禪宗哲學(xué)象征 第一章 公案頌古與本原心性

　　禪宗哲學(xué)象征 第一章 公案頌古與本原心性

　　在《禪宗思想淵源》中,我們追溯了禪宗思想的理論淵源,探討了佛教經(jīng)典對禪宗思想的影響。在《禪宗詩歌境界》中,我們探討了禪宗詩歌的思想內(nèi)容與美感質(zhì)性。在本書中,我們將主要解決兩個問題,一是從禪宗公案和頌古的角度探討禪宗哲學(xué)象征,一是從詩學(xué)話語的角度探討禪宗哲學(xué)象征。

　　本書將集中地分析一種特殊類型的禪詩,這就是頌古。頌古是禪詩園苑的奇葩,它與公案緊緊聯(lián)系在一起。禪宗汲取大乘經(jīng)典精華,使主張教外別傳的禪宗思想閃爍著大乘佛學(xué)的智慧之光。但禪之所以為禪,僅有理論的修養(yǎng)還遠遠不夠,還必須有現(xiàn)境的感興,才能觸發(fā)靈機,凝成禪韻詩情。從事藝術(shù)創(chuàng)作需要讀萬卷書、行萬里路,從事禪的“創(chuàng)作”又何嘗不然?如果把禪僧接受佛典的熏陶浸染看作讀萬卷書,那么禪僧的游學(xué)參訪、行住坐臥、出陂勞作、牧牛除草,則是行萬里路。兩者如車之兩輪,鳥之雙翼。而這后一方面的重要表現(xiàn)形式,便是禪門公案。公案是禪的靈魂,沒有公案,整部禪宗史便會轟然倒塌。

　　“公案”原指官府判決是非的案例,禪宗借用它指祖師名宿的言行范例,以供參學(xué)者從中領(lǐng)會禪的意旨。廣義地說,禪宗祖師的“上堂”所發(fā)表的看法 “話頭”是公案,師徒間、弟子間的“機鋒”機鋒語句、現(xiàn)存的全部禪師語錄,也都是公案。禪師們在勘驗學(xué)人對禪的宗旨是否已經(jīng)領(lǐng)會時,往往取公案加以參照。因而,公案既是探討祖師思想的資料,又是判斷當(dāng)前禪僧是非的準(zhǔn)則。 參拙著《禪門公案》,臺灣圓神出版社1994年版。 禪宗將前代或當(dāng)代禪師指導(dǎo)弟子所開示的公案古則,用偈頌來加以表達,稱為頌古。頌古的本意在使讀者于諷詠吟頌之間體會古則的旨意,是禪文學(xué)的一種形式。《汾陽錄》中收錄了這類作品一百則,是有意識的大規(guī)模創(chuàng)作的開始,使頌古風(fēng)氣大開。經(jīng)由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語的方向發(fā)展,使頌古創(chuàng)作蔚成大觀,盛行于宋代以后的叢林。其中雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。汾陽頌古保持了簡勁質(zhì)樸的風(fēng)貌,到了雪竇,開始追求意境的渾融、表達的含蘊、風(fēng)格的高華、語言的洗煉,使頌古成為禪文學(xué)的巨擘,雪竇頌古遂成禪文學(xué)的珠峰。但此風(fēng)的末流,一味注重求新求奇、浮華冗漫,又使頌古走向了否定自身生機的一途。 頌古集傳留至今較著稱者有:《禪宗頌古聯(lián)珠通集》40卷,宋代法應(yīng)集,元代續(xù)補,收于卍續(xù)藏第115冊;《禪門諸祖師偈頌》4卷,宋代子璿、如佑集錄,收于卍續(xù)藏第116冊;《空谷集》6卷,系宋代投子義青的頌古,收于橑續(xù)藏第117冊;《虛堂集》6卷,系宋代子淳的頌古,收于卍續(xù)藏第124冊等。

　　云門宗雪竇重顯的《頌古百則》,是禪宗頌古的杰作。雪竇重顯980～1052是宋代云門宗僧,幼受家學(xué),而志存出世,于妙齡離俗入道,投益州普安院仁詵出家,得法于復(fù)州北塔智門祚禪師,依止五年,盡得其道。后隱于錢塘靈隱寺三年,乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉(zhuǎn)徙明州雪竇山資圣寺,海眾云集,大振宗風(fēng),有云門宗中興之祖之稱。因他久住雪竇山,后世多以“雪竇禪師”稱之。著有《祖英集》二卷,《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對一百則公案進行吟詠,禪林習(xí)稱為《頌古百則》�！俄灩虐賱t》之所以流布禪林,與圓悟克勤《碧巖錄》的評唱大有關(guān)系。頌古雖然是以詩歌形式對公案的吟唱,但它仍然是繞路說禪,對于悟性不高的人來說,如蚊叮鐵牛,難為下口。因此,有必要對頌古進行再解釋,以適應(yīng)教禪和學(xué)禪的要求。緣此,《碧巖錄》應(yīng)運而生。它的作者便是圓悟克勤。

　　圓悟克勤1063～1135是四川崇寧人,出生在一個世代崇儒的書香門第。十八歲出家,苦讀佛經(jīng),日記千言,萬卷佛經(jīng)爛熟于心,后來轉(zhuǎn)而投向禪宗。為了參究大善知識,他離川東下,十余年間,參見過無數(shù)法門龍象,最后見到了名重當(dāng)世的臨濟宗楊岐派五祖山法演禪師。法演對他頗為賞識,讓他分座說法,他成了法演門下最杰出的弟子。宋徽宗崇寧初年,克勤因母老歸省,住持成都昭覺寺。不久又到湖南住持夾山寺,后遷住湘西道林寺,朝廷賜號“佛果禪師”。政和末年,奉旨移住金陵蔣山。這時的克勤,已是名冠叢林的一代宗師了。宣和中,他奉詔住持京城天寧寺。后遷鎮(zhèn)江金山寺,建炎中于揚州面見高宗,受 “圓悟大師”的封號,住持江西云居寺。不久因戰(zhàn)亂而返蜀,仍然住持昭覺寺,直至紹興五年圓寂。

　　圓悟克勤在住持碧巖等地時,應(yīng)無盡居士張商英和門人的請求,根據(jù)禪林的需要,宣講唱說了雪竇重顯的《頌古百則》,門人記下了它,匯集成書。因為叢林稱夾山為碧巖,所以這本書就叫做《碧巖錄》。在圓悟克勤看來,禪是另一種佛經(jīng),是活潑潑的佛經(jīng)。因此,《碧巖錄》把公案、頌文和佛教經(jīng)論結(jié)合起來,從禪宗基本理論出發(fā),對疑義叢生的公案一一解釋,并加以引申發(fā)揮。《碧巖錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應(yīng)、溝通,于詩一般的語言、石火電光的機鋒中,顯示佛禪的生命,是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中,禪機活潑地躍動。正是由于這個緣故,他對公案的解釋為禪宗所普遍接受,禪僧們都把它視為最主要的經(jīng)典,人手一冊,朝暮誦習(xí),以至出現(xiàn)了《碧巖錄》熱,《碧巖錄》成為古今公認(rèn)的“禪門第一書”�！侗處r錄》表明,禪僧不僅重視直覺體驗,也重視知性思維的解悟,從一個側(cè)面反映出禪教融合的大趨勢,也反映了中國文化最高的美學(xué)特征——詩禪合一。其機鋒峻峭的公案,精金美玉的言辭,充滿靈性的禪悟體驗,都令人驚嘆不已。參拙著《圓悟克勤大師傳》,臺灣佛光出版社1998年版。 《碧巖錄》是詮釋雪竇頌古的權(quán)威性著作,也是禪宗內(nèi)部最有影響的禪詩研究專著。它立足于禪悟立場,用象征性的語言,詮釋象征性的公案,闡釋象征性的禪詩,一般讀者閱讀起來難度極大。要讀懂《碧巖錄》,必須譯解三重象征意義:每則公案的象征意義、每首禪詩的象征意義、每則評唱的象征意義。而禪語的特征之一便是意在言外、意義多元,每一則公案、禪詩、評唱都可以有多解,于體悟涵詠之際,必須立足于禪悟思維,置身于禪宗哲學(xué)體系,才可以趨近它們。否則,就如云中霧里,難睹其面了。

　　1.公案主旨的意義多元

　　禪宗公案,給人以無限想像的再創(chuàng)造余地。人們可以根據(jù)自己的體驗,來表達對公案的獨特“理解”,因此公案主旨在解讀過程中形成了意義多元的特質(zhì),這與它的“詩喻性”密切相關(guān)。陳榮波《中國禪宗的特質(zhì)》指出,公案的特性之一是“詩喻性”,“例如圓悟克勤說:‘在孤峰即圣境者救令入荒草即凡境,落荒草者救令處孤峰。’其內(nèi)容是說,滯凡情的,用‘圣’藥給他吃,把他的凡情瀉掉;至于墜圣解的,用‘凡’藥給他吃,把他的圣解瀉去。去除凡情是一層,除圣解又是一層,層層遣相,步步提升,以便發(fā)揮悲智雙運的淑世精神” 《華岡佛學(xué)學(xué)報》第5期。對同一則公案,不同的人有不同的體會。比如對百丈“獨坐大雄峰”這句話的解釋,便見仁見智,各執(zhí)一詞。其一是以“大雄峰”喻圣境或本體界,以“獨坐大雄峰”喻自居圣位,如投子之頌和杜松柏的論析:

　　此百丈問凡答圣,奇特事乃禪人證悟之事,大雄峰乃百丈山之別名。蓋以大雄峰喻圣位,獨坐大雄峰,謂證悟至與此“大全”合一,了悟自性,自居圣位。投子所頌,投子頌:“巍巍峭迥出云霄,頂鎖水寒勢外遙。坐觀四望煙籠處,一帶青山萬水潮。”《空谷集》卷5。 深符百丈之意:大雄峰喻圣境或本體界,巍巍高聳,孤迥獨峙,出于云霄之外,蓋以云霄喻現(xiàn)象界或色界;在此大雄峰頂之上,水寒鎖封,情識不到,與現(xiàn)象界似相距勢遠;于此坐觀四望,雖煙籠霧罩之處,乃是現(xiàn)象界,而一帶青山,由此大雄峰展延而出,萬水潮涌,亦由此峰而生,以喻現(xiàn)象界一切,皆由本體界或此自性而生。杜松柏《禪學(xué)與唐宋詩學(xué)》第263頁,臺灣黎明文化公司1976年版。

　　其二是以“獨坐大雄峰”喻心境一如的體驗,如日人秋月龍眠的觀點:

　　對一禪者而言,“奇特的事”不外是“悟道”,此即《楞嚴(yán)經(jīng)》所言的“自覺圣智境涯”,圣者是般若的智慧,呈現(xiàn)于主觀、客觀合一的身心一如境界上。所以,如果現(xiàn)在有人問“何謂悟?”時,我只能告訴他:“我在此坐著。” 日 秋月龍眠《一日一禪》第235頁,臺灣“國家”出版社1993年版。

　　其三是以“獨坐大雄峰”顯示第一義的不可近傍。乃光《百丈禪要》謂:

　　這個公案,顯示著第一義不可近傍,悟雖不無,已落第二。不悟,又成鈍置。百丈冷地里露些子氣概,有縱有奪,辨別特煞分明。這里大雄峰,正是百丈山主峰,百丈拈來就用,緊峭合拍。用“獨坐大雄峰”來答他“如何是奇特事”,也通義路,也可話會,不管怎樣,我等幾曾到過這“獨坐”二字的境界來?真的到過,說什么奇特,也落它第二!《禪學(xué)論文集》第2冊第104頁,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第2冊。

　　其四是以“獨坐”系人佛共坐�！抖U語百篇》謂:

　　坐的字形是兩個人并排坐在地上,而此兩人即指佛與凡夫。在人的內(nèi)心里,經(jīng)常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”。所以,此兩個人的溝通愈多,則表示人的內(nèi)心越豐富。……佛和凡夫二者,不但不相排斥,反互相融合,而成為絕對的一個人,這才叫獨。所以獨并不是孤獨,雖然只有一個個體,但在心中,卻同時有兩個人存在。英凱編譯《禪語百篇》第116～117頁,花城出版社1989年版。

　　其五是認(rèn)為“獨坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界;其六是認(rèn)為“獨坐大雄峰”是泯滅省悟之心的境界。有論者指出:

　　一人獨自坐在大雄山上,即是天地與自己變成一體的世界,這個世界即是省悟的世界,如此,天地宇宙或自然與自己形成一體的世界,這也就是“獨坐大雄峰”的第一種解釋。……別一個有趣的解釋是,問:“所謂坐禪獲得的省悟世界,是哪一種世界呢?”答:“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人獨立安靜的坐在大雄山上,是沒有省悟的世界,這種金玉自天降般的神秘世界,也能解釋為已打消了對省悟的執(zhí)著了。如果整天想追求省悟,羨慕省悟,即會執(zhí)著省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞編著《妙語玄機》第46～47頁,人民中國出版社1993年版。

　　以上所列的僅是對“獨坐大雄峰”的幾種解釋。其中第五解與第二解差近而側(cè)重點略有不同。相對于大多數(shù)迷離惝恍、不可湊泊的公案而言,“獨坐大雄峰” 還算是較具理路的一種。對一句看似簡單的禪語解釋起來尚有如此之多的歧異,對截斷意路、鐵壁銀山般的公案之解釋更是見仁見智、眾說紛紜了,這在禪語闡釋中是司空見慣的事。又如對趙州“鎮(zhèn)州出大蘿卜頭”的解釋:

　　江西澄散圣判,謂之東問西答,喚作“不答話,不上他圈?”,若恁么會爭得?遠錄公云“此是傍瞥語”,收在九帶中,若恁么會,夢也未夢見在,更帶累趙州去!有者道“鎮(zhèn)州從來出大蘿卜頭,天下人皆知,趙州從來參見南泉,天下人皆知,這僧卻更問道,承聞和尚親見南泉是否,所以州向他道鎮(zhèn)州出大蘿卜頭”,且得沒交涉。《碧巖錄》第30則

　　圓悟在《碧巖錄》中對鋸解秤錘提出的批評比比皆是,幾乎在每一則公案評唱中,對臆解公案的現(xiàn)象都有批評,這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎(chǔ)。因為公案的手段乃是不二法門,公案的目的乃是滌塵除妄,公案的境界乃是圓融互攝,與邏輯思維、知性解會格格不入。因此圓悟在“解說”公案時,先將籠罩在公案之上的霧障除去,其功匪淺。

　　但是,正如圓悟在結(jié)束《碧巖錄》的題詩中所說:“拈提百轉(zhuǎn)舊公案,撒卻時人幾眼沙。”即使是像《碧巖錄》這樣以禪說禪式的悟性解釋,也是除去塵埃撒新沙。因此,對《碧巖錄》的解釋,也同樣不能執(zhí)著,否則又會形成新的淆亂。

　　2.禪詩意象的意義多元

　　詩歌最重要的藝術(shù)特征是形象思維,形象思維的主要形式是意象,意象的特征是意義多元性。同一個意象,可以用來象征多種意義,甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對象的特殊性,以及禪宗不著死語的要求,使得禪詩在構(gòu)境取象上玲瓏透澈,羚羊掛角,這就植入了以創(chuàng)造性禪悟思維解讀禪詩的契機。法眼透徹者,一窺便知底蘊。半青半黃者,不免捫空摸響。如《碧巖錄》第7則引諸家對 “江國春風(fēng)吹不起,鷓鴣啼在深花里”兩句的臆解說:

　　江西江南多作兩般解會道:“江國春風(fēng)吹不起”用頌“汝是慧超”,只這個消息,直饒江國春風(fēng)也吹不起。“鷓鴣啼在深花里”用頌諸方商量這話,浩浩地似鷓鴣啼在深花里相似。有什么交涉?殊不知,雪竇這兩句只是一句。……向這里薦得去,可以丹霄獨步;爾若作情解,三生六十劫。

　　由此可見雪竇頌古在禪林影響極大,禪僧對頌古的意旨進行了廣泛的討論,并且即便是在禪宗內(nèi)部,對雪竇頌古的誤解也由來已久。圓悟主張對雪竇頌古作整體意境上的把握,這是高于諸人的。

　　圓悟還批評諸方禪客對各則公案的臆解說:

　　古人句雖如此,意不如此,終不作道理系縛人。“曹溪鏡里絕塵埃。”多少人道靜心便是鏡,且喜沒交涉。只管作計較道理,有什么了期?第5則

　　“去卻一拈得七”,人多作算數(shù)會道,“去卻一”是“十五日已前”事,雪竇驀頭下兩句言語印破了,卻露出教人見。“去卻一拈得七”,切忌向言句中作活計,何故?胡餅有什么汁?第6則

　　雪竇破人情見,故意引用一串頌出。后人卻轉(zhuǎn)生情見,道麻是孝服,竹是孝杖,所以道,“南地竹兮北地木”;“花簇簇,錦簇簇”,是棺材頭邊畫的花草,還識羞么?殊不知,“南地竹兮北地木”與“麻三斤”,只是阿爺與阿爹相似。 第12則

　　雪竇去他緊要處頌出,直道“兔馬有角,牛羊無角”。且道兔馬為什么有角?牛羊為什么卻無角?若透得前話,始知雪竇有為人處。有者錯會道:“不道”便是“道”,無句是有句,兔馬無角,卻云有角,牛羊有角,卻云無角。且得沒交涉。第55則

　　禪宗內(nèi)部對雪竇頌古尚存在著如此之多的誤解,對于一般的讀者,要想“理解”雪竇頌古,更是難于上青天。因為他起碼得穿越兩層關(guān)隘,一是公案本身的關(guān)隘,一是頌古的關(guān)隘。要穿越這壁立萬仞的銀山鐵壁,實在不是一件輕松的事。

　　3.《碧巖錄》文本的意義多元

　　《碧巖錄》的評唱為“穿越”公案、禪詩兩道關(guān)隘提供了一條“通道”,這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來了一線曙光。然而,閱讀這些文本,這種驚喜會立即冰消瓦解。因為《碧巖錄》雖然是對每一則公案的詳細“解說”,但它的文本本身也是如此的無跡可求,嵯峨萬仞,鳥飛不度。它的本身又矗起了一道險關(guān)!想穿越它的人,往往被撞得鼻青臉腫。如《白話碧巖錄》《白話碧巖錄》,作家出版社1996年版。 對《碧巖錄》文本的誤解即不勝枚舉,匪夷所思:

　　1《碧巖錄》第1則:“諸方尋常皆道,雪竇重拈一遍。”譯文:“其實平平常常都是‘道’,雪竇重提一遍。”第21頁

　　2《碧巖錄》第6則:“師開堂說法,有鞠常侍致問:‘靈樹果子熟也末?’門云:‘什么年中得信道生?’復(fù)引為賣香客等因緣。”譯文:“有一天云門開堂說法的時候,有一位鞠常侍前來問說:‘靈樹的果子熟了嗎?’云門說: ‘什么時候,你才能相信?’道生引述靈樹的話:‘劉王過去生曾是一位賣香客。’” 第42頁

　　3同上:“雪竇又道:‘我欲逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙擾擾知何窮,八面清風(fēng)惹衣裓。’”譯文:“雪竇又說:‘我恐逃避又逃避不及,大地都布滿著。’一個人縱使在忙亂之中,還能讓清風(fēng)吹拂著衣裾,……”第45～46頁

　　4第34則:“僧問臨濟:‘石室行者忘移步意旨如何?’濟云:‘沒溺深坑。’法眼《圓成實性頌》云……。”譯文:“……臨濟說:‘沉溺在深坑中,這就叫做法眼圓成實性。’”第166頁

　　5第64則:“長安甚鬧,我國晏然。”譯文:“長安這地方會大大地影響了國家的安定和樂。”第269頁

　　第一條將“尋常皆道”平常都這樣說譯為“平平常常都是‘道’”,望文生義;第二條將“什么年中得信道生”什么年頭得到消息說它——道果,喻自己的修行——是生的譯為“什么時候,你才能相信?”云云,斷句錯誤,將 “得信道生”生拆為“得信”、“道生”,將“道生”附會為人名,畫蛇添足;第三條將雪竇的詩鋸裂開來,不倫不類;第四條將《碧巖錄》征引的臨濟話與法眼詩混為一談,牽強附會。至于第五條,更是缺乏起碼的禪學(xué)常識。在禪錄中, “長安”指喧鬧的外境,而“我國”則指人的內(nèi)心。句意謂雖然面對著喧囂的外境,但內(nèi)心平靜如水,不起妄念。譯文的意思與原文恰好相反。對《碧巖錄》一般語言尚有如此之多的誤解,連標(biāo)點斷句都屢屢失誤,對《碧巖錄》中羚羊掛角、不可湊泊的文本之誤解,更是可想而知了。

　　這便是“理解”公案、頌古、評唱時所遭遇的三道險關(guān)。按照禪宗的觀點,用理性來參透公案,如同蚊子叮鐵牛,了無下嘴處,所謂“神光不昧,萬古徽猷。入此門來,莫存知解”《傳燈》卷9《普岸》。但在理解禪宗哲學(xué)體系的背景下,以理性的眼光、禪悟的體驗對公案、頌古、評唱進行透視,又未嘗不可,否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評唱的圓活禪機便無從發(fā)露,人們對公案、頌古、評唱便永遠望洋興嘆,裹足而返。雖然明知錯下一轉(zhuǎn)語,有墮五百世野狐身的危險,但為了探索這片迷離惝恍的領(lǐng)域,揭開其朦朧的面紗,筆者還是不惜入泥入水,加以闡說。

　　緣此,本書在充分汲取《碧巖錄》精華的基礎(chǔ)上,依據(jù)禪宗哲學(xué)體系作為參照系,對雪竇《頌古百則》的禪悟內(nèi)涵、運思特點、取象方式、美感質(zhì)性,從本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面加以探討。

　　根據(jù)筆者的研究,《碧巖錄》中表征本心自性超越性的公案有:

　　1超越相對:廓然無圣第1則、丹霞問僧第76則、《金剛經(jīng)》罪性第97則、風(fēng)穴一塵第61則、廚庫三門第86則、趙州三轉(zhuǎn)語第96則、無縫塔第18則、妙觸宣明第78則、吾不見時第94則、云巖摸枕第89則

　　2身心脫落:體露金風(fēng)第27則

　　3涵蓋乾坤:云門六不收第47則、藥病相治第87則

　　4當(dāng)機大用:拄杖化龍第60則、金牛作舞第74則、南山鱉鼻第22則、乾坤一寶第62則、透網(wǎng)金鱗第49則

　　5真佛恒常:趙州三轉(zhuǎn)語第96則

　　一、本心的超越

　　禪宗的本心論,揭示本心自性的澄明、覺悟、圓滿、超越的內(nèi)涵與質(zhì)性。禪宗公案與頌古對此有形象生動、精警超妙的象征吟詠。

　　1.超越相對

　　本心的根本特征是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染凈、長短、有無、色空等相對的二元觀念,在澄明的本心中都得到了超越。換言之,本心清明無染,恒常絕對,纖塵不立,本無二元對立。禪宗大師為了使人證得本心,往往用峻烈的機法截斷妄念之流。從總體上表達超越相對之禪悟體驗的有“廓然無圣”公案及頌古。《碧巖錄》第1則:

　　梁武帝問達摩大師:“如何是圣諦第一義?”摩云:“廓然無圣!”帝曰: “對朕者誰?”摩云:“不識。”帝不契,達摩遂渡江至魏。帝后舉問志公,志公云:“陛下還識此人否?”帝云:“不識。”志公云:“此是觀音大士,傳佛心印。”帝悔,遂遣使去請,志公云:“莫道陛下發(fā)使去取,闔國人去,他亦不回。”

　　傳說達摩在南印度遙觀中國有很多大乘根器,適合傳授大乘佛教,遂泛海來到中土。當(dāng)時正值梁武帝執(zhí)政。武帝曾披袈裟講授《放光般若經(jīng)》,傳說有天女散花、地變黃金的瑞應(yīng)。他至誠弘揚佛法,頒布詔書,起建佛寺,度人為僧,依教修行,時人尊稱為“佛心天子”。當(dāng)他聽到達摩來華,特地派人將達摩接到宮中,問:“朕即位以來,起建佛寺,度人為僧,有何功德?”達摩卻毫不客氣予以否決:“無功德!”如同兜頭澆下一桶涼水。達摩澆滅武帝起寺度僧的功德念,用金剛般若的利劍,斬落他的情塵意想。

　　武帝曾與傅翕大士等人討論真俗二諦。所謂“圣諦第一義”,又稱第一義、真諦、勝義諦、涅槃、真如、實相、中道、法界,是最為殊勝、深妙無上的真理。教家持論教義,先講真諦、俗諦,以明空、有之義,最后才講第一義諦——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘義理,參元音老人《碧巖錄講座》,《禪》1992年第2期。 這是研究經(jīng)教的極其深微之處。武帝用 “第一義”考問達摩,峭拔險峻,縱是有很深悟境的參禪者也很難回答,達摩卻不假思索地應(yīng)聲而答:“廓然無圣!”斬釘截鐵的四個字,就將武帝的問題粉碎無余。

　　在禪宗看來,本心自性如同虛空,廣袤無垠,清虛靈明,不動不搖,無圣無凡。眾生逐物迷己,迷己逐物。只要放下一切,不被聲色物相所迷惑,領(lǐng)悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣,無凡無圣,此時內(nèi)而身心,外而世界,都一起消殞無痕,哪里還有什么圣凡之別?但雖然一切都消殞了,此心又絕非木石,而是了了分明,清清楚楚。因為這個知道沒有的,正是“廓然無圣”的妙明真心!假如心中存有圣凡見解,就不能見道,只有離相離見才能入道。達摩說“廓然無圣”,就是要梁武帝跳出有、無、凡、圣的窠臼而當(dāng)下明心見性。領(lǐng)悟了“廓然無圣” 的真義,即可饑餐困眠,自在受用,不用分是辨非,較短論長,“不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷9。

　　達摩將無法形容比擬的妙明真心和盤托出,武帝只知論說教義、說凡道圣,而不能見性,不知道這說“無”的是誰,以致于當(dāng)面錯過。由于武帝人我的見解仍然沒有泯除,因而再問:“對朕者誰?”——別人都說你是圣人,你現(xiàn)在說 “無圣”,那么站在我對面的“你”又是誰?《頌古》卷6泉大道頌:“凡圣縈纏情未忘,廓然無圣便驚狂。梁王殿下無謀略,剛被胡人亂一場。”橫川珙頌: “廓然無圣真實語,對朕者誰心未息。”

　　對這句話可以作兩重意義的理解,第一重是從世俗意義上來理解,指站在對面的人;第二重是從禪悟意義上來理解,指本心本性。這第二重意義,如同宗門參禪時問念佛的是誰?拖死尸的是誰?講話的是誰?聽話的又是誰?“誰”字極有分量,直接指示人明心見性。達摩明知武帝的本意只是第一重,卻以第二重問義來回答說:“不識!”如果你認(rèn)為達摩是悟道的宗師,不能說“不識”,就陷入了識或不識的世俗之知,而摸不著達摩的意旨——當(dāng)禪人獲得開悟之際,身心世界皆空,只是一片虛明,沒有相對,沒有能所。在空寂的體性中,一切有對待的自他、能所都不復(fù)存在,渾然一體,如何能夠分別誰是誰?所以達摩回答說 “不識”。圣凡皆世相,在自性中平等一如,并沒有什么不同。心佛及眾生,三者無差別。自性超越凡圣,不能安立任何名相。

　　達摩直指禪門第一義的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。達摩本以為武帝有相當(dāng)高深的禪學(xué)修養(yǎng),至此發(fā)現(xiàn)他只不過是在名相上著眼,不識禪法真正寶藏,《頌古》卷6成枯木頌:“閑將一段秦川錦,裁作人間巧婦衣。幾度著來呈伎倆,暗中曲調(diào)少人知。”佛心才頌:“可憐寸徑無人鑒,卻與相如依舊藏。” 非上根之人,難以領(lǐng)悟真正的禪法,遂不辭而別,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪竇頌云:

　　圣諦廓然,何當(dāng)辨的。“對朕者誰?”還云“不識”。因茲暗渡江,豈免生荊棘。闔國人追不再來,千古萬古空相億。休相億,清風(fēng)匝地有何極。師顧視左右云:“這里還有祖師么?”自云:“有,喚來與老僧洗腳。”

　　圓悟說:“大凡頌古只是繞路說禪,拈古大綱,據(jù)款結(jié)案而已。”雪竇吟頌這則公案,劈頭便道“圣諦廓然,何當(dāng)辨的?”用“圣諦廓然”四字,重現(xiàn)達摩用不可湊泊的“廓然無圣”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如萬里晴空般的“圣諦”,是一絲不掛、一法不立的絕對真心,不容計較思量、分是分非、辨得辨失,不可以情識卜度。稍一擬議尋思,即蹉過萬里,任是有高深悟境的禪僧也難以把握其要義。

　　“‘對朕者誰?’還云‘不識’。”雪竇老婆心切,苦心為人,謂圣諦一法不立,是超越相對的絕對本心,當(dāng)然不可用情意來識度。雪竇特意用“還云”二字表示強調(diào),以提醒眾人:“廓然”中連“圣”也沒有,更無“識”與“不識”。至此整個公案已吟頌完畢,簡明扼要的十六個字,并不是對公案的機械重復(fù),而是于重現(xiàn)公案情景之際,表達了作者透徹的禪學(xué)見解。

　　“因茲暗渡江,豈免生荊棘。”達摩西來,本是為了與人解粘去縛,抽釘拔楔,鏟除意路上的荊棘,因與武帝機緣不契,遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了“生荊棘”,語奇而意深。之所以這樣說,是因為自從這則公案產(chǎn)生的那天開始,就引發(fā)了無數(shù)人的討論、猜測,結(jié)果反而被言語的荊棘纏住了。

　　“闔國人追不再來,千古萬古空相憶。”達摩來中土,為度有緣人。既然機緣不契,縱使武帝發(fā)動全國的人去請,他也不會回頭。霅溪頌:“不惜過秋霜,圖教滋味長。縱然生摘得,終是不馨香。”《從容錄》第2則引 武帝后來悔恨與達摩失之交臂,在達摩圓寂后親撰碑文說:“嗟夫,見之不見,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!”《全梁文》卷67

　　“休相憶,清風(fēng)匝地有何極。”詩的最后兩句,雪竇驀地插入景語,意境陡然翻轉(zhuǎn),將一切向外尋求之心求功德、求圣諦、求達摩拽轉(zhuǎn)回來,直截了當(dāng)?shù)仄事蹲约旱囊娊庹f:只要識得自己腳跟下的安身立命處,就能時時與達摩把袂而行,而不必對他尋思憶念。這是因為,澄明的本心不在別處,它存在于我們每個人的身上,親切之至,尋常之至。它猶如普天普地的清風(fēng),人人都受其熏育,它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏�！稄娜蒌洝返�2則天童頌:“廓然無圣,來機逕庭。得非犯鼻而運斤,失不回頭而墮甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月轉(zhuǎn)霜輪,河淡斗垂夜柄。繩繩衣缽付兒孫,從此人天成藥病。”亦傳達出達摩壁立萬仞、千喚不回、兀然冷坐的品格和一切現(xiàn)成、剿絕思量的機趣。

　　雪竇頌畢此詩,仍然擔(dān)心人們迷戀祖師,依賴祖師,不敢自行肯定自行擔(dān)當(dāng),又再度運用禪宗機法,顧視左右而問:“這里還有祖師么?”自己答應(yīng)說:“有。” 又再一次自己答應(yīng)說:“有的話,喊過來給老僧洗腳!”看起來是過于貶損了祖師威光,實際上卻別有深意。因為澄明的本心,不依傍任何一物。徹悟之時,無一物是祖師,無一物非祖師。

　　從對公案意趣及雪竇頌古的分析可以看出,“廓然無圣”的重點是本心的超越性,這是禪宗最根本的精神�！斗鸸獯筠o典》本書簡稱《佛光》第5675頁:“‘廓然無圣’四字為此則公案之重點,廓然,表示斷絕一切對立之狀態(tài);無圣,表示超越凡圣之絕對空之立場。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對,為達摩禪法之最佳詮釋。”日種讓山《禪學(xué)講話》第108頁:“因為禪的根本法,正是截斷了教中所說的妙理,自有其自由無礙之境,超越了一切,是無佛無眾生無古今的境地。”河北《禪》雜志社1992年流通本。 本則公案既有超越凡圣的維摩不二,又有“見非是見”的楞嚴(yán)三昧,還有隨說隨掃的金剛般若,凝聚教乘菁英,顯發(fā)禪門妙用。只要參透了“廓然無圣”這一句話,參透了這一則公案,就會同時領(lǐng)會千句萬句話、千則萬則公案。

　　雪竇的頌古,從文學(xué)性看,也堪稱上乘之作:先是用“圣諦廓然”等十六字重現(xiàn)一則公案,在不作任何評判中流露出自己深邃的禪學(xué)見解;之后余興猶酣,又以“因茲暗渡江,豈免生荊棘”巧翻新錦,提出疑問,引而不發(fā);以“闔國人追不再來”渲染出達摩羅籠不肯住,呼喚不回頭,辛勤來東土,只度有緣人的一代宗師的精神氣質(zhì);以“千古萬古空相憶”襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了夸張的手法,回環(huán)唱嘆,低徊悵惘;末二句“休相憶,清風(fēng)匝地有何極” 又陡翻新意,以清麗的詩句,象征澄明本心,人人具足,遍布寰宇,使人有清風(fēng)拂面脫落身心的喜悅之感。雪竇頌古,與公案珠聯(lián)璧合,不但精妙地傳達了公案的神髓,而且以透徹的悟性、嫻熟的技法,大開大闔、收放自如地吟詠了本心的超越性。

　　表達本心超越性的,還有“丹霞問僧”公案及頌古�！侗處r錄》第76則:

　　丹霞問僧:“甚處來?”僧云:“山下來。”霞云:“吃飯了也未?”僧云: “吃飯了。”霞云:“將飯來與汝吃底人還具眼么?”僧無語。長慶問保福: “將飯與人吃,報恩有份,為什么不具眼?”福云:“施者受者,二俱瞎?jié)h。” 長慶云:“盡其機來,還成瞎否?”福云:“道我瞎得么?”

　　宗師接人,句句不離指向佛性的根本意旨。丹霞詢問僧人從什么地方來,實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名,而說“山下來”,好像也是個有見解的人,反過來要勘驗主家是不是有高深悟境。丹霞見他沒有回答來處,就決定再辨一辨其僧的真假,便問他吃飯了沒有,僧人回答已經(jīng)吃過飯了,開始露出破綻。但有的禪僧在接機時故意露出破綻,敢于向虎口里橫身讓對方咬。對方如果咬不住,就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心,繼續(xù)探問:“那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼?”僧人無言以對,敗象全露。

　　布施乃六度之首,將飯給人吃是布施,但仍然有“具眼”和“不具眼”的分別。保福、長慶,都是雪峰的得意弟子,經(jīng)常在一起討論古人公案,用來端正見地,開啟般若法眼。長慶問保福:“將飯給人吃的人,我們應(yīng)當(dāng)報答他的布施,為什么師父還說他不具眼?”這是借用公案來檢驗保福的見地,看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道,如果落在供養(yǎng)、報恩等概念里,對布施與受布施不能三輪體空,充其量也不過是人天福報的善行,并不意味著法眼通明。保�；卮�: “布施的人和受布施的人都是瞎子!”保福并沒有被供養(yǎng)、報恩之類的概念套住,而是用峻烈的機法將它們粉碎,回答得干脆利落。長慶對此并沒有領(lǐng)會,繼續(xù)追問說:“盡其機來,還成瞎否?”——如果這僧不是默默無語,而是發(fā)揮了佛性的大機大用,還會是瞎?jié)h嗎?禪宗直指人心,見性成佛。心性赤裸裸凈灑灑,一法不立。長慶在問答之際不知不覺落到“盡機”里去了。對教下的“供養(yǎng)”、 “報恩”等概念他能看得清、空得掉,對宗門的“盡機”、“具眼”等葛藤他卻看不清、空不掉了,因此見地不夠透徹,仍然落在有無、是非、對錯、盡機不盡機、具眼不具眼等相對概念里,不能超越自在,違背了不二之旨,生起了粘滯。因此保福反問:“我如此具眼,知道這些概念當(dāng)體即空,已經(jīng)盡機了,你還能說我瞎嗎?”這則回答竟也是軟弱無力�？梢娚砸黄鹦膭幽�,就與超越的本心相違。長慶落入了“盡機”,保福落入了“不成瞎”,都是龍頭蛇尾,陷入了名相的沼澤。雪竇頌云:

　　“盡機”“不成瞎”,按牛頭吃草。四七二三諸祖師,寶器持來成過咎。過咎深,無處尋,天上人間同陸沉。

　　“盡機”、“不成瞎”,學(xué)僧眼眨眨地?zé)o言以對,不能顯發(fā)本心的妙用,所以是“瞎?jié)h”,而長慶、保福二人又何嘗“盡機”,何嘗不是“瞎?jié)h”?學(xué)僧不能盡顯機用,別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時,強按住牛頭,照樣不能代替牛自己吃草一樣。

　　“四七二三諸祖師,寶器持來成過咎。”西天二十八祖東土六祖這些法明通眼的禪宗大師,將“寶器”直指人心的法寶遞相傳授,反而成了過咎。這是因為保福的答語落入“不成瞎”,不僅僅帶累長慶一人落入“盡機”,就連歷代祖師也統(tǒng)統(tǒng)被埋沒掉了。之所以說祖祖相傳的無上大法反而成了過咎,是因為后代子孫不肖,以致埋沒了祖師的禪道。

　　“過咎深,無處尋,天上人間同陸沉。”兩句進一步加強語氣,說不能顯發(fā)機用、不具法眼的過咎之深,將祖師禪道一起在陸地上沉沒了。

　　此詩與“廓然無圣”公案及頌古一樣,顯示了禪宗超越一切的根本精神:超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念,表達了作者的透徹之悟。作者發(fā)石破天驚之語,將“過咎”歸于禪宗歷代祖師,并以天上人間一起下沉的夸張手法,形象精警地描摹出“過咎深”的嚴(yán)重性,從而深切地傳達出主旨:石火電光,不容擬議。稍一佇思,即落泥潭。在徹悟之境里,是容不得任何意識之云翳的。參元音老人《碧巖錄講座》,見《禪》1998年第5期、第6期。

　　表達本心超越性的還有“《金剛經(jīng)》罪性”公案及頌古。《碧巖錄》第97則:

　　《金剛經(jīng)》云:“若為人輕賤,是人先世罪業(yè),應(yīng)墮惡道。以今世人輕賤故,先世罪業(yè),則為消滅。”

　　《金剛經(jīng)》中的這段話,是佛經(jīng)中常見的觀點,固然有其道理,但淺根鈍機者,卻容易對它執(zhí)著成迷。雪竇拈來作頌,是為了打破經(jīng)教家對人們的束縛。昭明太子判《金剛經(jīng)》這一段為“能凈業(yè)障”。經(jīng)教家都認(rèn)為受持《金剛經(jīng)》非常靈驗。經(jīng)文中說如果一個人前生造了下地獄的業(yè)因,由于這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污蔑,善力強大,前生所造的罪業(yè)就會因此而消失,不會受到下地獄的果報。經(jīng)教家由此認(rèn)定《金剛經(jīng)》確實可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業(yè),至少也可以將這種罪業(yè)轉(zhuǎn)重為輕,轉(zhuǎn)輕為無,善根強的人更可以證得菩提佛果。根據(jù)經(jīng)教家的說法,一個人只要將這本短短的經(jīng)文廣為流傳,便是受持《金剛經(jīng)》。

　　對此,禪宗卻另有看法。法眼禪師說,只有證得佛果的人,才可以算是真正受持《金剛經(jīng)》�！督饎偨�(jīng)》說:“一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出。”可見《金剛經(jīng)》決不僅僅是黃卷赤軸的本身。“金剛”比喻法身堅固,萬物不能摧毀它,它卻可以摧毀萬物,指山山崩裂,指海海涸竭�！督饎偨�(jīng)》用它來表示般若的妙用。般若有實相般若、觀照般若、文字般若等。實相般若是開悟所證得的佛教智慧,它輝騰古今,迥絕知見,凈裸裸赤灑灑;觀照般若是開悟時像明鏡一樣的心靈,是在一天十二個時辰中放光動地、聞聲見色而不住聲色的佛教智慧;文字般若是既能詮解經(jīng)文,又能善于運用經(jīng)文的佛教智慧。龐居士聽講《金剛經(jīng)》,問座主《經(jīng)》中說無我相無人相,既然沒有我相人相,又是誰在講誰在聽?座主無言以對,只好說:“我只是依文解義,不知其深意。” 居士于是作頌一首:

　　無我亦無人,作么有疏親?勸君休歷座,爭似直求真。金剛般若性,外絕一纖塵。我聞并信受,總是假稱名!《碧巖錄》本則引

　　雪竇指出,如果有人能真正受持這部《金剛經(jīng)》,必然是徹見了本地風(fēng)光。但如果以祖師禪來講,連“本地風(fēng)光”、“本來面目”都得斬為三段,三世諸佛十二分教也不值得一提。到了這個地步,縱是說它具有萬種神通功能也不屑一顧。而一般人只知道流傳這部經(jīng)文,卻不明經(jīng)文的要義,動不動就說我一天念誦了多少遍經(jīng)文、將它宣傳給了多少人,這只不過是巡行數(shù)墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用,才是真正地在流傳、運用這部經(jīng)典。如果不能將《金剛經(jīng)》化為性情,提升自己生命的境界,只是在空屋里供養(yǎng)著它,它是不會放光的。雪竇指出這精微之處,就是要使人了解受持《金剛經(jīng)》靈驗的真正所在。頌古說:

　　明珠在掌,有功者賞。胡漢不來,全無伎倆。伎倆既無,波旬失途。瞿曇瞿曇,識我也無?

　　“明珠在掌,有功者賞。”雪竇說,對受持此經(jīng)而有靈驗的人,就用“明珠” 喻金剛般若獎賞他。一個人既然得到這顆“明珠”,當(dāng)然就懂得靈活運用,胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn),萬象森羅,縱橫顯現(xiàn),這才是有功德。

　　“胡漢不來,全無伎倆。”雪竇前兩句話已經(jīng)把公案頌完,在這里翻出新意,說雖然“明珠”映胡映漢,歷歷分明,但如今胡漢不來,又如何映現(xiàn)?胡迷 漢悟都不現(xiàn),“明珠”無映現(xiàn)之用,縱是佛的慧眼也看不出來。此時功德罪業(yè)、尊貴輕賤,一一消泯,杳然無跡,如同羚羊掛角,不但沒有聲響,連氣息也沒有,你還能到哪里去尋覓此人的本心自性?縱是諸天前來捧花贊嘆也找不到門路,天魔外道潛心觀察也找不到痕跡。這是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禪師一生住院,土地神覓蹤跡不見。一日廚房前的地上撒了片米面,洞山起心說: “怎么可以這樣輕易糟蹋糧食?”土地神就在這一剎那間覷見了洞山,向洞山禮拜。洞山起心動念,即是有了“伎倆”。如果“伎倆既無”,到了萬緣俱泯滅、全然無朕跡之時,縱是波旬也奈何不得。佛教經(jīng)典中說,世尊以一切眾生為赤子,若有一人發(fā)心修行,魔宮振動,波旬便前來惱亂修行者。雪竇認(rèn)為,對于凡圣齊泯的修行者來說,縱使波旬前來也會迷卻道路,沒有近傍之處。這就是“發(fā)心而無心可發(fā)”的金剛般若。

　　“瞿曇瞿曇,識我也無?”雪竇頌到最后,意興飛動,自己指著胸口說: “不要說是波旬,縱然是佛陀親來,也識不出‘我’!”這是何其高深的悟境!因為此“我”非凡我,而是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念,能真正受持《金剛經(jīng)》的“無位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕跡的真空無相境涯里,釋尊金口所說的因果報應(yīng)之論,也沒有了應(yīng)驗之處�！俄灩拧肪�5佛鑒勤頌:“半夜窗明,鄰家有火。鮑老敲門,李老打鎖。王婆叫船,趙婆過渡。油盡燈滅,一場忄么忄羅。”《從容錄》第58則天童覺頌:“綴綴功過,膠膠因果。鏡外狂奔演若多,杖頭擊著破灶墮。灶墮破,來相賀,卻道從前孤負(fù)我。”

　　此詩以明珠作為中心喻象,以明珠現(xiàn)胡現(xiàn)漢喻善賞惡罰的經(jīng)典教義。以迷悟雙泯、“明珠”失去照映的對象,喻脫落一切相對觀念的禪心超越了經(jīng)典的說教,而達到了澄明之境。后四句進一步申發(fā)此義,以“波旬失途”甚至于佛祖不“識”,形容澄澈空明的禪心之不可湊泊。此詩對傳統(tǒng)的善惡報應(yīng)說進行了冷峻而深刻的反思,充分表達了徹悟之禪者對《金剛經(jīng)》的卓異見解,表達了超越迷悟、罪福、賞罰的禪髓。

　　表達本心超越性的還有“風(fēng)穴一塵”公案及頌古�！侗處r錄》第61則:

　　風(fēng)穴垂語云:“若立一塵,家國興盛。不立一塵,家國喪亡。”雪竇拈拄杖云:“還有同生同死的衲僧么?”

　　這則公案的要旨是:“蓋平等一相之本體,空空寂寂,不見一物。然于其上,若立一塵,即動毫厘,有山有河,有迷悟,有凈染,有佛凡,有苦樂,歷然羅列千差萬別之相;反之,不動一塵之微,就無迷悟、染凈、苦樂之別,是存大用現(xiàn)前之境。則此二即非二,立與不立,興盛與喪亡,正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用,即見其所以。”《佛光》第3993頁亦如龍眠所說:“無論立一法則,家國興盛的建立門肯定;或不立法則,家國喪亡的‘掃蕩門’ 否定,它都能夠運用自如,就是具有這種力量的‘真人’。這種建立和掃蕩 亦稱‘放行’與‘把住’二門,雪竇以一根杖子將其合而為一……至此,真正自我全在雪竇手中一根拄杖中,此即雪竇的禪機。”《一日一禪》第226頁

　　“若立一塵,家國興盛”,意為立國安邦,建立起迷悟凈染的世界,須憑藉謀臣猛將,然后麒麟出,鳳凰翔,是心國太平的祥瑞,但三家村里的田父野老卻并不知道有這種事,所以并無歡愉可言;“不立一塵,家國喪亡”,不立一塵時,野老卻出來謳歌,這是因為此時無佛無眾生,無是非好惡。“金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖是何人。”《古尊宿》卷18《緣密》金屑雖貴,落眼為翳。衣珠雖貴,執(zhí)著成塵。禪宗主張“衲被蒙頭萬事休,此時山僧都不會”《五燈》卷14《慧暉》,在超越的境界里,說心說性說玄說妙都用不上。南泉示眾說:“黃梅七百高僧,盡是會佛法的人,不得他衣缽,唯有盧行者不會佛法,所以得他衣缽。”《古尊宿》卷12《普愿》又說“祖佛不知有佛法,貍奴白牯卻知有佛法”,因為它們“無許多般情量” 《祖堂集》卷16《普愿》由此可見,野老有時憂戚皺眉,有時快樂謳歌,自有其道理�！段鍩簟肪�6《元安》:“野老門前,不話朝堂之事。”卷6《桐泉》:“靈鶴不于林下憩,野老不重太平年。”卷11《紙衣》:“師曰: ‘如何是人境俱不奪?’濟曰:‘王登寶殿,野老謳歌。’”卷14《資圣南》: “野老不知黃屋貴,六街慵聽靜鞭聲。”同卷《慧暉》:“野老不知堯舜力,咚咚打鼓祭江神。” 雪竇頌云:

　　野老從教不展眉,且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在,萬里清風(fēng)只自知。

　　“野老從教不展眉,且圖家國立雄基。”在公案中雪竇提到“立與不立”、 “同生同死”,在頌古的前二句,雪竇拈一邊放一邊,截長補短,避重從輕,專就“立一塵”的方面來吟詠,三四兩句過渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禪悟境界:“謀臣猛將今何在,萬里清風(fēng)只自知。”家國喪亡,凡圣齊泯。謀臣猛將,杳無蹤跡。清風(fēng)萬里,匝天匝地。雪竇復(fù)拈拄杖云:“還有同生同死的衲僧么?”“同生同死”是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勛業(yè)與高名的區(qū)別,超越了一切對立,無分別地看待一切,是真正體道者的心胸。雪竇拈起拄杖,意思是連這同生同死的念頭也須泯除,才是“萬里清風(fēng)只自知”的境地。 《從容錄》第34則天童覺頌:“皤然渭水起垂綸,何似首陽清餓人。只在一塵分變態(tài),高名勛業(yè)兩難泯。”《頌古》卷35收天童另一頌:“幾許歡心幾許愁,好看野老兩眉頭。家邦平貼清如鏡,水瘦山空一樣秋。”

　　此詩從歌詠“立一塵”到立與不立打成一片,展現(xiàn)了從心國太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染凈、苦樂的絕對之境的飛躍。這是清風(fēng)匝地?zé)o窮極的自悟自知的內(nèi)證境界。

　　“廚庫三門”公案及頌古也表現(xiàn)了本心的超越特征�！侗處r錄》第86則:

　　云門垂語云:“人人盡有光明在,看時不見暗昏昏。作么生是諸人光明?” 自代云:“廚庫三門。”又云:“好事不如無。”

　　云門示眾說,人人都具有一片光明妙明真心,輝騰今古,迥絕見知。但你要是想看它的話,卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到,到底什么是你們的一片光明?云門二十年來一直這樣開示,卻沒有人領(lǐng)會他的意旨。香林后來請云門代為作答,云門說:“廚庫三門。”又說:“好事不如無。”云門以一字關(guān)著稱禪林,通常只講一個字、一句話,這里卻講了兩句。這是因為前一句替人指出一條線索,教人有個悟入之處。若是知音,言下便會;如非知音,反而會拘泥于言句。云門擔(dān)心學(xué)人粘著,因此隨說隨掃說“好事不如無”�！俄灩拧肪�32蔚嘯巖頌: “踢倒三門與廚庫,此時明暗自然分。” 見性不在眼上,也不在境上,必須窮心路、絕知見、忘懷得失,才能“見”到凈裸裸、赤灑灑的本心。雪竇頌云:

　　自照列孤明,為君通一線�；ㄖx樹無影,看時誰不見。見不見,倒騎牛兮入佛殿。

　　“自照列孤明”,人人本具一段光明,只是平常難以使它煥發(fā)顯露,所以云門才替眾人特地羅列出一團光明在面前,指示給人看,用“廚庫三門”顯示孤明的作用,意為不論何處,本心之光都會呈現(xiàn),這便是云門“為君通一線”之處。廚庫、三門,日日所見而不足為奇,如人人皆有光明的本心卻不能自知。云門不得已用這兩種尋常的事物作為譬喻,提醒學(xué)人返照本心。但云門又擔(dān)心聽者執(zhí)著,因而隨說隨掃說“好事不如無”。

　　“花謝樹無影,看時誰不見?”當(dāng)圣解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無痕影,日暗月落,一切相對的觀念悉皆泯滅,整個乾坤黑漫漫一片的時候,還能看見么?須知在這個時候,見性并沒有失去。“看時誰不見”,當(dāng)“看”之時,是“誰” 不可見?對這個“看”可以作兩個層面的理解,一是普通意義上的觀看,此時作為觀看主體的人“不可見”花謝樹無影的景象;一是能所俱泯意義上的直覺觀照,此時物我一如,觀照“主體”對觀照“客體”有著孤明歷歷的反映,卻沒有反映的意念。頌古中的這個“誰”不是別的,正是“見”的自性�！独銍�(yán)經(jīng)》卷2: “吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相。若不見吾不見之處,自然非物,云何非汝?”——“吾”不起看的作用,你就見不到這個看不見的自性;如可以見到這個看不見的能見自性,那么你所見到的,已經(jīng)不是那個看不見的能見自性了;如果能見的自性根本看不見,自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,而是自性了。

　　“見不見,倒騎牛兮入佛殿。”雪竇借用《楞嚴(yán)經(jīng)》“見不見”語意,說姑且將“見”與“不見”的相對意念拋到一邊,要想明心見性,只有倒著騎牛進入佛殿般灑灑落落,才能體證出個中三昧。

　　此詩以“花謝樹無影”的新奇喻象,喻不著纖塵的本心;以“看時誰不見” 啟迪楞嚴(yán)三昧睿思。作者固守著不說破的原則,在詩的最后暗示出禪悟體驗如人飲水,冷暖自知。必須擺脫相對觀念的羈縛,倒著騎牛進入佛殿,游戲自在,才能得其三昧。此時便會發(fā)現(xiàn),不論在生死,在迷悟,在凈染,在法堂佛殿或廚庫三門,本心都煥發(fā)著活潑妙用。

　　象征本心超越特性的還有“趙州三轉(zhuǎn)語”公案及頌古�！侗處r錄》第96則:

　　趙州示眾三轉(zhuǎn)語。

　　趙州三轉(zhuǎn)語是:“金佛不渡爐,木佛不渡火,泥佛不渡水。”《傳燈》卷28《從諗》旨在啟發(fā)學(xué)人明心見性。金佛渡爐則熔,木佛渡火則焚,泥佛渡水則化。趙州示此三轉(zhuǎn)語后說:“真佛內(nèi)里坐。”同上這一句拖泥帶水。但如果宗師家一向采取孤峭萬仞的機法,法堂前就會草深一丈,因此不妨入泥入水,曲通一線,接引初機。雪竇認(rèn)為趙州末句過于直露,遂將之省略,對趙州末句,禪僧亦多有批評其過于直露者,如《頌古》卷18無著總頌:“真佛內(nèi)里坐,趙州休話墮。覿面便承當(dāng),抬眸即蹉過。”月林觀頌:“真佛內(nèi)里坐,開口成話墮。幸自可憐生,教我說甚么!” 而只吟頌它的前三句:

　　泥佛不渡水,神光照天地。立雪如未休,何人不雕偽?

　　金佛不渡爐,人來訪紫胡。牌中數(shù)個字,清風(fēng)何處無。

　　木佛不渡火,常思破灶墮。杖子忽擊著,方知辜負(fù)我。

　　“泥佛不渡水,神光照天地。”傳說禪宗二祖初生之時,神光照室,直貫霄漢。又有神人指示他往參達摩,遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰,斷臂求法。達摩為他安心,并給他取名慧可。“立雪如未休,何人不雕偽。”詩意說如果立雪不休,諂詐之人紛紛仿效,一時間只能形成雕偽之風(fēng)。

　　“金佛不渡爐,人來訪紫胡。”子湖紫胡利蹤和尚,在山門前立一木牌,牌上寫道:“子湖有一只狗,上取人頭,中取人心,下取人足,擬議則喪身失命。” 《傳燈》卷10《利蹤》他凡是見新來參謁的學(xué)人,總是喝一聲:“看狗!” 學(xué)人剛一回頭,子湖就起身回方丈去了。此詩以“金佛不渡爐”比喻學(xué)人承受不起師家峻烈的手段,暗示如果受得起子湖狗的撕咬,就會將相對的觀念滅絕,根塵粉碎,大死大活,本心便會活潑地顯發(fā)妙用,便會感到有無盡的清風(fēng)拂面而來。

　　“木佛不渡火,常思破灶墮。”破灶墮和尚,言行叵測。隱居嵩山時,一日領(lǐng)徒入山塢,聽當(dāng)?shù)厝苏f有一座廟非常靈驗,廟中唯安一灶,遠近祭祀不輟,烹殺牛羊很多。禪師進入廟里,用拄杖敲灶三下說:“咄!此灶只是泥瓦合成,圣從何來,靈從何起,恁么烹宰物命!”又用杖敲擊三下,泥灶被擊破,應(yīng)聲墮落。不久就見一人,青衣峨冠,站在禪師面前禮拜說:“我是灶神,久受業(yè)報,今日承蒙師父宣說無生法門,已脫離此處,上生天界,特地前來致謝。”又拜了拜,就隱身而去。侍者見了,也請求師父開示禪法。禪師說:“我只不過向他說是泥瓦合成,圣從何來,靈從何起。”侍者佇思,禪師說:“領(lǐng)悟了么?”侍者說: “還沒有領(lǐng)悟。”禪師說:“每個人都有在泥瓦合成之外的本性,你為什么還不領(lǐng)悟?”便喚:“破了破了,墮了墮了!”侍者頓時開悟《傳燈》卷4《破灶墮》。本則公案意在說明四大五蘊,與磚瓦泥土并無不同。

　　雪竇此三頌,構(gòu)想突兀,意象騰挪,運思奇變,已臻大冶無方的化境,故圓悟再三贊嘆:“這一句泥佛不渡水頌分明了,且道為什么卻引神光?”“此一句金佛不渡爐亦頌了也,為什么卻引人來訪紫胡?須是作家爐鞲始得。” “且道雪竇頌‘木佛不渡火’,為什么卻引破灶墮公案?老僧直截與爾說,他意只是絕得失情塵意想。凈裸裸地,自然見他親切處也。”《碧巖錄》本則

　　雪竇三詩所引的對象,與所吟詠的主題看似沒有關(guān)聯(lián),實則草蛇灰線。雪竇認(rèn)為,只有自性之光方可照徹天地,用物質(zhì)做成的佛像是沒什么作用的。“神光” 不是指神秘的光,而是出生之前即已存在的純真人性。這純真的人性,是水火不能侵犯、盜賊無法掠奪的�；劭闪⒀┣蠓�,得以安心,也無非是使深潛于生命中的神光得以煥發(fā)。如果后人只是流于形式上的摹仿,就會墮于雕偽的惡趣。因此雪竇引神光頌“泥佛不渡水”,恰當(dāng)穩(wěn)妥;至于雪竇以子湖狗、破灶墮入詩,同樣有其內(nèi)在的邏輯性。圓悟指出只要透過這三頌,便可大徹大悟。此三頌的主旨,在于蕩除一切分別的心念,指示學(xué)人煥顯“神光”,泯滅情念,摒棄假我,明心見性,即見到每個人的“真佛”,豁開慧眼,看穿世相的虛幻,超越相對的二元觀念。

　　當(dāng)然,“真佛”并不能離棄泥、金、木佛,而存在于某個諸如心內(nèi)的特定的地方,“真佛內(nèi)里坐”,這句話雖然被雪竇略去,卻正是雪竇此三詩的終極意旨:自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“內(nèi)里”,不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞,自身難保。世人如果向外求佛,就永難得到。唯有情不附物,回光返照,使癡迷的心靈得到安歇,才能見到原本的真佛�！俄灩拧肪�18冶父川頌:“三佛形容總不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中寶,啼鳥山花一樣春。”無著總頌:“金佛不渡爐,圓光爍太虛。直下便薦得,不用更躊躇;木佛不渡火,院主眉毛墮。烈焰亙天紅,舍利無一顆;泥佛不渡水,衲僧難下嘴。擬議隔千山,迢迢十萬里。”

　　象征本心超越性的還有《碧巖錄》第18則“國師無縫塔”公案及頌古:

　　肅宗應(yīng)為代宗皇帝問忠國師:“百年后所須何物?”國師云:“與老僧作個無縫塔。”帝曰:“請師塔樣。”國師良久,云:“會么?”帝云:“不會。” 國師云:“吾有付法弟子耽源,卻諳此事,請詔問之。”國師遷化后,帝詔耽源,問:“此意如何?”源云:“湘之南潭之北,中有黃金充一國。無影樹下合同船,琉璃殿上無知識。”

　　本心圓滿,猶如沒有縫棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有縫。用一塊卵形整石來造,塔身無縫棱,作為墓碑之用的就是無縫塔。對耽源的頌詞,存在著種種誤解,圓悟批評這些臆測說,有的人說國師沉默不語,就是無縫塔的樣子。如果這樣理解,達摩開創(chuàng)的禪宗就掃地而盡了。如果認(rèn)為沉默就是禪,那么不說話的啞子就成了一等的禪師了。耽源的頌詩引起的另一種揣測,是說“湘相”是相見,“潭”談是談?wù)?中間有個無縫塔,所以說“中有黃金充一國”�；实叟c國師對答,就是“無影樹下合同船”;皇帝不能領(lǐng)會禪法,所以說“琉璃殿上無知識”。這些都是邪謬的見解。程兆熊《俱胝的一指》 《禪學(xué)論文集》第2冊第295頁:“第一,‘湘之南,潭之北’,那是秋鴻橫空。第二,‘中有黃金充一國’,那是夕陽著地。第三,‘無影樹下合同船’,那是太平時節(jié)。第四,‘琉璃殿上無知識’,那是理性世界。在雁聲中,在夕陽里,在太平時,在理性內(nèi),那就是一個無縫塔樣,何須更勞建造?”可以參考。 雪竇頌國師無縫塔云:

　　無縫塔,見還難,澄潭不許蒼龍蟠。層落落,影團團,千古萬古與人看。

　　詩用白描的手法,勾畫出無縫塔圖樣,體制雖短,卻極騰挪跌宕之致。作者先是用“見還難”點出無縫塔的超越形象、超越相對的質(zhì)性,指出“無縫塔”雖然明明顯露,可是要看見它卻很不容易,因為用肉眼根本不能見到。國師在回答塔樣時沉默良久,很多人遂認(rèn)為沉默良久就是無縫塔,雪竇指出,國師的沉默如同澄潭,里面不會有蒼龍蟠踞,沉默中并沒有無縫塔的樣子。真正的參禪者,不但不會在靜水中蟠踞,而且不會向洪波浩渺白浪滔天處蟠踞。通過否定之后,雪竇又用“層落落,影團團”暈染出無縫塔的形相,神光離合,似有若無,使讀者既能感受到鮮明的形象,又瞻之在前,忽焉在后。這不即不離,不求在目前,求之反轉(zhuǎn)遠的無縫塔,正是本心的傳神寫照。只有用超越形相的慧眼,才能見到。后來禪僧吟此公案,也多是從超越性上著眼,沒有人能超出雪竇的范圍。如《頌古》卷8圓悟勤頌:“八面自玲瓏,盤空勢岌□。表面鎮(zhèn)巍然,若為分六鑿?” 佛鑒勤頌:“無縫塔兮不見影,廓然一片真如境。爍迦羅眼電光流,杳杳冥冥不見頂。”《從容錄》第85則天童覺頌:“孤迥迥,圓陀陀,眼力盡處高峨峨。月落潭空夜色重,云收山瘦秋容多。”

　　表達超越感官,而明心見性的,尚有《碧巖錄》第78則“妙觸宣明”、第94則“吾不見時”、第89則“云巖摸枕”公案及頌古。

　　楞嚴(yán)會上,跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因,“于浴僧時,隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無所有,宿習(xí)無忘。……妙觸宣明,成佛子住”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷5。入浴時忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體。無論潔凈與污垢,它都不沾滯,水性永遠清凈。輕微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,水性自身仍是不垢不凈。本心自性猶如水性,微細的、美好的幻想,猶如水上的浮塵,輕輕地隨流漂去;粗重的、濁惡的情欲,猶如水中的沉淀,深深地沉淀下來。但是能知能覺的本心,卻始終不變。由此體會水性,可以領(lǐng)悟到本心的實相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢幻,就能領(lǐng)悟到本心的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸,明白了本心如水的道理,而得到佛的法要。佛問眾菩薩修什么方法才能圓滿通達佛的果地,跋陀婆羅遂認(rèn)為從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。此段經(jīng)文被列入《碧巖錄》第78則:

　　古有十六開士,于浴僧時隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得。

　　為什么菩薩在入浴時會感悟妙觸,住于佛地,而一般的人雖然也“入浴”,也一樣的“觸”,卻不能了悟?這是因為世人“皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這里,洗亦無所得,觸亦無所得,水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個里直下見得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦觸,還見妙處么?玄沙過嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是妙觸?” 圓悟語按:本書闡釋《碧巖錄》部分,凡括號內(nèi)僅標(biāo)“圓悟語”者,均為圓悟在《碧巖錄》該則中的評論。 玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,筑著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來?”便折回。雪峰問他為什么不遍參去,玄沙說:“達摩不來東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠返回心靈故鄉(xiāng),正是得益于一觸,故禪林詠為: “釣魚船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉(xiāng)。應(yīng)笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。” 《頌古》卷31本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會,雖不必入浴,也可于一毫端上現(xiàn)寶王剎,向微塵里轉(zhuǎn)大*輪,一處透得,千處萬處一時透。一切處都是觀音入理之門。雪竇頌古,教人從“妙觸”里頭會取其中的道理,免得被經(jīng)教束縛得半醉半醒,而要當(dāng)下灑灑落落:

　　了事衲僧消一個,長連床上展腳臥。夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。

　　“了事衲僧消一個”,眼光明澈、機鋒敏利的禪僧,只要一個就夠了。既然已經(jīng)了事,就可以“長連床上展腳臥”,這是因為“明明無悟法,悟了卻迷人。長舒兩腳睡,無偽亦無真”《五燈》卷5《善會》。徹底了悟的人,連悟的境界都不存在,有一個悟的境界,就已經(jīng)著相。所以胸中無一事,饑來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。”雪竇認(rèn)為,說入浴悟得妙觸宣明,對于“了事衲僧”來說,只似夢中說夢。當(dāng)“了事衲僧”聽到說什么香水洗浴悟圓通時,會猛地向他唾一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。

　　《碧巖錄》第94則:

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相。若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?”

　　公案所引的經(jīng)文,出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2。意思是當(dāng)“我”不起看的作用時,你就見不到這個看不見的自性;如果可以見到這個看不見的能見自性,則你所見的并不是那個看不見的能見自性;如果那個能見的功能根本看不見,自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,何以不是你的自性?圓悟評唱說:“若道認(rèn)‘見’為有物,未能拂跡。 ‘吾不見時’,如羚羊掛角,聲響蹤跡,氣息都絕,爾向什么處摸索?”雪竇頌云:

　　全象全牛翳不殊,從來作者共名模。如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。

　　“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山見人問禪問道,便作了一個 ○圓相,于中書“牛”字,學(xué)人問其意旨,仰山說:“我且問爾,諸方老宿,于爾身上,指出那個是爾佛性,為復(fù)語的是,默的是?莫是不語不默的是?為復(fù)總是,為復(fù)總不是?爾若認(rèn)語的是,如盲人摸著象尾;若認(rèn)默的是,如盲人摸著象耳;若認(rèn)不語不默的是,如盲人摸著象鼻;若道物物都是,如盲人摸著象四足;若道總不是,拋本象落在空中。如是眾盲所見,只于象上名邈差別。爾要好,切莫摸象,莫道見覺是,亦莫道不是。”“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛,開始時所見無非全牛,后來又未嘗見全牛,游刃自在,頭角蹄肉,一時自解。如此十九年,其刃利若新發(fā)于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛,需要極高的悟性。雪竇卻認(rèn)為,縱使有全象全牛的高深悟境,與眼中翳并無區(qū)別。因為對《楞嚴(yán)經(jīng)》這段經(jīng)文,“從來作者共名模”,縱是修為極高的禪林大德,也摸索不著。對此段經(jīng)文的要旨,不論是迦葉,還是西天東土祖師,天下名禪耆宿,都只是“名模”。 “如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見到佛祖真意,縱使有“一塵一佛國,一葉一釋迦”《明覺語錄》卷2的高深奇妙的了悟之境,也只是在半途,還沒有入門�？梢姶硕谓�(jīng)文的微旨妙義,實在不可以智知,不可以識識。

　　《碧巖錄》第89則“云巖摸枕”:

　　云巖問道吾:“大悲菩薩,用許多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”巖云:“我會也。”吾云:“作么生會?”巖云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太殺道,只道得八成。”巖云:“師兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”《碧巖錄》第89則。按:《五燈會元》卷5《曇晟》作道吾問云巖。

　　觀世音菩薩,有千手千眼,但并沒有劃分著這些手眼來應(yīng)接眾生,將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼,好像我們在夜半起來忘記了手眼,在無我無心的直覺中摸枕頭似的,不是有意的想著用這只手來摸那只眼來看,而是任運自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”,意為在遍身中的任何處,都是手眼,手眼遍于整個身體。但雖然說“遍身是手眼”,仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念,所以“只道得八成”。而“通身是手眼”,則謂“通徹全身的都是手眼,所以實際上全身盡構(gòu)成手眼的用,手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼,是統(tǒng)一感覺的靈動。菩薩的圓通境,禪的真實境,即在這里” 《禪學(xué)講話》第145頁。雪竇頌云:

　　遍身是,通身是,拈來猶較十萬里。展翅鵬騰六合云,摶風(fēng)鼓蕩四溟水。是何埃磕兮忽生,那個毫厘兮未止。君不見,網(wǎng)珠垂范影重重,棒頭手眼從何起?

　　“遍身是,通身是,拈來猶較十萬里。”雪竇在“遍身是”、“通身是”之后下一轉(zhuǎn)語,認(rèn)為云巖和道吾說“遍身”或“通身”,都是五十步與百步之差,畢竟未能拈出菩薩的手眼,距離悟境不啻十萬里。兩人的回答,即使像大鵬飛騰展翼如天地四方之云,摶風(fēng)而上鼓蕩起四方大海之水,氣勢豪邁,波瀾壯闊,但在千手千眼菩薩看來,只不過像一陣灰塵揚起,一縷微風(fēng)掠過罷了。

　　“君不見網(wǎng)珠垂范影重重”,帝釋天的法堂用摩尼珠綴成了一道網(wǎng)珠,每顆明珠都可以映現(xiàn)百千明珠,而百千明珠又交映在一珠當(dāng)中,重重疊疊。雪竇以網(wǎng)珠為例,說明事事無礙法界的道理,對六相義闡發(fā)得尤為明白。所謂六相即是總別、同異、成壞,只要任舉一相,其他六相都涵蓋在內(nèi)。雪竇意謂大悲千手眼和帝網(wǎng)珠相類,如果了解帝網(wǎng)珠,就能夠證得千手千眼的境界,所以詩的末句說: “棒頭手眼從何起?”就是要學(xué)人棒頭取證喝下承當(dāng),獲得六根的解脫自在。 《從容錄》第54則天童頌:“一竅虛通,八面玲瓏。無象無私春入律,不留不礙月行空。”

　　2.身心脫落

　　本章所探討的公案,其主旨都是表達本心的超越性。上文所論及的公案和頌古,是從總體特征上表達本心的超越性。而此后所舉的各則公案和頌古,則是從各個不同的側(cè)重點表達本心的超越性。“身心脫落”,又作“脫落身心”,指脫卻身心的一切煩惱妄想,而進入真空無我的自由境界,且脫落而無脫落之念。表達身心脫落之禪悟體驗的有“體露金風(fēng)”公案及頌古�！侗處r錄》第27則:

　　僧問云門:“樹凋葉落時如何?”云門云:“體露金風(fēng)。”

　　石頭《參同契》說:“承言須會宗,勿自立規(guī)矩。”意為禪門宗師所說的話,必有所指,要悟解其言外之意,必須掌握其宗派要旨,不可自立規(guī)矩地妄加揣度。在本則公案中,學(xué)人的問題,看似簡單隨意,實則突兀奇險。汾陽十八問中將這種問法叫做“辨主問”,也叫“借事問”。云門完全針對他的話題作答,不粘不脫,滴水不漏,堪稱箭鋒相拄。雪竇頌云:

　　問既有宗,答亦攸同。三句可辨,一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯,長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。

　　“問既有宗,答亦攸同。”本則公案中,賓主雙方均是借樹木凋零、金風(fēng)颯颯的晚秋清景,象征消除煩惱、脫落悟心的清純心境。秋風(fēng)吹落樹木的葉片,呈現(xiàn)出光禿禿的景色,一似經(jīng)由了刻苦修行的禪者,驅(qū)散了心靈的煩惱、妄想,消除了是非善惡的分別心,而呈現(xiàn)出無心的佛心。并且,金風(fēng)不僅拂落了煩惱的枯葉,也同時將菩提涅槃之葉吹落,這才是真正的“身心脫落”之境。問語是一幅鮮明秋景,答語是一幀天開畫屏。

　　“三句可辨,一鏃遼空。”云門答語,一句之中具有三句。“體露金風(fēng)”,既有自性遍在物物全真的涵蓋乾坤之意,又有把斷要津不通凡圣的截斷眾流之意,也有隨機應(yīng)變對癥下藥的隨波逐浪之意。但如果你粘著于三句,向三句中尋求云門答語的意旨,又好似掘地覓青天,會喪失禪悟慧命。對這句話能當(dāng)下了悟,就可透出三句外,如同一箭飛空射得很遠。

　　“大野兮涼飚颯颯,長天兮疏雨蒙蒙。”雪竇頌完公案后,才氣有余,又宕開一層,截取一幅現(xiàn)量境:大野廣袤,涼風(fēng)颯颯;長天一碧,疏雨蒙蒙。古今不隱藏,法法常顯露。只有融入大野涼風(fēng)長天疏雨之中,將分別意識悉皆蕩除,盡情地“體露”,物我雙忘,心境一如,才能真正領(lǐng)會到云門、雪竇的深意。如果更作禪道解會,就會悖離一切現(xiàn)成之境,南轅北轍。

　　“君不見少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。”達摩未歸印度時,九年面壁,靜對熊耳,既是“樹凋葉落”,也是“體露金風(fēng)”。樹木經(jīng)秋風(fēng)吹拂,落葉滿地,呈露出絕對的本體。相對的事相歲歲枯榮,絕對的本體則亙古不變。要體證這個境界,必須將古今凡圣,乾坤大地,打成一片,才能看到云門、雪竇的用心。

　　此詩表達的仍然是本心自性的超越性:超越永恒與短暫、榮盛與衰落、煩惱與菩提。雪竇頌古,慧眼燭照而詩情濃郁,在表達對公案的獨特悟解的同時,創(chuàng)造了禪定直覺意象,既有對激箭禪機蹈光躡影的描繪,又有對超越凡圣的現(xiàn)量境沉雄高古的詠嘆。妙悟徹髓,詩思賁張,堪稱融哲理與形象為一體的佳作。 《頌古》卷33佛鑒勤頌:“樹凋葉落何時節(jié),體露金風(fēng)九月天。滿目真如人不會,一川風(fēng)月正□然。”亦善于描狀體露金風(fēng)一切現(xiàn)成之景;佛性泰頌:“涼風(fēng)落木楚山秋,滿樹寒蟬噪不休。紅蓼白蘋開兩岸,不知誰在釣魚舟。”以人自失于自然物象的靜謐之中,傳達出脫落情塵的人生感悟;白楊順頌:“金風(fēng)體露復(fù)何言,大道從來絕變遷。一葉飄空天似水,臨川人喚渡頭船。”以人在澄明背景上的雍容活動顯示大道自為自律的運行,皆是吟詠本則公案的佳作。

　　3.遍布乾坤

　　青青翠竹盡是法身,郁郁黃花悉是般若。自性遍布乾坤,法法不隱藏,古今常顯露。表達自性遍在的禪悟體驗有“云門六不收”公案及頌古�！侗處r錄》第47則:

　　僧問云門:“如何是法身?”門云:“六不收。”

　　“六”指六根、六境、六識、六大、六合、六塵等佛教用以概括諸法實相的基本法數(shù)名相;“收”,是收攝包含之意。所有這些法數(shù)都是從法身顯露出來的,六根收它不得。法身不受六根門戶的局限,而能超越六根、六識的限制和六塵的障礙。因為法身是真如法性的理體,廣如太虛,縱極三際,橫涉十方,是絕對的本體,所以六根等相對世界不能將之收攝包含。雪竇頌云:

　　一二三四五六,碧眼胡僧?dāng)?shù)不足。少林謾道付神光,卷衣又說歸天竺。天竺茫茫何處尋,夜來卻對乳峰宿。

　　“一二三四五六,碧眼胡僧?dāng)?shù)不足。”雪竇指出,六不限定于六,說千萬億也可,因此縱是達摩也數(shù)不盡。法身無始無終、無量無邊,數(shù)字不能收攝,思維難以究詰。云門“六不收”顯示了法身無限的持續(xù),無限的光明,無限的自在 參《禪學(xué)講話》第137頁,超越時空的束縛。但縱是這樣的悟解,必須直下領(lǐng)悟,不可陷于知性認(rèn)識,否則就墜入了情識妄解的泥潭。

　　“少林謾道付神光,卷衣又說歸天竺。”達摩祖師在少林寺把禪法托付給二祖慧可,傳說在這之后后不久,就卷衣歸天竺去了。達摩付法慧可,入寂后葬于熊耳山下。傳說宋云奉使西歸,在蔥嶺見達摩手?jǐn)y只履歸西天而去。宋云奏明朝廷,開棺惟見只履。

　　“天竺茫茫何處尋,夜來卻對乳峰宿。”既然達摩已歸天竺,可是一追尋他的究竟去處,茫茫大地竟又無處可覓。而昨天夜里,達摩大師卻仿佛正對著乳峰山在打坐呢!可見法身遍在于一切處,一會在少林付神光,一會兒卷衣歸天竺,一會又對著乳峰打坐。處處顯露,涵蓋乾坤。

　　此詩重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之筆點出法身“數(shù)不足”的特征,再以神龍夭矯之筆,寫出法身忽在少林,忽在天竺;既在天竺,又在少林的處處無身處處身特性。詩境迷離惝恍,使人對瞻之在前忽焉在后的法身,產(chǎn)生鮮明而真切的感受。

　　表達自性涵蓋乾坤的特征,還有“藥病相治”公案及頌古。《碧巖錄》第87則:

　　云門示眾云:“藥病相治,盡大地是藥,那個是自己?”

　　“盡大地是藥’,指宇宙的全體都是自性,物物全真,頭頭顯露。“‘藥病相治’,意謂藥與病乃相對之二者,轉(zhuǎn)指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想,始為真出家。若達于滅除相對二見之境界時,盡大地悉皆為藥;若自己能活用藥石,則盡大地悉成為自己,除自己之外,無藥可求,亦無可除之病。” 《佛光》第5344頁云門為使人證悟到此自性,以“那個是自己”作為提示,以促使學(xué)人體證世界未形成之前的無名無相的自性。深入到自性本源,俯瞰森羅萬象,萬象和自己也都是自性,都是藥。云門常用藥病相治話來接引學(xué)人。金鵝長老一日訪雪竇,與雪竇一起參究藥病相治公案,直到次日拂曉,方覺盡善。后來雪竇作詩相送:“藥病相治見最難,萬重關(guān)鎖太無端。金鵝道者來相訪,學(xué)海波瀾一夜干。”《明覺語錄》卷6可見要參透藥病相治殊非易事。雪竇頌云:

　　盡大地是藥,古今何太錯。閉門不造車,通途自寥廓。錯錯,鼻孔遼天亦穿卻。

　　“盡大地是藥,古今何太錯。”雪竇指出,如果僅僅把它當(dāng)作“藥”來理解,就徹頭徹尾地錯了。云門曾說:“拄杖子是浪,許爾七縱八橫;盡大地是浪,看爾頭出頭沒。”《碧巖錄》本則引與“盡大地是藥”意旨相同。

　　“拄杖子”是本源的自性,“浪”是現(xiàn)象。體會本源自性即是現(xiàn)象“拄杖子是浪”,就能既不拘泥于現(xiàn)象,也不拘泥于本體,而得自在妙用;偏于浪的現(xiàn)象“盡大地是浪”,離卻了本體,便不得自由,墮在生滅有無中頭出頭沒。同理,“藥”是浪、是現(xiàn)象,“自己”是拄杖子、是本體。要將兩者打成一片,體用回互,方能不偏不墮,臻于圓融。

　　“閉門不造車,通途自寥廓。”雪竇指出,閉門造車,出門合轍,并不是什么難事。因為對于本自圓滿、脫體現(xiàn)成的自性來說,即使閉門不造車,出門也處處通達,左右逢源,自在無礙。大道不是閉門冥想制造出來的抽象概念。本源自性,不須憑藉種種學(xué)問和修行“閉門不造車”而天然純真,坦坦蕩蕩一物不立。自性的作用,一念起時三千諸佛悉起,一一具全,一一本真。

　　“錯錯,鼻孔遼天亦穿卻。”雪竇剛露個縫隙讓人領(lǐng)會,又擔(dān)心人墜于理障,遂立即予以掃除,連下兩錯:不但云門“盡大地是藥”、“那個是自己”是錯,而且連自己剛才的提示也是錯。因為本源自性無名無相,說是“藥”是“自己”,均落于第二義。因此,對那種自以為把握到自性的鼻孔遼天的識見,也必須一索穿卻。參《禪學(xué)講話》第153～156頁

　　雪竇此詩流漾著隨說隨掃的般若智光。先以“古今何太錯”掃卻學(xué)人對“盡大地是藥”的粘著,再以“閉門不造車,通途自寥廓”描畫出自性不可思議的圓滿自足,又擔(dān)心學(xué)人執(zhí)著于此,連下兩錯加以掃除,以使人證入纖塵不染的澄明悟境。詩意層層轉(zhuǎn)折,跌宕多姿,顯示了作者深厚的詩學(xué)根柢。

　　4.當(dāng)機大用

　　表達自性當(dāng)機大用的,有“拄杖化龍”公案及頌古�！侗處r錄》第60則:

　　云門以拄杖示眾云:“拄杖子化為龍,吞卻乾坤了也。”

　　云門拄杖旨在闡明自性妙用,謂山河大地與自身并無差別,宇宙間的一切都是我。拄杖化龍,“個”回歸到它的根源“超個”。拄杖子吞沒了大地,十方虛空完全消失。當(dāng)“個”回歸到“超個”之中時,“超個”也成為“個”而復(fù)活現(xiàn)前。沒有了自己之后,所有的物皆成了自己。色即是空,空即是色參《一日一禪》第249～250頁。參禪者心中如有一物,則山河大地皎然現(xiàn)前;心中如無一物,則乾坤萬象纖毫不存。一塵才起,大地全收。識得一塵,便識得拄杖子。如來從前在燃燈佛處,曾布發(fā)掩泥以待燃燈佛,燃燈佛說:“這地方應(yīng)當(dāng)建一座梵剎。”當(dāng)時有位國王標(biāo)豎起一莖草說:“梵剎已建好。”《五燈》卷1《釋迦牟尼》其機用與拄杖化龍一致。雪竇頌云:

　　拄杖子,吞乾坤,徒說桃花浪奔。燒尾者不在拿云攫霧,曝腮者何必喪膽亡魂。拈了也,聞不聞?直須灑灑落落,休更紛紛紜紜。七十二棒且輕恕,一百五十難放君。師驀拈拄杖下座,大眾一時走散

　　“拄杖子,吞乾坤”,雪竇直截了當(dāng)呈顯自性,不用“化為龍”這句話,徑說拄杖子吞乾坤,意在使人們舍去情識妄解,顯發(fā)大機大用。“徒說桃花浪奔”,已經(jīng)吞卻乾坤的拄杖子,不必化為龍,不用像鯉魚那樣乘著桃花浪游向禹門。 禹門有三級浪,每至三月,桃花浪漲,傳說能逆水躍過三級浪的魚,就化而為龍。

　　“燒尾者不在拿云攫霧”,鯉魚過龍門時,有天火燒尾,遂騰云駕霧而去。雪竇指出,拄杖子縱化為龍,騰云攫霧,也并無希奇之處,因為人人都有本心,都可以不必假借外力,而顯發(fā)出妙用。宗密說:“積行菩薩,曝腮鱗于龍門。” 澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》宗密序,大正藏第35冊。 意為累積萬行的菩薩,如未能大徹大悟,就像沒有躍過龍門而在沙灘上曝腮的魚兒一樣,比喻小德小智之人不能體證華嚴(yán)境界,如同跳不過龍門的魚兒,碰得焦頭爛額黯然而退,困在死水沙灘上曝腮喘息。雪竇翻轉(zhuǎn)一層,說即使是跳不過龍門者也不必喪膽亡魂,因為“人人氣宇如王,自是爾千里萬里”圓悟語。只要識得本心,即可撐天拄地。

　　“拈了也,聞不聞?直須灑灑落落,休更紛紛紜紜。”雪竇重下注腳,與人破除一切疑慮。詩意謂當(dāng)拈起拄杖之時,宛然是蛟龍在吟嘯一般。要聞直下便聞,如果再紛紛紜紜,擬議揣度,就失掉了安身立命的“拄杖子”,該受師家的棒打了。

　　“七十二棒且輕恕,一百五十難放君。”禪者常說:“七十二棒,翻成一百五十。”《圓悟錄》卷9灑灑落落者,一聞便透。如果斤斤計較于數(shù)目,說七十五棒的倍數(shù)才是一百五十,就死在句下,而錯過師家的言外之旨。雪竇化用其意,用幽默的口吻說,既然你已灑灑落落,就不必輕打七十二,而要痛打一百五!并驀地拈起拄杖下座,意在顯發(fā)自性的當(dāng)機大用。眾人一時驚散,竟沒有一人敢于承受。

　　此詩在寫法上運用了觸背句式:“燒尾者不在拿云攫霧,曝腮者何必喪膽亡魂”,用一正一反將得失觀念鏟卻;“七十二棒且輕恕,一百五十難放君”,用矛盾錯謬將計較念頭鏟平。作者以散文句式入詩,以短語相錯綜,使頌古具有奇古蒼莽之氣,體現(xiàn)了作者灑落寫意的襟懷。

　　表達自性當(dāng)機大用游戲三昧的,有“金牛作舞”公案及頌古。《碧巖錄》第74則:

　　金牛和尚每至齋時,自將飯桶,于僧堂前作舞,呵呵大笑云:“菩薩子吃飯來。”雪竇云:“雖然如此,金牛不是好心。”僧問長慶,古人道:“菩薩子吃飯來,意旨如何?”慶云:“大似因齋慶贊。”

　　古人于一天之中,念念不舍,要明心見性。雪竇的話,曾惹起很多人的情解,圓悟批評這些揣測是“所謂醍醐上味,為世所珍。遇斯等人,翻成毒藥”。雪竇的頌詞,用藝術(shù)手法將公案情景再現(xiàn)一遍,采取不觸不犯的方式,暗示明眼禪僧,應(yīng)于象外見意:

　　白云影里笑呵呵,兩手持來付與他。若是金毛獅子子,三千里外見誵訛。

　　“白云影里笑呵呵,兩手持來付與他。”兩句描狀出金牛作舞的自在自得情景,謂金牛的作略一似長慶所說的因齋慶贊。但金牛到底只是召呼眾人吃飯,還是別有奇特,雪竇并沒有點破,而是讓讀者自己去體悟。

　　“若是金毛獅子子,三千里外見誵訛。”雪竇指出,如果向這里領(lǐng)悟了,便是個金毛獅子般的猛利禪者,用不著金牛端著飯桶跳舞大笑。如果法眼通明,即使在三千里外,一看就知道金牛這種作略根本就是一場敗缺�！俄灩拧肪�13佛鑒勤頌:“堂前事事已辦,只欠開口吃飯。一飽能忘百饑,說甚因齋慶贊。識得當(dāng)面主人翁,眉毛決定遮雙眼。”

　　雪竇此詩用白描技法,形象地再現(xiàn)了金牛作舞的情景。為了避免知性的解說,雪竇對公案的主旨只字不提。但通過著語,充分暗示了金牛作舞蘊含著險峻而豐富的機趣。詩的后二句與著語相呼應(yīng),引發(fā)起讀者的懸念。整首詩說而不說,不說而說,深得禪宗鏟除語言直指自性的神髓,活潑而蘊藉地渲染出自性的妙用。

　　表達自性活潑妙用的還有“南山鱉鼻”公案及頌古�！侗處r錄》第22則:

　　雪峰示眾云:“南山有一條鱉鼻蛇,汝等諸人,切須好看。”長慶云:“今日堂中,大小有人喪身失命。”僧舉似玄沙,玄沙云:“須是棱兄始得,雖然如此,我即不恁么。”僧云:“和尚作么生?”玄沙云:“用‘南山’作什么?” 云門以拄杖掉向雪峰面前,作怕勢。

　　雪峰與巖頭、欽山同行,三到投子,九上洞山,開悟后在福建象骨山住持寺院,上堂示眾時常說:“如果說起此事,它蓋天蓋地,用不著大家說玄說妙,說心說性。它是如此明白地顯露在我們面前,像熊熊燃燒著的大火,靠近它就會燒焦面門;像吹毛立斷的利劍,碰上它就會喪身失命。如果起心思考度量,就會連它的邊也沾不上。”

　　與此公案相似的是百丈大蟲公案。百丈問黃檗從哪里來,黃檗說:“大雄山下采菌子來。”百丈問:“見到大蟲沒有?”黃檗便發(fā)出虎嘯之聲,百丈拈斧作出砍斫的架勢,黃檗就打了百丈一巴掌,百丈笑吟吟地回寺升座說:“大雄山有一只大蟲,你們切須小心仔細,老和尚我今天就被它咬了一口。”《五燈》卷4《希運》鱉鼻、大蟲,機用相同。對雪峰的話,必須是領(lǐng)會言外言意外意才能對答得上。

　　本則公案中,雪峰的示眾雖然平淡無奇,卻足以塞斷人口,使你無計較尋思處。長慶、玄沙都是他的弟子,自然懂得他的意思,能回答得恰到好處。相反,如果對答的語言離不開意識的窠窟,就會在法戰(zhàn)中失敗�？宋挠小渡�請問雪峰鱉鼻蛇因緣》頌說:“打鼓弄琵琶,相逢一會家。云門能合調(diào),長慶解隨邪。古曲非音律,南山鱉鼻蛇。何人知妙訣,的子是玄沙。”《古尊宿》卷45《克文》 要了解長慶答語的意思,必須有石火電光般的機鋒才行。如有絲毫的情解沒有除盡,便無法領(lǐng)悟它的要旨。

　　很多人對長慶的話妄自揣度,有的說:“堂中的人一聽到,就會喪身失命”,有的說:“本來沒有什么事,長慶莫名其妙地講出這種話,是故意讓人聽不懂”,都毫不沾邊。后來有人將長慶的話告訴玄沙,玄沙說:“用南山作什么?”這句應(yīng)答有轉(zhuǎn)身的出路。云門以拄杖攛向雪峰面前作怕勢,有弄蛇的手段,不犯鋒芒: “長慶慧棱、玄沙師備、云門文偃皆為雪峰門下,各借鱉鼻蛇以示自身修學(xué)真理之情形。鱉鼻毒蛇,比喻為本來真面目,或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力;玄沙以蛇毒氣遍在宇內(nèi),故不必用南山,直看取其遍法界之相;云門顯示其活用,于當(dāng)下露現(xiàn)鱉鼻蛇全體。”《佛光》第4832頁雪竇喜愛云門契證雪峰的意旨,頌道:

　　象骨巖高人不到,到者須是弄蛇手。棱師備師不奈何,喪身失命有多少。韶陽知,重?fù)懿?南北東西無處討。如今藏在乳峰前,來者一一看方便。師高聲喝云:“看腳下!”

　　“象骨巖高人不到,到者須是弄蛇手。”雪竇贊嘆住在雪峰山下象骨巖的雪峰禪師,機峰陡峻,很少有人能和他酬唱應(yīng)對。雪竇和他悟境相同,自然能同聲相應(yīng),同氣相求。對這“鱉鼻蛇”,必須是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩,反而會被蛇咬傷。五祖法演說:“要把玩這鱉鼻蛇,須是有不沖犯它的機用,向七寸上一把捏住才行。”長慶、玄沙就是有這般手腳的禪者。

　　“棱師備師不奈何”,人們都說雪竇認(rèn)為長慶、玄沙奈何不了,所以獨贊云門,這是不對的。殊不知三人中,并沒有誰對誰錯的區(qū)別,只是領(lǐng)悟的深淺有不同而已。對到底什么是棱師、備師“不奈何”之處,雪竇引而不發(fā),啟迪讀者自己去體味。“喪身失命有多少?”此句頌詞回應(yīng)長慶“今日堂中,大有人喪身失命”,謂必須具有弄蛇的手段才能明白長慶之意,否則就會喪身失命。

　　“韶陽知,重?fù)懿?rdquo;,雪竇為了突出云門的機用,強調(diào)說只有云門知道鱉鼻蛇的下落,所以重新?lián)懿葑穼ぁＱ└]頌到這里,更作波峭說:“南北東西無處討”,波瀾驟起,突生懸念:這條鱉鼻蛇到底在什么地方,為什么到處追尋都不見它的蹤跡?這正是:“韶陽本色弄蛇手,自古及今曾未有。忽然放出若星流,象骨禪翁遭一口!”《頌古》卷28正覺逸頌

　　“忽然突出拄杖頭,拋對雪峰大張口。”雪竇吟詠至此,又自己供出答案說,原來鱉鼻蛇不在別處,就在拄杖頭上,但你不能因此便向拄杖頭上思忖。云門以拄杖攛向雪峰面前作出害怕的樣子,就是將拄杖子當(dāng)作鱉鼻蛇來使用。云門曾說: “拄杖子化為龍,吞卻乾坤了,山河大地在什么地方?”雖然不過是一條拄杖子,卻有時能作龍,有時能作蛇,可見云門實在深得隨心所欲、變化自如的游戲三昧。

　　“大張口兮同閃電,剔起眉毛還不見。”雪竇有余才,承接上文之意拈出云門毒蛇說,它張開大口,吐出毒信,如同閃電相似,若稍一尋思擬議,就會被它咬住,喪身失命。它是如此的變幻無定,轉(zhuǎn)瞬即逝。當(dāng)你感受到它的活潑妙用,想注目觀看時,它又早已不知到哪里去了。雪竇頌到這里,將雪峰蛇拿來把玩,或殺或活,或呼或遣,擒縱自如,臨機應(yīng)變。

　　“如今藏在乳峰前,來者一一看方便。”雪竇再一次自供答案說,你想看看那條蛇么,它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪竇山名。長慶、玄沙、云門,雖然能夠弄蛇卻不能見蛇,所以雪竇警醒學(xué)人,好好看取目前。雪竇頌到這里,意猶未了,高聲喝道:“看腳下!”指示各人識取當(dāng)下現(xiàn)成的活潑自性。

　　此詩以鱉鼻蛇作為中心意象,以弄蛇為主線,對雪峰、長慶、玄沙、云門四人的悟道情形作了精彩絕倫的再現(xiàn),并根據(jù)自己的禪悟體驗,對四人悟境的深淺作了品評。詩中強調(diào)“弄蛇手”的高明,指出火候不到者會喪身失命。雪竇為了啟發(fā)讀者明見本原心性,指出如今此蛇就藏在自己說法的乳峰之前,讓眾人識取全機現(xiàn)前的活潑自性。此詩將自性之蛇寫得婉若游龍,翩若驚鴻,驟如閃電,疾似飄風(fēng)。它或卷或舒,忽出忽沒,神光迸現(xiàn),乍離乍合,奇譎多變,神秘惝恍。雪竇用神來之筆,把自性的妙用形容得淋漓盡致。

　　“乾坤一寶”公案及頌古也對自性妙用作了超離情識的象征�！侗處r錄》第62則:

　　云門示眾云:“乾坤之內(nèi),宇宙之間,中有一寶,秘在形山。拈燈籠向佛殿里,將三門來燈籠上。”

　　僧肇《寶藏論》:“夫天地之內(nèi),宇宙之間,中有一寶,秘在形山。識物虛照,內(nèi)外空然。寂寞離見,其用玄玄。”普通的寶物,閉藏于山中,便不能為人所知,更不能發(fā)揮作用,而自性之寶雖然秘藏在形山五蘊當(dāng)中,卻能鑒物觀照,發(fā)揮神妙的作用。云門借用《寶藏論》的句子來示眾,旨在點明自性人人具足,個個現(xiàn)成。禪宗曾說:“無明實性即佛性,幻化空身即法身。”《證道歌》 “即凡心而見佛。”《五燈》卷17《慧南》“形山”就是四大五蘊。諸佛本在心頭,迷人卻偏要向外求覓。禪宗認(rèn)為,只要識得自家寶藏,即可歸家穩(wěn)坐。“佛性堂堂顯現(xiàn),住性有情難見。若悟眾生無我,我面何如佛面?”同上卷4《景岑》但有的參禪者執(zhí)著昭昭靈靈就是家寶,卻不能使它顯發(fā)大用,同樣達不到奇妙的境界。因此云門又慈悲為懷,再下注腳說:“拈燈籠向佛殿里,將三門來燈籠上。”“拈燈籠向佛殿里”,常情還可以測度;“將三門來燈籠上”,常情就無法測度了。“‘拈燈籠向佛殿里。’燈籠,是一寶;佛殿,表示是形山。這意味著和前句沒有什么不同。然下一句‘將三門來燈籠上’的話,這不可不看為是禪機的活躍處。原來所謂絕對法,存在于肉體中,是佛教教理所常談,自然也是究極原理的表現(xiàn),可是在這里不能認(rèn)為就是變通自在的活躍。然而現(xiàn)在云門要把這究極原理使之轉(zhuǎn)到活處,所以說出‘將三門來燈籠上’,使用著在一般人的相對的知——情識推理上不能理解的話頭。……一寶尚不認(rèn)識的人,唯依賴著相對而生存。所以云門為要打破一切而使自在的把握到一寶的光明。”《禪學(xué)講話》第161～162頁云門的這句話把學(xué)人的情識妄想、得失是非通通打破。云門一生都在與人抽釘拔楔,雪竇很喜歡云門的機鋒,頌云:

　　看,看,古岸誰人把釣竿?云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。

　　“看看,古岸何人把釣竿。”雪竇就云門示眾后面兩句頌出。你如果瞠目努眼來理解,就絲毫也不能領(lǐng)悟它的意旨。禪者說:“靈光獨耀,迥脫根塵。體露真常,不拘文字。心性無染,本自圓成。但離妄緣,即如如佛。”《五燈》卷3《懷�！啡绻�只是瞠眉努眼,就會窒息活潑的機用,難以脫卻根塵,所以雪竇說云門如在古岸把釣竿相似。

　　“云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。”白云輕飄,碧波彌漫,明月照蘆花,蘆花映明月,是一個通體澄明的境界。佛心才頌:“帝網(wǎng)交羅幾萬般,形山消殞影團團。拈來不是無尋處,只在乾坤宇宙間。”亦能頌出形山消殞自性遍在之境 《頌古》卷32。斷橋倫頌:“隱隱煙村聞犬吠,欲尋尋不見人家。忽于橋斷溪回處,流出碧桃三四花。”同上前二句詠形山之隱,后二句詠云門 “將三門來燈籠上”是相對意識斷絕之處流出的禪悟之花。

　　此詩與一般頌古之作不同之處,在于脫離了與原公案的機械的一一對應(yīng)關(guān)系,在透徹地把握公案精髓的基礎(chǔ)上,另辟新境,創(chuàng)造了古岸把釣竿的新奇喻象,并以云徘徊水蕩漾明月蘆花相輝映的澄明景象,呈顯出意路不到的禪悟之境。高華明潔,雋永深長。

　　象征自性活潑妙用的還有“透網(wǎng)金鱗”公案及頌古�！侗處r錄》第49則:

　　三圣問雪峰:“透網(wǎng)金鱗未審以何為食?”峰云:“待汝出網(wǎng)來,向汝道。” 圣云:“一千五百人善知識,話頭也不識。”峰云:“老僧住持事繁。”

　　三圣是臨濟高足,遍歷禪林,諸方都以高賓相待。他提出的問題,也很奇特。在本則公案中,“魚”喻人們的佛性、自性,“網(wǎng)”喻世間生活或精神上的種種煩惱。“透網(wǎng)金鱗”比喻從修行證悟的束縛解脫而出的境界。只有超群絕類,得大自在大受用,頂門有眼的禪者,才能叫做透網(wǎng)金鱗。三圣以剛硬的機鋒,借透網(wǎng)金鱗自比,問雪峰用什么方法可以使自性顯露出來。雪峰是久經(jīng)沙場的宗師,對此只是輕輕一撥:“你的自性顯露了沒有?如果開悟了我就給你說。”這就出了一道難題:三圣如果說自己沒有透網(wǎng),就有辱師門;說自己透網(wǎng)了,又犯了大忌。如果不是三圣,而是一般的禪客,聽了這一句便會手忙腳亂,應(yīng)對不上。但三圣也非同小可,機警地避開雪峰的鋒芒而反戈一擊:“您是叢林領(lǐng)袖,怎么連話頭也聽不懂?”雪峰久經(jīng)沙場,陣腳絲毫不亂,用“老僧住持事繁”巧妙地?fù)趸亓藛栴}。表面上氣勢稍減,實際上乃是不著痕跡的圓熟機法。三圣雖然知道自性不可局限在小天地以內(nèi)網(wǎng),但在問話中,仍然流露出他的意識里還有一個大小相對的空間觀念存在。殊不知法身遍布宇宙,在自性以外并沒有一個網(wǎng)。自性超絕對待,因此不能在自性之外,安立任何名相。禪宗常說“于一毛端,立寶王幢。坐微塵里,轉(zhuǎn)大*輪”,大無大相,小無小相。如果有了大小、內(nèi)外的空間觀念,就不能開悟。雪峰的回答,是運用截流之機使三圣獲得超越空間的體會。 參《禪的超越性》,見《中國禪宗大全》第1042頁�！豆抛鹚蕖肪�22《法演》:“眾中或謂雪峰與三圣宗派不同,故言不相契;或謂三圣作家,雪峰不能達其意。如斯話會,有何交涉!” 在這場法戰(zhàn)中,三圣一攻再攻,雪峰明守暗攻,都顯示了嫻熟的斗機手段和圓熟的悟境。雪竇頌云:

　　透網(wǎng)金鱗,休云滯水。搖乾蕩坤,振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛,一聲雷震清飆起。清飆起,天上人間知幾幾?

　　“透網(wǎng)金鱗,休云滯水。”法演說這一句已把公案的全部意思給頌出來了。既然是透網(wǎng)的金鱗,就不會困居在不流動的死水中,必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。

　　“搖乾蕩坤,振鬣擺尾。”這是對當(dāng)時法戰(zhàn)情境的精彩再現(xiàn)。自性的作用好似透網(wǎng)金鱗,搖鬣擺尾時,簡直可以振蕩乾坤,翻天覆地,正可謂:“透網(wǎng)金鱗掣電機,休云滯水與拖泥。雷霆一擊青霄里,傾湫何處不滂瀰!”《頌古》卷29真如喆頌

　　“千尺鯨噴洪浪飛”,頌三圣“一千五百人善知識,話頭也不識”這句話,如鯨噴洪浪氣勢威猛。“一聲雷震清飆起”,頌雪峰“老僧住持事繁”,如雷震飆起大用現(xiàn)前。鼓山珪頌:“金鱗透網(wǎng)欲吞舟,一向沖波逆水流。卻被漁翁閑引釣,隨波逐浪漫悠悠。”可與此互參《頌古》卷29。頌古的意旨在于贊揚雪峰、三圣都是宗師。對此禪林亦多有贊譽,如上方益頌:“護浪挐云勢可驚,平空驟雨似盆傾。不因放卻淮河閘,九曲潮頭卒未平。”同上佛心才頌: “鯤鯨已插摩霄翼,�？酮q懸釣月鉤。不顧翻空洪浪惡,一帆風(fēng)信出鰲頭。” 同上遁庵演頌:“張猴白,李猴黑。硬如綿,軟如鐵。驀路相逢兩會家,臨濟未是白拈賊。”同上“浪級初升,云雷相送,騰躍棱棱看大用。燒尾分明度禹門,華鱗未肯淹□甕。老成人,不驚眾,慣臨大敵初無恐。泛泛端如五兩輕,堆堆何啻千鈞重。高名四海復(fù)誰同,介立八風(fēng)吹不動。”《從容錄》第33則天童覺頌

　　“清飆起,天上人間知幾幾?”結(jié)句以金鱗透網(wǎng)時的恢弘氣象,將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境,含不盡之意于言外。

　　此詩以透網(wǎng)金鱗作為主要意象,以搖乾蕩坤,振鬣擺尾,鯨噴浪飛,雷震飆起,喻自性顯發(fā)活潑大用。詩歌氣勢雄猛,如天風(fēng)海雨撲面而來,使人身臨其境,感受到金鱗透網(wǎng)的自在與通脫。

　　二、本心的迷失

　　對本心迷失的反省構(gòu)成了禪宗哲學(xué)迷失論的內(nèi)容。禪宗迷失論揭示本心擾動、不覺、缺撼、執(zhí)著的狀況及緣由。禪宗認(rèn)為,人的本來面目清純無染,隨著自我意識的產(chǎn)生,人們逐物迷己,迷己逐物,從而導(dǎo)致了本心的迷失。禪宗公案和頌古,從各自的角度表現(xiàn)了對迷失的反省。在《頌古百則》中,表達對本心迷失思考的公案較少。這是因為禪宗公案注重揭示本原心性的超越質(zhì)性、注重揭示頓悟成佛的不二法門、注重揭示內(nèi)證絕言的禪悟境界,而對本心為什么會迷失這樣一個學(xué)理性較強的問題,則較少注意。在為數(shù)不多的與此相關(guān)涉的公案中,也僅是指出本心迷失這一事實,而不過多作理性的思考。而禪之所以為禪,其特色也正在這里。

　　1.逐物迷己

　　追逐外物,從而迷失了本原心性,這是禪宗的基本看法。表達對本心迷失之反省的,有“鏡清雨滴”公案及頌古�！侗處r錄》第64則:

　　鏡清問僧:“門外是什么聲?”僧云:“雨滴聲。”清云:“眾生顛倒,迷己逐物。”僧云:“和尚作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨如何?”清云:“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”

　　此則公案的要旨,正如圓悟所說:“衲僧家于這里透得去,于聲色堆里不妨自由,若透不得,便被聲色所拘。”禪僧亦云:“簾頭雨滴聲,歷歷太分明。若是未歸客,徒勞側(cè)耳聽。”《頌古》卷32白楊順頌

　　在本則公案中,鏡清明明知道是“雨滴聲”,卻問學(xué)僧是什么聲音,這種機法,如同探竿影草,旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉(zhuǎn),說是雨滴聲,可謂 “貪他蓑笠者,失卻舊茅亭”同上長靈卓頌。殊不知,“軒檐水玉,原系己身”。日 道元禪師語,轉(zhuǎn)引自《一日一禪》第215頁。 若是真正無心,臻于放棄一切妄想的省悟境界,則所聽到的屋檐下雨滴聲就是自己,在這種境界里沒有自己與其他的對立。此時,會有好像自己變成雨滴的感覺,不知道是自己滴落下來,還是雨水滴落下來,這就是雨水與自己成為一體的世界,也就是“虛堂雨滴聲”所表現(xiàn)的世界。自己與雨滴聲合而為一,就是無心的世界。聽到雨滴聲,并與雨滴聲合為一體,是超越經(jīng)驗的純粹經(jīng)驗。

　　由于僧人站在物我分離的立場上回答是“雨滴聲”,所以鏡清予以批評。學(xué)僧反問鏡清如何體會,鏡清說:“等到能不迷失自己的時候就會明白。”學(xué)僧仍然沒有領(lǐng)會,鏡清便入泥入水,對他說:“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”——突破身心的牢籠,從這個迷惑的世界超脫出來還容易,要想使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫,就是使道體從其安住的超悟之境再脫離出來,重新回歸于這個聲色紛紜的現(xiàn)象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里,是絕對不可能解脫的。必須‘和光同塵’,使自己覺悟的光明柔和下來,與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片,還要以最好的方法表現(xiàn)出自身的了悟境界,去教導(dǎo)人們。” 《一日一禪》第216頁雪竇頌云:

　　虛堂雨滴聲,作者難酬對。若謂曾入流,依前還不會。曾不會,南山北山轉(zhuǎn)滂霈。

　　“虛堂雨滴聲”之所以使得深諳禪理的行家也難以“酬對”,是因為如果你喚它作雨滴聲,則是迷己逐物。但如果不喚作雨滴聲,它不是物,你又如何轉(zhuǎn)物? “若謂曾入流,依前還不會。”仍用《楞嚴(yán)經(jīng)》意旨:“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。”這是《楞嚴(yán)經(jīng)》里觀世音菩薩的音聲入定法門,聽一切聲音,聽到“入流”進入法性之流,“亡所”所聽的聲音聽不見了,“所入既寂”,聲音寂滅了,清凈到極點,然后,動相一切聲音、靜相沒有聲音,了然無礙,一念不生。雪竇說,縱使到了這個境界,也仍然沒有進入禪的大門。結(jié)句以“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,形容越來越大的雨滴聲,以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗,可謂不著一字,盡得風(fēng)流。

　　雪竇此詩先以“虛堂雨滴聲,作者難酬對。若謂曾入流,依前還不會”點出檐前雨滴公案機鋒的陡峻,連行家也難以“酬對”。再運用楞嚴(yán)三昧和金剛般若入詩,“若謂曾入流”潛蘊著“入流亡所”的楞嚴(yán)三昧,禪心幽秀,悟入玄微;而“依前還不會”的金剛般若,則又將之掃卻,從而使禪悟體驗躍入新的層面,上升到絕巔至極之處,不立文字,言亡慮絕。最后用現(xiàn)量境作結(jié),提示道“曾不會,南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,指出只有能所俱泯,“兩頭坐斷,兩處不分,不在這兩邊”圓悟語,才能充分體證到“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”的現(xiàn)量情境。此時,“若喚作雨聲則瞎,不喚作雨聲,喚作什么聲?到這里須是腳踏實地始得”圓悟語。

　　2.自昧本來

　　本來面目凈裸裸赤灑灑,顯發(fā)著無窮妙用。由于受到了客塵的障蔽,致使人們不能認(rèn)識它,不能直下承擔(dān),使之顯發(fā)大用。象征本心迷失的,有“鹽官犀扇” 公案及頌古�！侗處r錄》第91則:

　　鹽官一日喚侍者:“與我將犀牛扇子來。”侍者云:“扇子破也。”官云: “扇子既破,還我犀牛兒來。”侍者無對。投子云:“不辭將出,恐頭角不全。” 石霜云:“若還和尚即無也。”資福畫一圓相,于中書一“牛”字。保福云: “和尚年尊,別請人好。”

　　禪宗時時刻刻以究明本心為念。本則公案中,鹽官以犀牛扇子作為象征,為的是讓人們看到自己的本來面目。資福在圓相中畫“牛”字,即是提示犀牛扇子系指大全自性,而非指作為實物的扇子。雪竇頌云:

　　犀牛扇子用多時,問著原來總不知。無限清風(fēng)與頭角,盡同云雨去難追。

　　“犀牛扇子用多時,問著原來總不知。”每個人都有一柄犀牛扇,在生命的時時刻刻,都仰仗其發(fā)揮作用,它是生命的本原。但當(dāng)師家詢問它時,學(xué)人卻并不知道自身本具。正如無著文喜參訪文殊所化的老翁,吃茶之際,老翁舉起玻璃盞子問:“南方還有這個么?”無著說:“沒有。”老翁問:“平常用什么吃茶?” 無著無言以對《五燈》卷9《文喜》。這兩句感嘆世人逐物迷己,只知道追尋外物,卻不知道自身本具的“犀牛扇”、“玻璃盞”。

　　“無限清風(fēng)與頭角,盡同云雨去難追。”因為人們不識本有的佛性,不識自性的犀牛,于一問之時懵然不知,從而使得犀牛扇子的無限清風(fēng),隨著頭角崢嶸的犀牛一道,如同云飛雨逝般一去難追。圓悟評唱:“四個老漢恁么道,如朝云暮雨一去難追。”可備一說。 反之,如果知道人人本有的那一柄犀牛扇,在一問之時,就用不著去管什么扇子,只須做個搖扇的動作,就可以使人頓時感受到清風(fēng)習(xí)習(xí),宇宙清涼:“炎暑蒸人汗似湯,鹽官用底豈尋常。輕搖休問犀牛在,拈出清風(fēng)宇宙涼。”《頌古》卷11虎丘隆頌“可憐一柄犀牛扇,謾道曾經(jīng)已破除。無限清風(fēng)隨手處,卓然頭角出寰區(qū)。”同上白云端頌

　　此詩前二句通過對公案的品鑒,表達了“百姓日用而不知”的感悟。三四句以“清風(fēng)”、“頭角”,雙綰扇子與犀牛,并將之與易逝難追的“云雨”相類比,生動形象地傳達出對世人不識本心的惋嘆之情。