是灰頭土面”,出世要有灰頭土面的入世熱誠(chéng)與精神。禪者悟道之后,為濟(jì)度眾生而重新返回塵世,入泥入水地化導(dǎo)眾生,不顧自己的污穢,和光同塵:“事事無(wú)礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開(kāi)布袋。”十字街頭解開(kāi)布袋是悟者重返世俗時(shí)通脫無(wú)礙的境界。招賢禪師偈云:

　　百尺竿頭不動(dòng)人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進(jìn)步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》

　　“百尺竿頭”是上求菩提的絕對(duì)境地。修行而達(dá)到百尺竿頭,是很高的悟境。但到了百尺竿頭,還不能停止。如果高高地停留在一己之悟中,尚非徹悟。百尺竿頭再進(jìn)一步,就是出空入有,和光同塵,會(huì)天地為己有,融萬(wàn)古于一心,此時(shí) “十方世界”、“朗州山,澧州水”都在本心自性之內(nèi)。由向上轉(zhuǎn)而向下,返回現(xiàn)實(shí)世界,這才是“百尺竿頭”上的“進(jìn)步”。禪者常說(shuō)釋迦和達(dá)摩現(xiàn)在仍在修行中。上山之路,即下山之路。參學(xué)者都追求了悟,但了悟并非終點(diǎn),而是一個(gè)新的起點(diǎn)。從了悟之境轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái),入廛垂手,才是禪者生活的價(jià)值所在。溈山曾宣稱死后到山下檀越家作一頭水牯牛,這種“普天成佛兼成祖,獨(dú)有溈山作水牛” 《頌古》卷15佛國(guó)白頌的大乘悲懷,激發(fā)了許多禪人向往。“常愛(ài)暮云歸未合,遠(yuǎn)山無(wú)限碧層層”同上海印信頌,在山一重水一重的蒼茫暮色中,水牯牛默默無(wú)悔地為人類工作,這才是禪者度世的榜樣。