禪宗哲學(xué)象征 第一章 公案頌古與本原心性

　　禪宗哲學(xué)象征 第一章 公案頌古與本原心性

　　在《禪宗思想淵源》中,我們追溯了禪宗思想的理論淵源,探討了佛教經(jīng)典對(duì)禪宗思想的影響。在《禪宗詩(shī)歌境界》中,我們探討了禪宗詩(shī)歌的思想內(nèi)容與美感質(zhì)性。在本書(shū)中,我們將主要解決兩個(gè)問(wèn)題,一是從禪宗公案和頌古的角度探討禪宗哲學(xué)象征,一是從詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的角度探討禪宗哲學(xué)象征。

　　本書(shū)將集中地分析一種特殊類型的禪詩(shī),這就是頌古。頌古是禪詩(shī)園苑的奇葩,它與公案緊緊聯(lián)系在一起。禪宗汲取大乘經(jīng)典精華,使主張教外別傳的禪宗思想閃爍著大乘佛學(xué)的智慧之光。但禪之所以為禪,僅有理論的修養(yǎng)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,還必須有現(xiàn)境的感興,才能觸發(fā)靈機(jī),凝成禪韻詩(shī)情。從事藝術(shù)創(chuàng)作需要讀萬(wàn)卷書(shū)、行萬(wàn)里路,從事禪的“創(chuàng)作”又何嘗不然?如果把禪僧接受佛典的熏陶浸染看作讀萬(wàn)卷書(shū),那么禪僧的游學(xué)參訪、行住坐臥、出陂勞作、牧牛除草,則是行萬(wàn)里路。兩者如車(chē)之兩輪,鳥(niǎo)之雙翼。而這后一方面的重要表現(xiàn)形式,便是禪門(mén)公案。公案是禪的靈魂,沒(méi)有公案,整部禪宗史便會(huì)轟然倒塌。

　　“公案”原指官府判決是非的案例,禪宗借用它指祖師名宿的言行范例,以供參學(xué)者從中領(lǐng)會(huì)禪的意旨。廣義地說(shuō),禪宗祖師的“上堂”所發(fā)表的看法 “話頭”是公案,師徒間、弟子間的“機(jī)鋒”機(jī)鋒語(yǔ)句、現(xiàn)存的全部禪師語(yǔ)錄,也都是公案。禪師們?cè)诳彬?yàn)學(xué)人對(duì)禪的宗旨是否已經(jīng)領(lǐng)會(huì)時(shí),往往取公案加以參照。因而,公案既是探討祖師思想的資料,又是判斷當(dāng)前禪僧是非的準(zhǔn)則。 參拙著《禪門(mén)公案》,臺(tái)灣圓神出版社1994年版。 禪宗將前代或當(dāng)代禪師指導(dǎo)弟子所開(kāi)示的公案古則,用偈頌來(lái)加以表達(dá),稱為頌古。頌古的本意在使讀者于諷詠吟頌之間體會(huì)古則的旨意,是禪文學(xué)的一種形式。《汾陽(yáng)錄》中收錄了這類作品一百則,是有意識(shí)的大規(guī)模創(chuàng)作的開(kāi)始,使頌古風(fēng)氣大開(kāi)。經(jīng)由楚圓、慧覺(jué)、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力,將善昭鋪敘公案式的文字,向不著死語(yǔ)的方向發(fā)展,使頌古創(chuàng)作蔚成大觀,盛行于宋代以后的叢林。其中雪竇重顯、宏智正覺(jué)、無(wú)門(mén)慧開(kāi)等禪師均以頌古集而名重天下。汾陽(yáng)頌古保持了簡(jiǎn)勁質(zhì)樸的風(fēng)貌,到了雪竇,開(kāi)始追求意境的渾融、表達(dá)的含蘊(yùn)、風(fēng)格的高華、語(yǔ)言的洗煉,使頌古成為禪文學(xué)的巨擘,雪竇頌古遂成禪文學(xué)的珠峰。但此風(fēng)的末流,一味注重求新求奇、浮華冗漫,又使頌古走向了否定自身生機(jī)的一途。 頌古集傳留至今較著稱者有:《禪宗頌古聯(lián)珠通集》40卷,宋代法應(yīng)集,元代續(xù)補(bǔ),收于卍續(xù)藏第115冊(cè);《禪門(mén)諸祖師偈頌》4卷,宋代子璿、如佑集錄,收于卍續(xù)藏第116冊(cè);《空谷集》6卷,系宋代投子義青的頌古,收于橑續(xù)藏第117冊(cè);《虛堂集》6卷,系宋代子淳的頌古,收于卍續(xù)藏第124冊(cè)等。

　　云門(mén)宗雪竇重顯的《頌古百則》,是禪宗頌古的杰作。雪竇重顯980～1052是宋代云門(mén)宗僧,幼受家學(xué),而志存出世,于妙齡離俗入道,投益州普安院仁詵出家,得法于復(fù)州北塔智門(mén)祚禪師,依止五年,盡得其道。后隱于錢(qián)塘靈隱寺三年,乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉(zhuǎn)徙明州雪竇山資圣寺,海眾云集,大振宗風(fēng),有云門(mén)宗中興之祖之稱。因他久住雪竇山,后世多以“雪竇禪師”稱之。著有《祖英集》二卷,《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對(duì)一百則公案進(jìn)行吟詠,禪林習(xí)稱為《頌古百則》�！俄灩虐賱t》之所以流布禪林,與圓悟克勤《碧巖錄》的評(píng)唱大有關(guān)系。頌古雖然是以詩(shī)歌形式對(duì)公案的吟唱,但它仍然是繞路說(shuō)禪,對(duì)于悟性不高的人來(lái)說(shuō),如蚊叮鐵牛,難為下口。因此,有必要對(duì)頌古進(jìn)行再解釋,以適應(yīng)教禪和學(xué)禪的要求。緣此,《碧巖錄》應(yīng)運(yùn)而生。它的作者便是圓悟克勤。

　　圓悟克勤1063～1135是四川崇寧人,出生在一個(gè)世代崇儒的書(shū)香門(mén)第。十八歲出家,苦讀佛經(jīng),日記千言,萬(wàn)卷佛經(jīng)爛熟于心,后來(lái)轉(zhuǎn)而投向禪宗。為了參究大善知識(shí),他離川東下,十余年間,參見(jiàn)過(guò)無(wú)數(shù)法門(mén)龍象,最后見(jiàn)到了名重當(dāng)世的臨濟(jì)宗楊岐派五祖山法演禪師。法演對(duì)他頗為賞識(shí),讓他分座說(shuō)法,他成了法演門(mén)下最杰出的弟子。宋徽宗崇寧初年,克勤因母老歸省,住持成都昭覺(jué)寺。不久又到湖南住持夾山寺,后遷住湘西道林寺,朝廷賜號(hào)“佛果禪師”。政和末年,奉旨移住金陵蔣山。這時(shí)的克勤,已是名冠叢林的一代宗師了。宣和中,他奉詔住持京城天寧寺。后遷鎮(zhèn)江金山寺,建炎中于揚(yáng)州面見(jiàn)高宗,受 “圓悟大師”的封號(hào),住持江西云居寺。不久因戰(zhàn)亂而返蜀,仍然住持昭覺(jué)寺,直至紹興五年圓寂。

　　圓悟克勤在住持碧巖等地時(shí),應(yīng)無(wú)盡居士張商英和門(mén)人的請(qǐng)求,根據(jù)禪林的需要,宣講唱說(shuō)了雪竇重顯的《頌古百則》,門(mén)人記下了它,匯集成書(shū)。因?yàn)閰擦址Q夾山為碧巖,所以這本書(shū)就叫做《碧巖錄》。在圓悟克勤看來(lái),禪是另一種佛經(jīng),是活潑潑的佛經(jīng)。因此,《碧巖錄》把公案、頌文和佛教經(jīng)論結(jié)合起來(lái),從禪宗基本理論出發(fā),對(duì)疑義叢生的公案一一解釋,并加以引申發(fā)揮�！侗處r錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應(yīng)、溝通,于詩(shī)一般的語(yǔ)言、石火電光的機(jī)鋒中,顯示佛禪的生命,是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動(dòng)精警的語(yǔ)言中,禪機(jī)活潑地躍動(dòng)。正是由于這個(gè)緣故,他對(duì)公案的解釋為禪宗所普遍接受,禪僧們都把它視為最主要的經(jīng)典,人手一冊(cè),朝暮誦習(xí),以至出現(xiàn)了《碧巖錄》熱,《碧巖錄》成為古今公認(rèn)的“禪門(mén)第一書(shū)”�！侗處r錄》表明,禪僧不僅重視直覺(jué)體驗(yàn),也重視知性思維的解悟,從一個(gè)側(cè)面反映出禪教融合的大趨勢(shì),也反映了中國(guó)文化最高的美學(xué)特征——詩(shī)禪合一。其機(jī)鋒峻峭的公案,精金美玉的言辭,充滿靈性的禪悟體驗(yàn),都令人驚嘆不已。參拙著《圓悟克勤大師傳》,臺(tái)灣佛光出版社1998年版。 《碧巖錄》是詮釋雪竇頌古的權(quán)威性著作,也是禪宗內(nèi)部最有影響的禪詩(shī)研究專著。它立足于禪悟立場(chǎng),用象征性的語(yǔ)言,詮釋象征性的公案,闡釋象征性的禪詩(shī),一般讀者閱讀起來(lái)難度極大。要讀懂《碧巖錄》,必須譯解三重象征意義:每則公案的象征意義、每首禪詩(shī)的象征意義、每則評(píng)唱的象征意義。而禪語(yǔ)的特征之一便是意在言外、意義多元,每一則公案、禪詩(shī)、評(píng)唱都可以有多解,于體悟涵詠之際,必須立足于禪悟思維,置身于禪宗哲學(xué)體系,才可以趨近它們。否則,就如云中霧里,難睹其面了。

　　1.公案主旨的意義多元

　　禪宗公案,給人以無(wú)限想像的再創(chuàng)造余地。人們可以根據(jù)自己的體驗(yàn),來(lái)表達(dá)對(duì)公案的獨(dú)特“理解”,因此公案主旨在解讀過(guò)程中形成了意義多元的特質(zhì),這與它的“詩(shī)喻性”密切相關(guān)。陳榮波《中國(guó)禪宗的特質(zhì)》指出,公案的特性之一是“詩(shī)喻性”,“例如圓悟克勤說(shuō):‘在孤峰即圣境者救令入荒草即凡境,落荒草者救令處孤峰。’其內(nèi)容是說(shuō),滯凡情的,用‘圣’藥給他吃,把他的凡情瀉掉;至于墜圣解的,用‘凡’藥給他吃,把他的圣解瀉去。去除凡情是一層,除圣解又是一層,層層遣相,步步提升,以便發(fā)揮悲智雙運(yùn)的淑世精神” 《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第5期。對(duì)同一則公案,不同的人有不同的體會(huì)。比如對(duì)百丈“獨(dú)坐大雄峰”這句話的解釋,便見(jiàn)仁見(jiàn)智,各執(zhí)一詞。其一是以“大雄峰”喻圣境或本體界,以“獨(dú)坐大雄峰”喻自居圣位,如投子之頌和杜松柏的論析:

　　此百丈問(wèn)凡答圣,奇特事乃禪人證悟之事,大雄峰乃百丈山之別名。蓋以大雄峰喻圣位,獨(dú)坐大雄峰,謂證悟至與此“大全”合一,了悟自性,自居圣位。投子所頌,投子頌:“巍巍峭迥出云霄,頂鎖水寒勢(shì)外遙。坐觀四望煙籠處,一帶青山萬(wàn)水潮。”《空谷集》卷5。 深符百丈之意:大雄峰喻圣境或本體界,巍巍高聳,孤迥獨(dú)峙,出于云霄之外,蓋以云霄喻現(xiàn)象界或色界;在此大雄峰頂之上,水寒鎖封,情識(shí)不到,與現(xiàn)象界似相距勢(shì)遠(yuǎn);于此坐觀四望,雖煙籠霧罩之處,乃是現(xiàn)象界,而一帶青山,由此大雄峰展延而出,萬(wàn)水潮涌,亦由此峰而生,以喻現(xiàn)象界一切,皆由本體界或此自性而生。杜松柏《禪學(xué)與唐宋詩(shī)學(xué)》第263頁(yè),臺(tái)灣黎明文化公司1976年版。

　　其二是以“獨(dú)坐大雄峰”喻心境一如的體驗(yàn),如日人秋月龍眠的觀點(diǎn):

　　對(duì)一禪者而言,“奇特的事”不外是“悟道”,此即《楞嚴(yán)經(jīng)》所言的“自覺(jué)圣智境涯”,圣者是般若的智慧,呈現(xiàn)于主觀、客觀合一的身心一如境界上。所以,如果現(xiàn)在有人問(wèn)“何謂悟?”時(shí),我只能告訴他:“我在此坐著。” 日 秋月龍眠《一日一禪》第235頁(yè),臺(tái)灣“國(guó)家”出版社1993年版。

　　其三是以“獨(dú)坐大雄峰”顯示第一義的不可近傍。乃光《百丈禪要》謂:

　　這個(gè)公案,顯示著第一義不可近傍,悟雖不無(wú),已落第二。不悟,又成鈍置。百丈冷地里露些子氣概,有縱有奪,辨別特煞分明。這里大雄峰,正是百丈山主峰,百丈拈來(lái)就用,緊峭合拍。用“獨(dú)坐大雄峰”來(lái)答他“如何是奇特事”,也通義路,也可話會(huì),不管怎樣,我等幾曾到過(guò)這“獨(dú)坐”二字的境界來(lái)?真的到過(guò),說(shuō)什么奇特,也落它第二!《禪學(xué)論文集》第2冊(cè)第104頁(yè),《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第2冊(cè)。

　　其四是以“獨(dú)坐”系人佛共坐�！抖U語(yǔ)百篇》謂:

　　坐的字形是兩個(gè)人并排坐在地上,而此兩人即指佛與凡夫。在人的內(nèi)心里,經(jīng)常是佛及凡夫同在,也就是“佛凡同居”。所以,此兩個(gè)人的溝通愈多,則表示人的內(nèi)心越豐富。……佛和凡夫二者,不但不相排斥,反互相融合,而成為絕對(duì)的一個(gè)人,這才叫獨(dú)。所以獨(dú)并不是孤獨(dú),雖然只有一個(gè)個(gè)體,但在心中,卻同時(shí)有兩個(gè)人存在。英凱編譯《禪語(yǔ)百篇》第116～117頁(yè),花城出版社1989年版。

　　其五是認(rèn)為“獨(dú)坐大雄峰”是自己與“大雄峰”變成一體的世界;其六是認(rèn)為“獨(dú)坐大雄峰”是泯滅省悟之心的境界。有論者指出:

　　一人獨(dú)自坐在大雄山上,即是天地與自己變成一體的世界,這個(gè)世界即是省悟的世界,如此,天地宇宙或自然與自己形成一體的世界,這也就是“獨(dú)坐大雄峰”的第一種解釋。……別一個(gè)有趣的解釋是,問(wèn):“所謂坐禪獲得的省悟世界,是哪一種世界呢?”答:“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人獨(dú)立安靜的坐在大雄山上,是沒(méi)有省悟的世界,這種金玉自天降般的神秘世界,也能解釋為已打消了對(duì)省悟的執(zhí)著了。如果整天想追求省悟,羨慕省悟,即會(huì)執(zhí)著省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞編著《妙語(yǔ)玄機(jī)》第46～47頁(yè),人民中國(guó)出版社1993年版。

　　以上所列的僅是對(duì)“獨(dú)坐大雄峰”的幾種解釋。其中第五解與第二解差近而側(cè)重點(diǎn)略有不同。相對(duì)于大多數(shù)迷離惝恍、不可湊泊的公案而言,“獨(dú)坐大雄峰” 還算是較具理路的一種。對(duì)一句看似簡(jiǎn)單的禪語(yǔ)解釋起來(lái)尚有如此之多的歧異,對(duì)截?cái)嘁饴�、鐵壁銀山般的公案之解釋更是見(jiàn)仁見(jiàn)智、眾說(shuō)紛紜了,這在禪語(yǔ)闡釋中是司空見(jiàn)慣的事。又如對(duì)趙州“鎮(zhèn)州出大蘿卜頭”的解釋:

　　江西澄散圣判,謂之東問(wèn)西答,喚作“不答話,不上他圈?”,若恁么會(huì)爭(zhēng)得?遠(yuǎn)錄公云“此是傍瞥語(yǔ)”,收在九帶中,若恁么會(huì),夢(mèng)也未夢(mèng)見(jiàn)在,更帶累趙州去!有者道“鎮(zhèn)州從來(lái)出大蘿卜頭,天下人皆知,趙州從來(lái)參見(jiàn)南泉,天下人皆知,這僧卻更問(wèn)道,承聞和尚親見(jiàn)南泉是否,所以州向他道鎮(zhèn)州出大蘿卜頭”,且得沒(méi)交涉。《碧巖錄》第30則

　　圓悟在《碧巖錄》中對(duì)鋸解秤錘提出的批評(píng)比比皆是,幾乎在每一則公案評(píng)唱中,對(duì)臆解公案的現(xiàn)象都有批評(píng),這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎(chǔ)。因?yàn)楣�案的手段乃�?a href="/remen/buerfamen.html" class="keylink" target="_blank">不二法門(mén),公案的目的乃是滌塵除妄,公案的境界乃是圓融互攝,與邏輯思維、知性解會(huì)格格不入。因此圓悟在“解說(shuō)”公案時(shí),先將籠罩在公案之上的霧障除去,其功匪淺。

　　但是,正如圓悟在結(jié)束《碧巖錄》的題詩(shī)中所說(shuō):“拈提百轉(zhuǎn)舊公案,撒卻時(shí)人幾眼沙。”即使是像《碧巖錄》這樣以禪說(shuō)禪式的悟性解釋,也是除去塵埃撒新沙。因此,對(duì)《碧巖錄》的解釋,也同樣不能執(zhí)著,否則又會(huì)形成新的淆亂。

　　2.禪詩(shī)意象的意義多元

　　詩(shī)歌最重要的藝術(shù)特征是形象思維,形象思維的主要形式是意象,意象的特征是意義多元性。同一個(gè)意象,可以用來(lái)象征多種意義,甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對(duì)象的特殊性,以及禪宗不著死語(yǔ)的要求,使得禪詩(shī)在構(gòu)境取象上玲瓏透澈,羚羊掛角,這就植入了以創(chuàng)造性禪悟思維解讀禪詩(shī)的契機(jī)。法眼透徹者,一窺便知底蘊(yùn)。半青半黃者,不免捫空摸響。如《碧巖錄》第7則引諸家對(duì) “江國(guó)春風(fēng)吹不起,鷓鴣啼在深花里”兩句的臆解說(shuō):

　　江西江南多作兩般解會(huì)道:“江國(guó)春風(fēng)吹不起”用頌“汝是慧超”,只這個(gè)消息,直饒江國(guó)春風(fēng)也吹不起。“鷓鴣啼在深花里”用頌諸方商量這話,浩浩地似鷓鴣啼在深花里相似。有什么交涉?殊不知,雪竇這兩句只是一句。……向這里薦得去,可以丹霄獨(dú)步;爾若作情解,三生六十劫。

　　由此可見(jiàn)雪竇頌古在禪林影響極大,禪僧對(duì)頌古的意旨進(jìn)行了廣泛的討論,并且即便是在禪宗內(nèi)部,對(duì)雪竇頌古的誤解也由來(lái)已久。圓悟主張對(duì)雪竇頌古作整體意境上的把握,這是高于諸人的。

　　圓悟還批評(píng)諸方禪客對(duì)各則公案的臆解說(shuō):

　　古人句雖如此,意不如此,終不作道理系縛人。“曹溪鏡里絕塵埃。”多少人道靜心便是鏡,且喜沒(méi)交涉。只管作計(jì)較道理,有什么了期?第5則

　　“去卻一拈得七”,人多作算數(shù)會(huì)道,“去卻一”是“十五日已前”事,雪竇驀頭下兩句言語(yǔ)印破了,卻露出教人見(jiàn)。“去卻一拈得七”,切忌向言句中作活計(jì),何故?胡餅有什么汁?第6則

　　雪竇破人情見(jiàn),故意引用一串頌出。后人卻轉(zhuǎn)生情見(jiàn),道麻是孝服,竹是孝杖,所以道,“南地竹兮北地木”;“花簇簇,錦簇簇”,是棺材頭邊畫(huà)的花草,還識(shí)羞么?殊不知,“南地竹兮北地木”與“麻三斤”,只是阿爺與阿爹相似。 第12則

　　雪竇去他緊要處頌出,直道“兔馬有角,牛羊無(wú)角”。且道兔馬為什么有角?牛羊?yàn)槭裁磪s無(wú)角?若透得前話,始知雪竇有為人處。有者錯(cuò)會(huì)道:“不道”便是“道”,無(wú)句是有句,兔馬無(wú)角,卻云有角,牛羊有角,卻云無(wú)角。且得沒(méi)交涉。第55則

　　禪宗內(nèi)部對(duì)雪竇頌古尚存在著如此之多的誤解,對(duì)于一般的讀者,要想“理解”雪竇頌古,更是難于上青天。因?yàn)樗�起碼得穿越兩層關(guān)隘,一是公案本身的關(guān)隘,一是頌古的關(guān)隘。要穿越這壁立萬(wàn)仞的銀山鐵壁,實(shí)在不是一件輕松的事。

　　3.《碧巖錄》文本的意義多元

　　《碧巖錄》的評(píng)唱為“穿越”公案、禪詩(shī)兩道關(guān)隘提供了一條“通道”,這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來(lái)了一線曙光。然而,閱讀這些文本,這種驚喜會(huì)立即冰消瓦解。因?yàn)椤侗處r錄》雖然是對(duì)每一則公案的詳細(xì)“解說(shuō)”,但它的文本本身也是如此的無(wú)跡可求,嵯峨萬(wàn)仞,鳥(niǎo)飛不度。它的本身又矗起了一道險(xiǎn)關(guān)!想穿越它的人,往往被撞得鼻青臉腫。如《白話碧巖錄》《白話碧巖錄》,作家出版社1996年版。 對(duì)《碧巖錄》文本的誤解即不勝枚舉,匪夷所思:

　　1《碧巖錄》第1則:“諸方尋常皆道,雪竇重拈一遍。”譯文:“其實(shí)平平常常都是‘道’,雪竇重提一遍。”第21頁(yè)

　　2《碧巖錄》第6則:“師開(kāi)堂說(shuō)法,有鞠常侍致問(wèn):‘靈樹(shù)果子熟也末?’門(mén)云:‘什么年中得信道生?’復(fù)引為賣(mài)香客等因緣。”譯文:“有一天云門(mén)開(kāi)堂說(shuō)法的時(shí)候,有一位鞠常侍前來(lái)問(wèn)說(shuō):‘靈樹(shù)的果子熟了嗎?’云門(mén)說(shuō): ‘什么時(shí)候,你才能相信?’道生引述靈樹(shù)的話:‘劉王過(guò)去生曾是一位賣(mài)香客。’” 第42頁(yè)

　　3同上:“雪竇又道:‘我欲逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙擾擾知何窮,八面清風(fēng)惹衣裓。’”譯文:“雪竇又說(shuō):‘我恐逃避又逃避不及,大地都布滿著。’一個(gè)人縱使在忙亂之中,還能讓清風(fēng)吹拂著衣裾,……”第45～46頁(yè)

　　4第34則:“僧問(wèn)臨濟(jì):‘石室行者忘移步意旨如何?’濟(jì)云:‘沒(méi)溺深坑。’法眼《圓成實(shí)性頌》云……。”譯文:“……臨濟(jì)說(shuō):‘沉溺在深坑中,這就叫做法眼圓成實(shí)性。’”第166頁(yè)

　　5第64則:“長(zhǎng)安甚鬧,我國(guó)晏然。”譯文:“長(zhǎng)安這地方會(huì)大大地影響了國(guó)家的安定和樂(lè)。”第269頁(yè)

　　第一條將“尋常皆道”平常都這樣說(shuō)譯為“平平常常都是‘道’”,望文生義;第二條將“什么年中得信道生”什么年頭得到消息說(shuō)它——道果,喻自己的修行——是生的譯為“什么時(shí)候,你才能相信?”云云,斷句錯(cuò)誤,將 “得信道生”生拆為“得信”、“道生”,將“道生”附會(huì)為人名,畫(huà)蛇添足;第三條將雪竇的詩(shī)鋸裂開(kāi)來(lái),不倫不類;第四條將《碧巖錄》征引的臨濟(jì)話與法眼詩(shī)混為一談,牽強(qiáng)附會(huì)。至于第五條,更是缺乏起碼的禪學(xué)常識(shí)。在禪錄中, “長(zhǎng)安”指喧鬧的外境,而“我國(guó)”則指人的內(nèi)心。句意謂雖然面對(duì)著喧囂的外境,但內(nèi)心平靜如水,不起妄念。譯文的意思與原文恰好相反。對(duì)《碧巖錄》一般語(yǔ)言尚有如此之多的誤解,連標(biāo)點(diǎn)斷句都屢屢失誤,對(duì)《碧巖錄》中羚羊掛角、不可湊泊的文本之誤解,更是可想而知了。

　　這便是“理解”公案、頌古、評(píng)唱時(shí)所遭遇的三道險(xiǎn)關(guān)。按照禪宗的觀點(diǎn),用理性來(lái)參透公案,如同蚊子叮鐵牛,了無(wú)下嘴處,所謂“神光不昧,萬(wàn)古徽猷。入此門(mén)來(lái),莫存知解”《傳燈》卷9《普岸》。但在理解禪宗哲學(xué)體系的背景下,以理性的眼光、禪悟的體驗(yàn)對(duì)公案、頌古、評(píng)唱進(jìn)行透視,又未嘗不可,否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評(píng)唱的圓活禪機(jī)便無(wú)從發(fā)露,人們對(duì)公案、頌古、評(píng)唱便永遠(yuǎn)望洋興嘆,裹足而返。雖然明知錯(cuò)下一轉(zhuǎn)語(yǔ),有墮五百世野狐身的危險(xiǎn),但為了探索這片迷離惝恍的領(lǐng)域,揭開(kāi)其朦朧的面紗,筆者還是不惜入泥入水,加以闡說(shuō)。

　　緣此,本書(shū)在充分汲取《碧巖錄》精華的基礎(chǔ)上,依據(jù)禪宗哲學(xué)體系作為參照系,對(duì)雪竇《頌古百則》的禪悟內(nèi)涵、運(yùn)思特點(diǎn)、取象方式、美感質(zhì)性,從本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論四個(gè)層面加以探討。

　　根據(jù)筆者的研究,《碧巖錄》中表征本心自性超越性的公案有:

　　1超越相對(duì):廓然無(wú)圣第1則、丹霞問(wèn)僧第76則、《金剛經(jīng)》罪性第97則、風(fēng)穴一塵第61則、廚庫(kù)三門(mén)第86則、趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)第96則、無(wú)縫塔第18則、妙觸宣明第78則、吾不見(jiàn)時(shí)第94則、云巖摸枕第89則

　　2身心脫落:體露金風(fēng)第27則

　　3涵蓋乾坤:云門(mén)六不收第47則、藥病相治第87則

　　4當(dāng)機(jī)大用:拄杖化龍第60則、金牛作舞第74則、南山鱉鼻第22則、乾坤一寶第62則、透網(wǎng)金鱗第49則

　　5真佛恒常:趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)第96則

　　一、本心的超越

　　禪宗的本心論,揭示本心自性的澄明、覺(jué)悟、圓滿、超越的內(nèi)涵與質(zhì)性。禪宗公案與頌古對(duì)此有形象生動(dòng)、精警超妙的象征吟詠。

　　1.超越相對(duì)

　　本心的根本特征是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染凈、長(zhǎng)短、有無(wú)、色空等相對(duì)的二元觀念,在澄明的本心中都得到了超越。換言之,本心清明無(wú)染,恒常絕對(duì),纖塵不立,本無(wú)二元對(duì)立。禪宗大師為了使人證得本心,往往用峻烈的機(jī)法截?cái)嗤�念之流。從總體上表達(dá)超越相對(duì)之禪悟體驗(yàn)的有“廓然無(wú)圣”公案及頌古�！侗處r錄》第1則:

　　梁武帝問(wèn)達(dá)摩大師:“如何是圣諦第一義?”摩云:“廓然無(wú)圣!”帝曰: “對(duì)朕者誰(shuí)?”摩云:“不識(shí)。”帝不契,達(dá)摩遂渡江至魏。帝后舉問(wèn)志公,志公云:“陛下還識(shí)此人否?”帝云:“不識(shí)。”志公云:“此是觀音大士,傳佛心印。”帝悔,遂遣使去請(qǐng),志公云:“莫道陛下發(fā)使去取,闔國(guó)人去,他亦不回。”

　　傳說(shuō)達(dá)摩在南印度遙觀中國(guó)有很多大乘根器,適合傳授大乘佛教,遂泛海來(lái)到中土。當(dāng)時(shí)正值梁武帝執(zhí)政。武帝曾披袈裟講授《放光般若經(jīng)》,傳說(shuō)有天女散花、地變黃金的瑞應(yīng)。他至誠(chéng)弘揚(yáng)佛法,頒布詔書(shū),起建佛寺,度人為僧,依教修行,時(shí)人尊稱為“佛心天子”。當(dāng)他聽(tīng)到達(dá)摩來(lái)華,特地派人將達(dá)摩接到宮中,問(wèn):“朕即位以來(lái),起建佛寺,度人為僧,有何功德?”達(dá)摩卻毫不客氣予以否決:“無(wú)功德!”如同兜頭澆下一桶涼水。達(dá)摩澆滅武帝起寺度僧的功德念,用金剛般若的利劍,斬落他的情塵意想。

　　武帝曾與傅翕大士等人討論真俗二諦。所謂“圣諦第一義”,又稱第一義、真諦、勝義諦、涅槃、真如、實(shí)相、中道、法界,是最為殊勝、深妙無(wú)上的真理。教家持論教義,先講真諦、俗諦,以明空、有之義,最后才講第一義諦——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘義理,參元音老人《碧巖錄講座》,《禪》1992年第2期。 這是研究經(jīng)教的極其深微之處。武帝用 “第一義”考問(wèn)達(dá)摩,峭拔險(xiǎn)峻,縱是有很深悟境的參禪者也很難回答,達(dá)摩卻不假思索地應(yīng)聲而答:“廓然無(wú)圣!”斬釘截鐵的四個(gè)字,就將武帝的問(wèn)題粉碎無(wú)余。

　　在禪宗看來(lái),本心自性如同虛空,廣袤無(wú)垠,清虛靈明,不動(dòng)不搖,無(wú)圣無(wú)凡。眾生逐物迷己,迷己逐物。只要放下一切,不被聲色物相所迷惑,領(lǐng)悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣,無(wú)凡無(wú)圣,此時(shí)內(nèi)而身心,外而世界,都一起消殞無(wú)痕,哪里還有什么圣凡之別?但雖然一切都消殞了,此心又絕非木石,而是了了分明,清清楚楚。因?yàn)檫@個(gè)知道沒(méi)有的,正是“廓然無(wú)圣”的妙明真心!假如心中存有圣凡見(jiàn)解,就不能見(jiàn)道,只有離相離見(jiàn)才能入道。達(dá)摩說(shuō)“廓然無(wú)圣”,就是要梁武帝跳出有、無(wú)、凡、圣的窠臼而當(dāng)下明心見(jiàn)性。領(lǐng)悟了“廓然無(wú)圣” 的真義,即可饑餐困眠,自在受用,不用分是辨非,較短論長(zhǎng),“不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷9。

　　達(dá)摩將無(wú)法形容比擬的妙明真心和盤(pán)托出,武帝只知論說(shuō)教義、說(shuō)凡道圣,而不能見(jiàn)性,不知道這說(shuō)“無(wú)”的是誰(shuí),以致于當(dāng)面錯(cuò)過(guò)。由于武帝人我的見(jiàn)解仍然沒(méi)有泯除,因而再問(wèn):“對(duì)朕者誰(shuí)?”——別人都說(shuō)你是圣人,你現(xiàn)在說(shuō) “無(wú)圣”,那么站在我對(duì)面的“你”又是誰(shuí)?《頌古》卷6泉大道頌:“凡圣縈纏情未忘,廓然無(wú)圣便驚狂。梁王殿下無(wú)謀略,剛被胡人亂一場(chǎng)。”橫川珙頌: “廓然無(wú)圣真實(shí)語(yǔ),對(duì)朕者誰(shuí)心未息。”

　　對(duì)這句話可以作兩重意義的理解,第一重是從世俗意義上來(lái)理解,指站在對(duì)面的人;第二重是從禪悟意義上來(lái)理解,指本心本性。這第二重意義,如同宗門(mén)參禪時(shí)問(wèn)念佛的是誰(shuí)?拖死尸的是誰(shuí)?講話的是誰(shuí)?聽(tīng)話的又是誰(shuí)?“誰(shuí)”字極有分量,直接指示人明心見(jiàn)性。達(dá)摩明知武帝的本意只是第一重,卻以第二重問(wèn)義來(lái)回答說(shuō):“不識(shí)!”如果你認(rèn)為達(dá)摩是悟道的宗師,不能說(shuō)“不識(shí)”,就陷入了識(shí)或不識(shí)的世俗之知,而摸不著達(dá)摩的意旨——當(dāng)禪人獲得開(kāi)悟之際,身心世界皆空,只是一片虛明,沒(méi)有相對(duì),沒(méi)有能所。在空寂的體性中,一切有對(duì)待的自他、能所都不復(fù)存在,渾然一體,如何能夠分別誰(shuí)是誰(shuí)?所以達(dá)摩回答說(shuō) “不識(shí)”。圣凡皆世相,在自性中平等一如,并沒(méi)有什么不同。心佛及眾生,三者無(wú)差別。自性超越凡圣,不能安立任何名相。

　　達(dá)摩直指禪門(mén)第一義的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。達(dá)摩本以為武帝有相當(dāng)高深的禪學(xué)修養(yǎng),至此發(fā)現(xiàn)他只不過(guò)是在名相上著眼,不識(shí)禪法真正寶藏,《頌古》卷6成枯木頌:“閑將一段秦川錦,裁作人間巧婦衣。幾度著來(lái)呈伎倆,暗中曲調(diào)少人知。”佛心才頌:“可憐寸徑無(wú)人鑒,卻與相如依舊藏。” 非上根之人,難以領(lǐng)悟真正的禪法,遂不辭而別,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪竇頌云:

　　圣諦廓然,何當(dāng)辨的。“對(duì)朕者誰(shuí)?”還云“不識(shí)”。因茲暗渡江,豈免生荊棘。闔國(guó)人追不再來(lái),千古萬(wàn)古空相億。休相億,清風(fēng)匝地有何極。師顧視左右云:“這里還有祖師么?”自云:“有,喚來(lái)與老僧洗腳。”

　　圓悟說(shuō):“大凡頌古只是繞路說(shuō)禪,拈古大綱,據(jù)款結(jié)案而已。”雪竇吟頌這則公案,劈頭便道“圣諦廓然,何當(dāng)辨的?”用“圣諦廓然”四字,重現(xiàn)達(dá)摩用不可湊泊的“廓然無(wú)圣”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如萬(wàn)里晴空般的“圣諦”,是一絲不掛、一法不立的絕對(duì)真心,不容計(jì)較思量、分是分非、辨得辨失,不可以情識(shí)卜度。稍一擬議尋思,即蹉過(guò)萬(wàn)里,任是有高深悟境的禪僧也難以把握其要義。

　　“‘對(duì)朕者誰(shuí)?’還云‘不識(shí)’。”雪竇老婆心切,苦心為人,謂圣諦一法不立,是超越相對(duì)的絕對(duì)本心,當(dāng)然不可用情意來(lái)識(shí)度。雪竇特意用“還云”二字表示強(qiáng)調(diào),以提醒眾人:“廓然”中連“圣”也沒(méi)有,更無(wú)“識(shí)”與“不識(shí)”。至此整個(gè)公案已吟頌完畢,簡(jiǎn)明扼要的十六個(gè)字,并不是對(duì)公案的機(jī)械重復(fù),而是于重現(xiàn)公案情景之際,表達(dá)了作者透徹的禪學(xué)見(jiàn)解。

　　“因茲暗渡江,豈免生荊棘。”達(dá)摩西來(lái),本是為了與人解粘去縛,抽釘拔楔,鏟除意路上的荊棘,因與武帝機(jī)緣不契,遂悄然渡江北上。頌古說(shuō)這一舉動(dòng)的本身同樣免不了“生荊棘”,語(yǔ)奇而意深。之所以這樣說(shuō),是因?yàn)樽詮倪@則公案產(chǎn)生的那天開(kāi)始,就引發(fā)了無(wú)數(shù)人的討論、猜測(cè),結(jié)果反而被言語(yǔ)的荊棘纏住了。

　　“闔國(guó)人追不再來(lái),千古萬(wàn)古空相憶。”達(dá)摩來(lái)中土,為度有緣人。既然機(jī)緣不契,縱使武帝發(fā)動(dòng)全國(guó)的人去請(qǐng),他也不會(huì)回頭。霅溪頌:“不惜過(guò)秋霜,圖教滋味長(zhǎng)。縱然生摘得,終是不馨香。”《從容錄》第2則引 武帝后來(lái)悔恨與達(dá)摩失之交臂,在達(dá)摩圓寂后親撰碑文說(shuō):“嗟夫,見(jiàn)之不見(jiàn),逢之不逢,今之古之,怨之恨之!”《全梁文》卷67

　　“休相憶,清風(fēng)匝地有何極。”詩(shī)的最后兩句,雪竇驀地插入景語(yǔ),意境陡然翻轉(zhuǎn),將一切向外尋求之心求功德、求圣諦、求達(dá)摩拽轉(zhuǎn)回來(lái),直截了當(dāng)?shù)仄事蹲约旱囊?jiàn)解說(shuō):只要識(shí)得自己腳跟下的安身立命處,就能時(shí)時(shí)與達(dá)摩把袂而行,而不必對(duì)他尋思憶念。這是因?yàn)?澄明的本心不在別處,它存在于我們每個(gè)人的身上,親切之至,尋常之至。它猶如普天普地的清風(fēng),人人都受其熏育,它是取之不盡挹之無(wú)竭的大自然的無(wú)盡藏。《從容錄》第2則天童頌:“廓然無(wú)圣,來(lái)機(jī)逕庭。得非犯鼻而運(yùn)斤,失不回頭而墮甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月轉(zhuǎn)霜輪,河淡斗垂夜柄。繩繩衣缽付兒孫,從此人天成藥病。”亦傳達(dá)出達(dá)摩壁立萬(wàn)仞、千喚不回、兀然冷坐的品格和一切現(xiàn)成、剿絕思量的機(jī)趣。

　　雪竇頌畢此詩(shī),仍然擔(dān)心人們迷戀祖師,依賴祖師,不敢自行肯定自行擔(dān)當(dāng),又再度運(yùn)用禪宗機(jī)法,顧視左右而問(wèn):“這里還有祖師么?”自己答應(yīng)說(shuō):“有。” 又再一次自己答應(yīng)說(shuō):“有的話,喊過(guò)來(lái)給老僧洗腳!”看起來(lái)是過(guò)于貶損了祖師威光,實(shí)際上卻別有深意。因?yàn)槌蚊鞯谋拘?不依傍任何一物。徹悟之時(shí),無(wú)一物是祖師,無(wú)一物非祖師。

　　從對(duì)公案意趣及雪竇頌古的分析可以看出,“廓然無(wú)圣”的重點(diǎn)是本心的超越性,這是禪宗最根本的精神�！斗鸸獯筠o典》本書(shū)簡(jiǎn)稱《佛光》第5675頁(yè):“‘廓然無(wú)圣’四字為此則公案之重點(diǎn),廓然,表示斷絕一切對(duì)立之狀態(tài);無(wú)圣,表示超越凡圣之絕對(duì)空之立場(chǎng)。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對(duì),為達(dá)摩禪法之最佳詮釋。”日種讓山《禪學(xué)講話》第108頁(yè):“因?yàn)槎U的根本法,正是截?cái)嗔私讨兴�說(shuō)的妙理,自有其自由無(wú)礙之境,超越了一切,是無(wú)佛無(wú)眾生無(wú)古今的境地。”河北《禪》雜志社1992年流通本。 本則公案既有超越凡圣的維摩不二,又有“見(jiàn)非是見(jiàn)”的楞嚴(yán)三昧,還有隨說(shuō)隨掃的金剛般若,凝聚教乘菁英,顯發(fā)禪門(mén)妙用。只要參透了“廓然無(wú)圣”這一句話,參透了這一則公案,就會(huì)同時(shí)領(lǐng)會(huì)千句萬(wàn)句話、千則萬(wàn)則公案。

　　雪竇的頌古,從文學(xué)性看,也堪稱上乘之作:先是用“圣諦廓然”等十六字重現(xiàn)一則公案,在不作任何評(píng)判中流露出自己深邃的禪學(xué)見(jiàn)解;之后余興猶酣,又以“因茲暗渡江,豈免生荊棘”巧翻新錦,提出疑問(wèn),引而不發(fā);以“闔國(guó)人追不再來(lái)”渲染出達(dá)摩羅籠不肯住,呼喚不回頭,辛勤來(lái)東土,只度有緣人的一代宗師的精神氣質(zhì);以“千古萬(wàn)古空相憶”襯出武帝對(duì)錯(cuò)過(guò)明師的悔恨惋惜。兩句運(yùn)用了夸張的手法,回環(huán)唱嘆,低徊悵惘;末二句“休相憶,清風(fēng)匝地有何極” 又陡翻新意,以清麗的詩(shī)句,象征澄明本心,人人具足,遍布寰宇,使人有清風(fēng)拂面脫落身心的喜悅之感。雪竇頌古,與公案珠聯(lián)璧合,不但精妙地傳達(dá)了公案的神髓,而且以透徹的悟性、嫻熟的技法,大開(kāi)大闔、收放自如地吟詠了本心的超越性。

　　表達(dá)本心超越性的,還有“丹霞問(wèn)僧”公案及頌古。《碧巖錄》第76則:

　　丹霞問(wèn)僧:“甚處來(lái)?”僧云:“山下來(lái)。”霞云:“吃飯了也未?”僧云: “吃飯了。”霞云:“將飯來(lái)與汝吃底人還具眼么?”僧無(wú)語(yǔ)。長(zhǎng)慶問(wèn)保福: “將飯與人吃,報(bào)恩有份,為什么不具眼?”福云:“施者受者,二俱瞎?jié)h。” 長(zhǎng)慶云:“盡其機(jī)來(lái),還成瞎否?”福云:“道我瞎得么?”

　　宗師接人,句句不離指向佛性的根本意旨。丹霞詢問(wèn)僧人從什么地方來(lái),實(shí)際上問(wèn)的是生從何來(lái)、死往何去的來(lái)處。僧人沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的具體地名,而說(shuō)“山下來(lái)”,好像也是個(gè)有見(jiàn)解的人,反過(guò)來(lái)要勘驗(yàn)主家是不是有高深悟境。丹霞見(jiàn)他沒(méi)有回答來(lái)處,就決定再辨一辨其僧的真假,便問(wèn)他吃飯了沒(méi)有,僧人回答已經(jīng)吃過(guò)飯了,開(kāi)始露出破綻。但有的禪僧在接機(jī)時(shí)故意露出破綻,敢于向虎口里橫身讓對(duì)方咬。對(duì)方如果咬不住,就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心,繼續(xù)探問(wèn):“那個(gè)施飯給你吃的人還具不具備開(kāi)悟之眼?”僧人無(wú)言以對(duì),敗象全露。

　　布施乃六度之首,將飯給人吃是布施,但仍然有“具眼”和“不具眼”的分別。保福、長(zhǎng)慶,都是雪峰的得意弟子,經(jīng)常在一起討論古人公案,用來(lái)端正見(jiàn)地,開(kāi)啟般若法眼。長(zhǎng)慶問(wèn)保福:“將飯給人吃的人,我們應(yīng)當(dāng)報(bào)答他的布施,為什么師父還說(shuō)他不具眼?”這是借用公案來(lái)檢驗(yàn)保福的見(jiàn)地,看看保福是不是時(shí)時(shí)都不離本心。長(zhǎng)慶知道,如果落在供養(yǎng)、報(bào)恩等概念里,對(duì)布施與受布施不能三輪體空,充其量也不過(guò)是人天福報(bào)的善行,并不意味著法眼通明。保�；卮�: “布施的人和受布施的人都是瞎子!”保福并沒(méi)有被供養(yǎng)、報(bào)恩之類的概念套住,而是用峻烈的機(jī)法將它們粉碎,回答得干脆利落。長(zhǎng)慶對(duì)此并沒(méi)有領(lǐng)會(huì),繼續(xù)追問(wèn)說(shuō):“盡其機(jī)來(lái),還成瞎否?”——如果這僧不是默默無(wú)語(yǔ),而是發(fā)揮了佛性的大機(jī)大用,還會(huì)是瞎?jié)h嗎?禪宗直指人心,見(jiàn)性成佛。心性赤裸裸凈灑灑,一法不立。長(zhǎng)慶在問(wèn)答之際不知不覺(jué)落到“盡機(jī)”里去了。對(duì)教下的“供養(yǎng)”、 “報(bào)恩”等概念他能看得清、空得掉,對(duì)宗門(mén)的“盡機(jī)”、“具眼”等葛藤他卻看不清、空不掉了,因此見(jiàn)地不夠透徹,仍然落在有無(wú)、是非、對(duì)錯(cuò)、盡機(jī)不盡機(jī)、具眼不具眼等相對(duì)概念里,不能超越自在,違背了不二之旨,生起了粘滯。因此保福反問(wèn):“我如此具眼,知道這些概念當(dāng)體即空,已經(jīng)盡機(jī)了,你還能說(shuō)我瞎嗎?”這則回答竟也是軟弱無(wú)力。可見(jiàn)稍一起心動(dòng)念,就與超越的本心相違。長(zhǎng)慶落入了“盡機(jī)”,保福落入了“不成瞎”,都是龍頭蛇尾,陷入了名相的沼澤。雪竇頌云:

　　“盡機(jī)”“不成瞎”,按牛頭吃草。四七二三諸祖師,寶器持來(lái)成過(guò)咎。過(guò)咎深,無(wú)處尋,天上人間同陸沉。

　　“盡機(jī)”、“不成瞎”,學(xué)僧眼眨眨地?zé)o言以對(duì),不能顯發(fā)本心的妙用,所以是“瞎?jié)h”,而長(zhǎng)慶、保福二人又何嘗“盡機(jī)”,何嘗不是“瞎?jié)h”?學(xué)僧不能盡顯機(jī)用,別人也不能代他來(lái)盡顯機(jī)用。這就好像牛不吃草時(shí),強(qiáng)按住牛頭,照樣不能代替牛自己吃草一樣。

　　“四七二三諸祖師,寶器持來(lái)成過(guò)咎。”西天二十八祖東土六祖這些法明通眼的禪宗大師,將“寶器”直指人心的法寶遞相傳授,反而成了過(guò)咎。這是因?yàn)楸８５拇鹫Z(yǔ)落入“不成瞎”,不僅僅帶累長(zhǎng)慶一人落入“盡機(jī)”,就連歷代祖師也統(tǒng)統(tǒng)被埋沒(méi)掉了。之所以說(shuō)祖祖相傳的無(wú)上大法反而成了過(guò)咎,是因?yàn)楹蟠�子孫不肖,以致埋沒(méi)了祖師的禪道。

　　“過(guò)咎深,無(wú)處尋,天上人間同陸沉。”兩句進(jìn)一步加強(qiáng)語(yǔ)氣,說(shuō)不能顯發(fā)機(jī)用、不具法眼的過(guò)咎之深,將祖師禪道一起在陸地上沉沒(méi)了。

　　此詩(shī)與“廓然無(wú)圣”公案及頌古一樣,顯示了禪宗超越一切的根本精神:超越具眼與不具眼、盡機(jī)與不盡機(jī)、成瞎與不成瞎等一切相對(duì)觀念,表達(dá)了作者的透徹之悟。作者發(fā)石破天驚之語(yǔ),將“過(guò)咎”歸于禪宗歷代祖師,并以天上人間一起下沉的夸張手法,形象精警地描摹出“過(guò)咎深”的嚴(yán)重性,從而深切地傳達(dá)出主旨:石火電光,不容擬議。稍一佇思,即落泥潭。在徹悟之境里,是容不得任何意識(shí)之云翳的。參元音老人《碧巖錄講座》,見(jiàn)《禪》1998年第5期、第6期。

　　表達(dá)本心超越性的還有“《金剛經(jīng)》罪性”公案及頌古�！侗處r錄》第97則:

　　《金剛經(jīng)》云:“若為人輕賤,是人先世罪業(yè),應(yīng)墮惡道。以今世人輕賤故,先世罪業(yè),則為消滅。”

　　《金剛經(jīng)》中的這段話,是佛經(jīng)中常見(jiàn)的觀點(diǎn),固然有其道理,但淺根鈍機(jī)者,卻容易對(duì)它執(zhí)著成迷。雪竇拈來(lái)作頌,是為了打破經(jīng)教家對(duì)人們的束縛。昭明太子判《金剛經(jīng)》這一段為“能凈業(yè)障”。經(jīng)教家都認(rèn)為受持《金剛經(jīng)》非常靈驗(yàn)。經(jīng)文中說(shuō)如果一個(gè)人前生造了下地獄的業(yè)因,由于這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污蔑,善力強(qiáng)大,前生所造的罪業(yè)就會(huì)因此而消失,不會(huì)受到下地獄的果報(bào)。經(jīng)教家由此認(rèn)定《金剛經(jīng)》確實(shí)可以消除一個(gè)人無(wú)量劫來(lái)所造的所有罪業(yè),至少也可以將這種罪業(yè)轉(zhuǎn)重為輕,轉(zhuǎn)輕為無(wú),善根強(qiáng)的人更可以證得菩提佛果。根據(jù)經(jīng)教家的說(shuō)法,一個(gè)人只要將這本短短的經(jīng)文廣為流傳,便是受持《金剛經(jīng)》。

　　對(duì)此,禪宗卻另有看法。法眼禪師說(shuō),只有證得佛果的人,才可以算是真正受持《金剛經(jīng)》�！督饎偨�(jīng)》說(shuō):“一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出。”可見(jiàn)《金剛經(jīng)》決不僅僅是黃卷赤軸的本身。“金剛”比喻法身堅(jiān)固,萬(wàn)物不能摧毀它,它卻可以摧毀萬(wàn)物,指山山崩裂,指海海涸竭�！督饎偨�(jīng)》用它來(lái)表示般若的妙用。般若有實(shí)相般若、觀照般若、文字般若等。實(shí)相般若是開(kāi)悟所證得的佛教智慧,它輝騰古今,迥絕知見(jiàn),凈裸裸赤灑灑;觀照般若是開(kāi)悟時(shí)像明鏡一樣的心靈,是在一天十二個(gè)時(shí)辰中放光動(dòng)地、聞聲見(jiàn)色而不住聲色的佛教智慧;文字般若是既能詮解經(jīng)文,又能善于運(yùn)用經(jīng)文的佛教智慧。龐居士聽(tīng)講《金剛經(jīng)》,問(wèn)座主《經(jīng)》中說(shuō)無(wú)我相無(wú)人相,既然沒(méi)有我相人相,又是誰(shuí)在講誰(shuí)在聽(tīng)?座主無(wú)言以對(duì),只好說(shuō):“我只是依文解義,不知其深意。” 居士于是作頌一首:

　　無(wú)我亦無(wú)人,作么有疏親?勸君休歷座,爭(zhēng)似直求真。金剛般若性,外絕一纖塵。我聞并信受,總是假稱名!《碧巖錄》本則引

　　雪竇指出,如果有人能真正受持這部《金剛經(jīng)》,必然是徹見(jiàn)了本地風(fēng)光。但如果以祖師禪來(lái)講,連“本地風(fēng)光”、“本來(lái)面目”都得斬為三段,三世諸佛十二分教也不值得一提。到了這個(gè)地步,縱是說(shuō)它具有萬(wàn)種神通功能也不屑一顧。而一般人只知道流傳這部經(jīng)文,卻不明經(jīng)文的要義,動(dòng)不動(dòng)就說(shuō)我一天念誦了多少遍經(jīng)文、將它宣傳給了多少人,這只不過(guò)是巡行數(shù)墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用,才是真正地在流傳、運(yùn)用這部經(jīng)典。如果不能將《金剛經(jīng)》化為性情,提升自己生命的境界,只是在空屋里供養(yǎng)著它,它是不會(huì)放光的。雪竇指出這精微之處,就是要使人了解受持《金剛經(jīng)》靈驗(yàn)的真正所在。頌古說(shuō):

　　明珠在掌,有功者賞。胡漢不來(lái),全無(wú)伎倆。伎倆既無(wú),波旬失途。瞿曇瞿曇,識(shí)我也無(wú)?

　　“明珠在掌,有功者賞。”雪竇說(shuō),對(duì)受持此經(jīng)而有靈驗(yàn)的人,就用“明珠” 喻金剛般若獎(jiǎng)賞他。一個(gè)人既然得到這顆“明珠”,當(dāng)然就懂得靈活運(yùn)用,胡來(lái)胡現(xiàn),漢來(lái)漢現(xiàn),萬(wàn)象森羅,縱橫顯現(xiàn),這才是有功德。

　　“胡漢不來(lái),全無(wú)伎倆。”雪竇前兩句話已經(jīng)把公案頌完,在這里翻出新意,說(shuō)雖然“明珠”映胡映漢,歷歷分明,但如今胡漢不來(lái),又如何映現(xiàn)?胡迷 漢悟都不現(xiàn),“明珠”無(wú)映現(xiàn)之用,縱是佛的慧眼也看不出來(lái)。此時(shí)功德罪業(yè)、尊貴輕賤,一一消泯,杳然無(wú)跡,如同羚羊掛角,不但沒(méi)有聲響,連氣息也沒(méi)有,你還能到哪里去尋覓此人的本心自性?縱是諸天前來(lái)捧花贊嘆也找不到門(mén)路,天魔外道潛心觀察也找不到痕跡。這是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禪師一生住院,土地神覓蹤跡不見(jiàn)。一日廚房前的地上撒了片米面,洞山起心說(shuō): “怎么可以這樣輕易糟蹋糧食?”土地神就在這一剎那間覷見(jiàn)了洞山,向洞山禮拜。洞山起心動(dòng)念,即是有了“伎倆”。如果“伎倆既無(wú)”,到了萬(wàn)緣俱泯滅、全然無(wú)朕跡之時(shí),縱是波旬也奈何不得。佛教經(jīng)典中說(shuō),世尊以一切眾生為赤子,若有一人發(fā)心修行,魔宮振動(dòng),波旬便前來(lái)惱亂修行者。雪竇認(rèn)為,對(duì)于凡圣齊泯的修行者來(lái)說(shuō),縱使波旬前來(lái)也會(huì)迷卻道路,沒(méi)有近傍之處。這就是“發(fā)心而無(wú)心可發(fā)”的金剛般若。

　　“瞿曇瞿曇,識(shí)我也無(wú)?”雪竇頌到最后,意興飛動(dòng),自己指著胸口說(shuō): “不要說(shuō)是波旬,縱然是佛陀親來(lái),也識(shí)不出‘我’!”這是何其高深的悟境!因?yàn)榇?ldquo;我”非凡我,而是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念,能真正受持《金剛經(jīng)》的“無(wú)位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕跡的真空無(wú)相境涯里,釋尊金口所說(shuō)的因果報(bào)應(yīng)之論,也沒(méi)有了應(yīng)驗(yàn)之處�！俄灩拧肪�5佛鑒勤頌:“半夜窗明,鄰家有火。鮑老敲門(mén),李老打鎖。王婆叫船,趙婆過(guò)渡。油盡燈滅,一場(chǎng)忄么忄羅。”《從容錄》第58則天童覺(jué)頌:“綴綴功過(guò),膠膠因果。鏡外狂奔演若多,杖頭擊著破灶墮。灶墮破,來(lái)相賀,卻道從前孤負(fù)我。”

　　此詩(shī)以明珠作為中心喻象,以明珠現(xiàn)胡現(xiàn)漢喻善賞惡罰的經(jīng)典教義。以迷悟雙泯、“明珠”失去照映的對(duì)象,喻脫落一切相對(duì)觀念的禪心超越了經(jīng)典的說(shuō)教,而達(dá)到了澄明之境。后四句進(jìn)一步申發(fā)此義,以“波旬失途”甚至于佛祖不“識(shí)”,形容澄澈空明的禪心之不可湊泊。此詩(shī)對(duì)傳統(tǒng)的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)進(jìn)行了冷峻而深刻的反思,充分表達(dá)了徹悟之禪者對(duì)《金剛經(jīng)》的卓異見(jiàn)解,表達(dá)了超越迷悟、罪福、賞罰的禪髓。

　　表達(dá)本心超越性的還有“風(fēng)穴一塵”公案及頌古。《碧巖錄》第61則:

　　風(fēng)穴垂語(yǔ)云:“若立一塵,家國(guó)興盛。不立一塵,家國(guó)喪亡。”雪竇拈拄杖云:“還有同生同死的衲僧么?”

　　這則公案的要旨是:“蓋平等一相之本體,空空寂寂,不見(jiàn)一物。然于其上,若立一塵,即動(dòng)毫厘,有山有河,有迷悟,有凈染,有佛凡,有苦樂(lè),歷然羅列千差萬(wàn)別之相;反之,不動(dòng)一塵之微,就無(wú)迷悟、染凈、苦樂(lè)之別,是存大用現(xiàn)前之境。則此二即非二,立與不立,興盛與喪亡,正是同生同死之機(jī)。雪竇拈拄杖全提活用,即見(jiàn)其所以。”《佛光》第3993頁(yè)亦如龍眠所說(shuō):“無(wú)論立一法則,家國(guó)興盛的建立門(mén)肯定;或不立法則,家國(guó)喪亡的‘掃蕩門(mén)’ 否定,它都能夠運(yùn)用自如,就是具有這種力量的‘真人’。這種建立和掃蕩 亦稱‘放行’與‘把住’二門(mén),雪竇以一根杖子將其合而為一……至此,真正自我全在雪竇手中一根拄杖中,此即雪竇的禪機(jī)。”《一日一禪》第226頁(yè)

　　“若立一塵,家國(guó)興盛”,意為立國(guó)安邦,建立起迷悟凈染的世界,須憑藉謀臣猛將,然后麒麟出,鳳凰翔,是心國(guó)太平的祥瑞,但三家村里的田父野老卻并不知道有這種事,所以并無(wú)歡愉可言;“不立一塵,家國(guó)喪亡”,不立一塵時(shí),野老卻出來(lái)謳歌,這是因?yàn)榇藭r(shí)無(wú)佛無(wú)眾生,無(wú)是非好惡。“金屑眼中翳,衣珠法上塵。己靈猶不重,佛祖是何人。”《古尊宿》卷18《緣密》金屑雖貴,落眼為翳。衣珠雖貴,執(zhí)著成塵。禪宗主張“衲被蒙頭萬(wàn)事休,此時(shí)山僧都不會(huì)”《五燈》卷14《慧暉》,在超越的境界里,說(shuō)心說(shuō)性說(shuō)玄說(shuō)妙都用不上。南泉示眾說(shuō):“黃梅七百高僧,盡是會(huì)佛法的人,不得他衣缽,唯有盧行者不會(huì)佛法,所以得他衣缽。”《古尊宿》卷12《普愿》又說(shuō)“祖佛不知有佛法,貍奴白牯卻知有佛法”,因?yàn)樗鼈?ldquo;無(wú)許多般情量” 《祖堂集》卷16《普愿》由此可見(jiàn),野老有時(shí)憂戚皺眉,有時(shí)快樂(lè)謳歌,自有其道理�！段鍩簟肪�6《元安》:“野老門(mén)前,不話朝堂之事。”卷6《桐泉》:“靈鶴不于林下憩,野老不重太平年。”卷11《紙衣》:“師曰: ‘如何是人境俱不奪?’濟(jì)曰:‘王登寶殿,野老謳歌。’”卷14《資圣南》: “野老不知黃屋貴,六街慵聽(tīng)靜鞭聲。”同卷《慧暉》:“野老不知堯舜力,咚咚打鼓祭江神。” 雪竇頌云:

　　野老從教不展眉,且圖家國(guó)立雄基。謀臣猛將今何在,萬(wàn)里清風(fēng)只自知。

　　“野老從教不展眉,且圖家國(guó)立雄基。”在公案中雪竇提到“立與不立”、 “同生同死”,在頌古的前二句,雪竇拈一邊放一邊,截長(zhǎng)補(bǔ)短,避重從輕,專就“立一塵”的方面來(lái)吟詠,三四兩句過(guò)渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禪悟境界:“謀臣猛將今何在,萬(wàn)里清風(fēng)只自知。”家國(guó)喪亡,凡圣齊泯。謀臣猛將,杳無(wú)蹤跡。清風(fēng)萬(wàn)里,匝天匝地。雪竇復(fù)拈拄杖云:“還有同生同死的衲僧么?”“同生同死”是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勛業(yè)與高名的區(qū)別,超越了一切對(duì)立,無(wú)分別地看待一切,是真正體道者的心胸。雪竇拈起拄杖,意思是連這同生同死的念頭也須泯除,才是“萬(wàn)里清風(fēng)只自知”的境地。 《從容錄》第34則天童覺(jué)頌:“皤然渭水起垂綸,何似首陽(yáng)清餓人。只在一塵分變態(tài),高名勛業(yè)兩難泯。”《頌古》卷35收天童另一頌:“幾許歡心幾許愁,好看野老兩眉頭。家邦平貼清如鏡,水瘦山空一樣秋。”

　　此詩(shī)從歌詠“立一塵”到立與不立打成一片,展現(xiàn)了從心國(guó)太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染凈、苦樂(lè)的絕對(duì)之境的飛躍。這是清風(fēng)匝地?zé)o窮極的自悟自知的內(nèi)證境界。

　　“廚庫(kù)三門(mén)”公案及頌古也表現(xiàn)了本心的超越特征�！侗處r錄》第86則:

　　云門(mén)垂語(yǔ)云:“人人盡有光明在,看時(shí)不見(jiàn)暗昏昏。作么生是諸人光明?” 自代云:“廚庫(kù)三門(mén)。”又云:“好事不如無(wú)。”

　　云門(mén)示眾說(shuō),人人都具有一片光明妙明真心,輝騰今古,迥絕見(jiàn)知。但你要是想看它的話,卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到,到底什么是你們的一片光明?云門(mén)二十年來(lái)一直這樣開(kāi)示,卻沒(méi)有人領(lǐng)會(huì)他的意旨。香林后來(lái)請(qǐng)?jiān)崎T(mén)代為作答,云門(mén)說(shuō):“廚庫(kù)三門(mén)。”又說(shuō):“好事不如無(wú)。”云門(mén)以一字關(guān)著稱禪林,通常只講一個(gè)字、一句話,這里卻講了兩句。這是因?yàn)榍耙痪涮嫒酥赋鲆粭l線索,教人有個(gè)悟入之處。若是知音,言下便會(huì);如非知音,反而會(huì)拘泥于言句。云門(mén)擔(dān)心學(xué)人粘著,因此隨說(shuō)隨掃說(shuō)“好事不如無(wú)”�！俄灩拧肪�32蔚嘯巖頌: “踢倒三門(mén)與廚庫(kù),此時(shí)明暗自然分。” 見(jiàn)性不在眼上,也不在境上,必須窮心路、絕知見(jiàn)、忘懷得失,才能“見(jiàn)”到凈裸裸、赤灑灑的本心。雪竇頌云:

　　自照列孤明,為君通一線�；ㄖx樹(shù)無(wú)影,看時(shí)誰(shuí)不見(jiàn)。見(jiàn)不見(jiàn),倒騎牛兮入佛殿。

　　“自照列孤明”,人人本具一段光明,只是平常難以使它煥發(fā)顯露,所以云門(mén)才替眾人特地羅列出一團(tuán)光明在面前,指示給人看,用“廚庫(kù)三門(mén)”顯示孤明的作用,意為不論何處,本心之光都會(huì)呈現(xiàn),這便是云門(mén)“為君通一線”之處。廚庫(kù)、三門(mén),日日所見(jiàn)而不足為奇,如人人皆有光明的本心卻不能自知。云門(mén)不得已用這兩種尋常的事物作為譬喻,提醒學(xué)人返照本心。但云門(mén)又擔(dān)心聽(tīng)者執(zhí)著,因而隨說(shuō)隨掃說(shuō)“好事不如無(wú)”。

　　“花謝樹(shù)無(wú)影,看時(shí)誰(shuí)不見(jiàn)?”當(dāng)圣解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無(wú)痕影,日暗月落,一切相對(duì)的觀念悉皆泯滅,整個(gè)乾坤黑漫漫一片的時(shí)候,還能看見(jiàn)么?須知在這個(gè)時(shí)候,見(jiàn)性并沒(méi)有失去。“看時(shí)誰(shuí)不見(jiàn)”,當(dāng)“看”之時(shí),是“誰(shuí)” 不可見(jiàn)?對(duì)這個(gè)“看”可以作兩個(gè)層面的理解,一是普通意義上的觀看,此時(shí)作為觀看主體的人“不可見(jiàn)”花謝樹(shù)無(wú)影的景象;一是能所俱泯意義上的直覺(jué)觀照,此時(shí)物我一如,觀照“主體”對(duì)觀照“客體”有著孤明歷歷的反映,卻沒(méi)有反映的意念。頌古中的這個(gè)“誰(shuí)”不是別的,正是“見(jiàn)”的自性�！独銍�(yán)經(jīng)》卷2: “吾不見(jiàn)時(shí),何不見(jiàn)吾不見(jiàn)之處?若見(jiàn)不見(jiàn),自然非彼不見(jiàn)之相。若不見(jiàn)吾不見(jiàn)之處,自然非物,云何非汝?”——“吾”不起看的作用,你就見(jiàn)不到這個(gè)看不見(jiàn)的自性;如可以見(jiàn)到這個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性,那么你所見(jiàn)到的,已經(jīng)不是那個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性了;如果能見(jiàn)的自性根本看不見(jiàn),自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,而是自性了。

　　“見(jiàn)不見(jiàn),倒騎牛兮入佛殿。”雪竇借用《楞嚴(yán)經(jīng)》“見(jiàn)不見(jiàn)”語(yǔ)意,說(shuō)姑且將“見(jiàn)”與“不見(jiàn)”的相對(duì)意念拋到一邊,要想明心見(jiàn)性,只有倒著騎牛進(jìn)入佛殿般灑灑落落,才能體證出個(gè)中三昧。

　　此詩(shī)以“花謝樹(shù)無(wú)影”的新奇喻象,喻不著纖塵的本心;以“看時(shí)誰(shuí)不見(jiàn)” 啟迪楞嚴(yán)三昧睿思。作者固守著不說(shuō)破的原則,在詩(shī)的最后暗示出禪悟體驗(yàn)如人飲水,冷暖自知。必須擺脫相對(duì)觀念的羈縛,倒著騎牛進(jìn)入佛殿,游戲自在,才能得其三昧。此時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn),不論在生死,在迷悟,在凈染,在法堂佛殿或廚庫(kù)三門(mén),本心都煥發(fā)著活潑妙用。

　　象征本心超越特性的還有“趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)”公案及頌古�！侗處r錄》第96則:

　　趙州示眾三轉(zhuǎn)語(yǔ)。

　　趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)是:“金佛不渡爐,木佛不渡火,泥佛不渡水。”《傳燈》卷28《從諗》旨在啟發(fā)學(xué)人明心見(jiàn)性。金佛渡爐則熔,木佛渡火則焚,泥佛渡水則化。趙州示此三轉(zhuǎn)語(yǔ)后說(shuō):“真佛內(nèi)里坐。”同上這一句拖泥帶水。但如果宗師家一向采取孤峭萬(wàn)仞的機(jī)法,法堂前就會(huì)草深一丈,因此不妨入泥入水,曲通一線,接引初機(jī)。雪竇認(rèn)為趙州末句過(guò)于直露,遂將之省略,對(duì)趙州末句,禪僧亦多有批評(píng)其過(guò)于直露者,如《頌古》卷18無(wú)著總頌:“真佛內(nèi)里坐,趙州休話墮。覿面便承當(dāng),抬眸即蹉過(guò)。”月林觀頌:“真佛內(nèi)里坐,開(kāi)口成話墮。幸自可憐生,教我說(shuō)甚么!” 而只吟頌它的前三句:

　　泥佛不渡水,神光照天地。立雪如未休,何人不雕偽?

　　金佛不渡爐,人來(lái)訪紫胡。牌中數(shù)個(gè)字,清風(fēng)何處無(wú)。

　　木佛不渡火,常思破灶墮。杖子忽擊著,方知辜負(fù)我。

　　“泥佛不渡水,神光照天地。”傳說(shuō)禪宗二祖初生之時(shí),神光照室,直貫霄漢。又有神人指示他往參達(dá)摩,遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰,斷臂求法。達(dá)摩為他安心,并給他取名慧可。“立雪如未休,何人不雕偽。”詩(shī)意說(shuō)如果立雪不休,諂詐之人紛紛仿效,一時(shí)間只能形成雕偽之風(fēng)。

　　“金佛不渡爐,人來(lái)訪紫胡。”子湖紫胡利蹤和尚,在山門(mén)前立一木牌,牌上寫(xiě)道:“子湖有一只狗,上取人頭,中取人心,下取人足,擬議則喪身失命。” 《傳燈》卷10《利蹤》他凡是見(jiàn)新來(lái)參謁的學(xué)人,總是喝一聲:“看狗!” 學(xué)人剛一回頭,子湖就起身回方丈去了。此詩(shī)以“金佛不渡爐”比喻學(xué)人承受不起師家峻烈的手段,暗示如果受得起子湖狗的撕咬,就會(huì)將相對(duì)的觀念滅絕,根塵粉碎,大死大活,本心便會(huì)活潑地顯發(fā)妙用,便會(huì)感到有無(wú)盡的清風(fēng)拂面而來(lái)。

　　“木佛不渡火,常思破灶墮。”破灶墮和尚,言行叵測(cè)。隱居嵩山時(shí),一日領(lǐng)徒入山塢,聽(tīng)當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)有一座廟非常靈驗(yàn),廟中唯安一灶,遠(yuǎn)近祭祀不輟,烹殺牛羊很多。禪師進(jìn)入廟里,用拄杖敲灶三下說(shuō):“咄!此灶只是泥瓦合成,圣從何來(lái),靈從何起,恁么烹宰物命!”又用杖敲擊三下,泥灶被擊破,應(yīng)聲墮落。不久就見(jiàn)一人,青衣峨冠,站在禪師面前禮拜說(shuō):“我是灶神,久受業(yè)報(bào),今日承蒙師父宣說(shuō)無(wú)生法門(mén),已脫離此處,上生天界,特地前來(lái)致謝。”又拜了拜,就隱身而去。侍者見(jiàn)了,也請(qǐng)求師父開(kāi)示禪法。禪師說(shuō):“我只不過(guò)向他說(shuō)是泥瓦合成,圣從何來(lái),靈從何起。”侍者佇思,禪師說(shuō):“領(lǐng)悟了么?”侍者說(shuō): “還沒(méi)有領(lǐng)悟。”禪師說(shuō):“每個(gè)人都有在泥瓦合成之外的本性,你為什么還不領(lǐng)悟?”便喚:“破了破了,墮了墮了!”侍者頓時(shí)開(kāi)悟《傳燈》卷4《破灶墮》。本則公案意在說(shuō)明四大五蘊(yùn),與磚瓦泥土并無(wú)不同。

　　雪竇此三頌,構(gòu)想突兀,意象騰挪,運(yùn)思奇變,已臻大冶無(wú)方的化境,故圓悟再三贊嘆:“這一句泥佛不渡水頌分明了,且道為什么卻引神光?”“此一句金佛不渡爐亦頌了也,為什么卻引人來(lái)訪紫胡?須是作家爐鞲始得。” “且道雪竇頌‘木佛不渡火’,為什么卻引破灶墮公案?老僧直截與爾說(shuō),他意只是絕得失情塵意想。凈裸裸地,自然見(jiàn)他親切處也。”《碧巖錄》本則

　　雪竇三詩(shī)所引的對(duì)象,與所吟詠的主題看似沒(méi)有關(guān)聯(lián),實(shí)則草蛇灰線。雪竇認(rèn)為,只有自性之光方可照徹天地,用物質(zhì)做成的佛像是沒(méi)什么作用的。“神光” 不是指神秘的光,而是出生之前即已存在的純真人性。這純真的人性,是水火不能侵犯、盜賊無(wú)法掠奪的。慧可立雪求法,得以安心,也無(wú)非是使深潛于生命中的神光得以煥發(fā)。如果后人只是流于形式上的摹仿,就會(huì)墮于雕偽的惡趣。因此雪竇引神光頌“泥佛不渡水”,恰當(dāng)穩(wěn)妥;至于雪竇以子湖狗、破灶墮入詩(shī),同樣有其內(nèi)在的邏輯性。圓悟指出只要透過(guò)這三頌,便可大徹大悟。此三頌的主旨,在于蕩除一切分別的心念,指示學(xué)人煥顯“神光”,泯滅情念,摒棄假我,明心見(jiàn)性,即見(jiàn)到每個(gè)人的“真佛”,豁開(kāi)慧眼,看穿世相的虛幻,超越相對(duì)的二元觀念。

　　當(dāng)然,“真佛”并不能離棄泥、金、木佛,而存在于某個(gè)諸如心內(nèi)的特定的地方,“真佛內(nèi)里坐”,這句話雖然被雪竇略去,卻正是雪竇此三詩(shī)的終極意旨:自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“內(nèi)里”,不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞,自身難保。世人如果向外求佛,就永難得到。唯有情不附物,回光返照,使癡迷的心靈得到安歇,才能見(jiàn)到原本的真佛�！俄灩拧肪�18冶父川頌:“三佛形容總不真,眼中瞳子面前人。若能信得家中寶,啼鳥(niǎo)山花一樣春。”無(wú)著總頌:“金佛不渡爐,圓光爍太虛。直下便薦得,不用更躊躇;木佛不渡火,院主眉毛墮。烈焰亙天紅,舍利無(wú)一顆;泥佛不渡水,衲僧難下嘴。擬議隔千山,迢迢十萬(wàn)里。”

　　象征本心超越性的還有《碧巖錄》第18則“國(guó)師無(wú)縫塔”公案及頌古:

　　肅宗應(yīng)為代宗皇帝問(wèn)忠國(guó)師:“百年后所須何物?”國(guó)師云:“與老僧作個(gè)無(wú)縫塔。”帝曰:“請(qǐng)師塔樣。”國(guó)師良久,云:“會(huì)么?”帝云:“不會(huì)。” 國(guó)師云:“吾有付法弟子耽源,卻諳此事,請(qǐng)?jiān)t問(wèn)之。”國(guó)師遷化后,帝詔耽源,問(wèn):“此意如何?”源云:“湘之南潭之北,中有黃金充一國(guó)。無(wú)影樹(shù)下合同船,琉璃殿上無(wú)知識(shí)。”

　　本心圓滿,猶如沒(méi)有縫棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有縫。用一塊卵形整石來(lái)造,塔身無(wú)縫棱,作為墓碑之用的就是無(wú)縫塔。對(duì)耽源的頌詞,存在著種種誤解,圓悟批評(píng)這些臆測(cè)說(shuō),有的人說(shuō)國(guó)師沉默不語(yǔ),就是無(wú)縫塔的樣子。如果這樣理解,達(dá)摩開(kāi)創(chuàng)的禪宗就掃地而盡了。如果認(rèn)為沉默就是禪,那么不說(shuō)話的啞子就成了一等的禪師了。耽源的頌詩(shī)引起的另一種揣測(cè),是說(shuō)“湘相”是相見(jiàn),“潭”談是談?wù)?中間有個(gè)無(wú)縫塔,所以說(shuō)“中有黃金充一國(guó)”�；实叟c國(guó)師對(duì)答,就是“無(wú)影樹(shù)下合同船”;皇帝不能領(lǐng)會(huì)禪法,所以說(shuō)“琉璃殿上無(wú)知識(shí)”。這些都是邪謬的見(jiàn)解。程兆熊《俱胝的一指》 《禪學(xué)論文集》第2冊(cè)第295頁(yè):“第一,‘湘之南,潭之北’,那是秋鴻橫空。第二,‘中有黃金充一國(guó)’,那是夕陽(yáng)著地。第三,‘無(wú)影樹(shù)下合同船’,那是太平時(shí)節(jié)。第四,‘琉璃殿上無(wú)知識(shí)’,那是理性世界。在雁聲中,在夕陽(yáng)里,在太平時(shí),在理性內(nèi),那就是一個(gè)無(wú)縫塔樣,何須更勞建造?”可以參考。 雪竇頌國(guó)師無(wú)縫塔云:

　　無(wú)縫塔,見(jiàn)還難,澄潭不許蒼龍?bào)�。層落�?影團(tuán)團(tuán),千古萬(wàn)古與人看。

　　詩(shī)用白描的手法,勾畫(huà)出無(wú)縫塔圖樣,體制雖短,卻極騰挪跌宕之致。作者先是用“見(jiàn)還難”點(diǎn)出無(wú)縫塔的超越形象、超越相對(duì)的質(zhì)性,指出“無(wú)縫塔”雖然明明顯露,可是要看見(jiàn)它卻很不容易,因?yàn)橛萌庋鄹�本不能�?jiàn)到。國(guó)師在回答塔樣時(shí)沉默良久,很多人遂認(rèn)為沉默良久就是無(wú)縫塔,雪竇指出,國(guó)師的沉默如同澄潭,里面不會(huì)有蒼龍?bào)淳?沉默中并沒(méi)有無(wú)縫塔的樣子。真正的參禪者,不但不會(huì)在靜水中蟠踞,而且不會(huì)向洪波浩渺白浪滔天處蟠踞。通過(guò)否定之后,雪竇又用“層落落,影團(tuán)團(tuán)”暈染出無(wú)縫塔的形相,神光離合,似有若無(wú),使讀者既能感受到鮮明的形象,又瞻之在前,忽焉在后。這不即不離,不求在目前,求之反轉(zhuǎn)遠(yuǎn)的無(wú)縫塔,正是本心的傳神寫(xiě)照。只有用超越形相的慧眼,才能見(jiàn)到。后來(lái)禪僧吟此公案,也多是從超越性上著眼,沒(méi)有人能超出雪竇的范圍。如《頌古》卷8圓悟勤頌:“八面自玲瓏,盤(pán)空勢(shì)岌□。表面鎮(zhèn)巍然,若為分六鑿?” 佛鑒勤頌:“無(wú)縫塔兮不見(jiàn)影,廓然一片真如境。爍迦羅眼電光流,杳杳冥冥不見(jiàn)頂。”《從容錄》第85則天童覺(jué)頌:“孤迥迥,圓陀陀,眼力盡處高峨峨。月落潭空夜色重,云收山瘦秋容多。”

　　表達(dá)超越感官,而明心見(jiàn)性的,尚有《碧巖錄》第78則“妙觸宣明”、第94則“吾不見(jiàn)時(shí)”、第89則“云巖摸枕”公案及頌古。

　　楞嚴(yán)會(huì)上,跋陀婆羅菩薩述說(shuō)所證圓通法門(mén)之因,“于浴僧時(shí),隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無(wú)所有,宿習(xí)無(wú)忘。……妙觸宣明,成佛子住”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷5。入浴時(shí)忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體。無(wú)論潔凈與污垢,它都不沾滯,水性永遠(yuǎn)清凈。輕微的使它漂流而去,粗重的使它沉埋下去,水性自身仍是不垢不凈。本心自性猶如水性,微細(xì)的、美好的幻想,猶如水上的浮塵,輕輕地隨流漂去;粗重的、濁惡的情欲,猶如水中的沉淀,深深地沉淀下來(lái)。但是能知能覺(jué)的本心,卻始終不變。由此體會(huì)水性,可以領(lǐng)悟到本心的實(shí)相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢(mèng)幻,就能領(lǐng)悟到本心的實(shí)際。跋陀婆羅因?yàn)槲⒚畹母杏|,明白了本心如水的道理,而得到佛的法要。佛問(wèn)眾菩薩修什么方法才能圓滿通達(dá)佛的果地,跋陀婆羅遂認(rèn)為從微妙感觸作用去體會(huì),乃是最上乘的妙法。此段經(jīng)文被列入《碧巖錄》第78則:

　　古有十六開(kāi)士,于浴僧時(shí)隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會(huì)?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得。

　　為什么菩薩在入浴時(shí)會(huì)感悟妙觸,住于佛地,而一般的人雖然也“入浴”,也一樣的“觸”,卻不能了悟?這是因?yàn)槭廊?ldquo;皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這里,洗亦無(wú)所得,觸亦無(wú)所得,水因亦無(wú)所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個(gè)里直下見(jiàn)得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦觸,還見(jiàn)妙處么?玄沙過(guò)嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是妙觸?” 圓悟語(yǔ)按:本書(shū)闡釋《碧巖錄》部分,凡括號(hào)內(nèi)僅標(biāo)“圓悟語(yǔ)”者,均為圓悟在《碧巖錄》該則中的評(píng)論。 玄沙欲遍歷諸方,參尋知識(shí),攜囊出嶺,筑著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來(lái)?”便折回。雪峰問(wèn)他為什么不遍參去,玄沙說(shuō):“達(dá)摩不來(lái)東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠返回心靈故鄉(xiāng),正是得益于一觸,故禪林詠為: “釣魚(yú)船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉(xiāng)。應(yīng)笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。” 《頌古》卷31本覺(jué)一頌如果能對(duì)妙觸有靈活的體會(huì),雖不必入浴,也可于一毫端上現(xiàn)寶王剎,向微塵里轉(zhuǎn)大*輪,一處透得,千處萬(wàn)處一時(shí)透。一切處都是觀音入理之門(mén)。雪竇頌古,教人從“妙觸”里頭會(huì)取其中的道理,免得被經(jīng)教束縛得半醉半醒,而要當(dāng)下灑灑落落:

　　了事衲僧消一個(gè),長(zhǎng)連床上展腳臥。夢(mèng)中曾說(shuō)悟圓通,香水洗來(lái)驀面唾。

　　“了事衲僧消一個(gè)”,眼光明澈、機(jī)鋒敏利的禪僧,只要一個(gè)就夠了。既然已經(jīng)了事,就可以“長(zhǎng)連床上展腳臥”,這是因?yàn)?ldquo;明明無(wú)悟法,悟了卻迷人。長(zhǎng)舒兩腳睡,無(wú)偽亦無(wú)真”《五燈》卷5《善會(huì)》。徹底了悟的人,連悟的境界都不存在,有一個(gè)悟的境界,就已經(jīng)著相。所以胸中無(wú)一事,饑來(lái)吃飯困來(lái)眠。“夢(mèng)中曾說(shuō)悟圓通,香水洗來(lái)驀面唾。”雪竇認(rèn)為,說(shuō)入浴悟得妙觸宣明,對(duì)于“了事衲僧”來(lái)說(shuō),只似夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)。當(dāng)“了事衲僧”聽(tīng)到說(shuō)什么香水洗浴悟圓通時(shí),會(huì)猛地向他唾一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。

　　《碧巖錄》第94則:

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“吾不見(jiàn)時(shí),何不見(jiàn)吾不見(jiàn)之處?若見(jiàn)不見(jiàn),自然非彼不見(jiàn)之相。若不見(jiàn)吾不見(jiàn)之地,自然非物,云何非汝?”

　　公案所引的經(jīng)文,出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2。意思是當(dāng)“我”不起看的作用時(shí),你就見(jiàn)不到這個(gè)看不見(jiàn)的自性;如果可以見(jiàn)到這個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性,則你所見(jiàn)的并不是那個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性;如果那個(gè)能見(jiàn)的功能根本看不見(jiàn),自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,何以不是你的自性?圓悟評(píng)唱說(shuō):“若道認(rèn)‘見(jiàn)’為有物,未能拂跡。 ‘吾不見(jiàn)時(shí)’,如羚羊掛角,聲響蹤跡,氣息都絕,爾向什么處摸索?”雪竇頌云:

　　全象全牛翳不殊,從來(lái)作者共名模。如今要見(jiàn)黃頭老,剎剎塵塵在半途。

　　“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山見(jiàn)人問(wèn)禪問(wèn)道,便作了一個(gè) ○圓相,于中書(shū)“牛”字,學(xué)人問(wèn)其意旨,仰山說(shuō):“我且問(wèn)爾,諸方老宿,于爾身上,指出那個(gè)是爾佛性,為復(fù)語(yǔ)的是,默的是?莫是不語(yǔ)不默的是?為復(fù)總是,為復(fù)總不是?爾若認(rèn)語(yǔ)的是,如盲人摸著象尾;若認(rèn)默的是,如盲人摸著象耳;若認(rèn)不語(yǔ)不默的是,如盲人摸著象鼻;若道物物都是,如盲人摸著象四足;若道總不是,拋本象落在空中。如是眾盲所見(jiàn),只于象上名邈差別。爾要好,切莫摸象,莫道見(jiàn)覺(jué)是,亦莫道不是。”“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛,開(kāi)始時(shí)所見(jiàn)無(wú)非全牛,后來(lái)又未嘗見(jiàn)全牛,游刃自在,頭角蹄肉,一時(shí)自解。如此十九年,其刃利若新發(fā)于硎。觀象而得全象、解牛而見(jiàn)全牛,需要極高的悟性。雪竇卻認(rèn)為,縱使有全象全牛的高深悟境,與眼中翳并無(wú)區(qū)別。因?yàn)閷?duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》這段經(jīng)文,“從來(lái)作者共名模”,縱是修為極高的禪林大德,也摸索不著。對(duì)此段經(jīng)文的要旨,不論是迦葉,還是西天東土祖師,天下名禪耆宿,都只是“名模”。 “如今要見(jiàn)黃頭老,剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見(jiàn)到佛祖真意,縱使有“一塵一佛國(guó),一葉一釋迦”《明覺(jué)語(yǔ)錄》卷2的高深奇妙的了悟之境,也只是在半途,還沒(méi)有入門(mén)�？梢�(jiàn)此段經(jīng)文的微旨妙義,實(shí)在不可以智知,不可以識(shí)識(shí)。

　　《碧巖錄》第89則“云巖摸枕”:

　　云巖問(wèn)道吾:“大悲菩薩,用許多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”巖云:“我會(huì)也。”吾云:“作么生會(huì)?”巖云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太殺道,只道得八成。”巖云:“師兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”《碧巖錄》第89則。按:《五燈會(huì)元》卷5《曇晟》作道吾問(wèn)云巖。

　　觀世音菩薩,有千手千眼,但并沒(méi)有劃分著這些手眼來(lái)應(yīng)接眾生,將它們一部分一部分地使用。他運(yùn)用這些手眼,好像我們?cè)谝拱肫饋?lái)忘記了手眼,在無(wú)我無(wú)心的直覺(jué)中摸枕頭似的,不是有意的想著用這只手來(lái)摸那只眼來(lái)看,而是任運(yùn)自在地使用著千手千眼。答語(yǔ)“遍身是手眼”,意為在遍身中的任何處,都是手眼,手眼遍于整個(gè)身體。但雖然說(shuō)“遍身是手眼”,仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念,所以“只道得八成”。而“通身是手眼”,則謂“通徹全身的都是手眼,所以實(shí)際上全身盡構(gòu)成手眼的用,手眼和身體為一。……站在全身的立場(chǎng)的菩薩的手眼,是統(tǒng)一感覺(jué)的靈動(dòng)。菩薩的圓通境,禪的真實(shí)境,即在這里” 《禪學(xué)講話》第145頁(yè)。雪竇頌云:

　　遍身是,通身是,拈來(lái)猶較十萬(wàn)里。展翅鵬騰六合云,摶風(fēng)鼓蕩四溟水。是何�？馁夂錾�,那個(gè)毫厘兮未止。君不見(jiàn),網(wǎng)珠垂范影重重,棒頭手眼從何起?

　　“遍身是,通身是,拈來(lái)猶較十萬(wàn)里。”雪竇在“遍身是”、“通身是”之后下一轉(zhuǎn)語(yǔ),認(rèn)為云巖和道吾說(shuō)“遍身”或“通身”,都是五十步與百步之差,畢竟未能拈出菩薩的手眼,距離悟境不啻十萬(wàn)里。兩人的回答,即使像大鵬飛騰展翼如天地四方之云,摶風(fēng)而上鼓蕩起四方大海之水,氣勢(shì)豪邁,波瀾壯闊,但在千手千眼菩薩看來(lái),只不過(guò)像一陣灰塵揚(yáng)起,一縷微風(fēng)掠過(guò)罷了。

　　“君不見(jiàn)網(wǎng)珠垂范影重重”,帝釋天的法堂用摩尼珠綴成了一道網(wǎng)珠,每顆明珠都可以映現(xiàn)百千明珠,而百千明珠又交映在一珠當(dāng)中,重重疊疊。雪竇以網(wǎng)珠為例,說(shuō)明事事無(wú)礙法界的道理,對(duì)六相義闡發(fā)得尤為明白。所謂六相即是總別、同異、成壞,只要任舉一相,其他六相都涵蓋在內(nèi)。雪竇意謂大悲千手眼和帝網(wǎng)珠相類,如果了解帝網(wǎng)珠,就能夠證得千手千眼的境界,所以詩(shī)的末句說(shuō): “棒頭手眼從何起?”就是要學(xué)人棒頭取證喝下承當(dāng),獲得六根的解脫自在。 《從容錄》第54則天童頌:“一竅虛通,八面玲瓏。無(wú)象無(wú)私春入律,不留不礙月行空。”

　　2.身心脫落

　　本章所探討的公案,其主旨都是表達(dá)本心的超越性。上文所論及的公案和頌古,是從總體特征上表達(dá)本心的超越性。而此后所舉的各則公案和頌古,則是從各個(gè)不同的側(cè)重點(diǎn)表達(dá)本心的超越性。“身心脫落”,又作“脫落身心”,指脫卻身心的一切煩惱妄想,而進(jìn)入真空無(wú)我的自由境界,且脫落而無(wú)脫落之念。表達(dá)身心脫落之禪悟體驗(yàn)的有“體露金風(fēng)”公案及頌古�！侗處r錄》第27則:

　　僧問(wèn)云門(mén):“樹(shù)凋葉落時(shí)如何?”云門(mén)云:“體露金風(fēng)。”

　　石頭《參同契》說(shuō):“承言須會(huì)宗,勿自立規(guī)矩。”意為禪門(mén)宗師所說(shuō)的話,必有所指,要悟解其言外之意,必須掌握其宗派要旨,不可自立規(guī)矩地妄加揣度。在本則公案中,學(xué)人的問(wèn)題,看似簡(jiǎn)單隨意,實(shí)則突兀奇險(xiǎn)。汾陽(yáng)十八問(wèn)中將這種問(wèn)法叫做“辨主問(wèn)”,也叫“借事問(wèn)”。云門(mén)完全針對(duì)他的話題作答,不粘不脫,滴水不漏,堪稱箭鋒相拄。雪竇頌云:

　　問(wèn)既有宗,答亦攸同。三句可辨,一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯,長(zhǎng)天兮疏雨蒙蒙。君不見(jiàn)少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。

　　“問(wèn)既有宗,答亦攸同。”本則公案中,賓主雙方均是借樹(shù)木凋零、金風(fēng)颯颯的晚秋清景,象征消除煩惱、脫落悟心的清純心境。秋風(fēng)吹落樹(shù)木的葉片,呈現(xiàn)出光禿禿的景色,一似經(jīng)由了刻苦修行的禪者,驅(qū)散了心靈的煩惱、妄想,消除了是非善惡的分別心,而呈現(xiàn)出無(wú)心的佛心。并且,金風(fēng)不僅拂落了煩惱的枯葉,也同時(shí)將菩提涅槃之葉吹落,這才是真正的“身心脫落”之境。問(wèn)語(yǔ)是一幅鮮明秋景,答語(yǔ)是一幀天開(kāi)畫(huà)屏。

　　“三句可辨,一鏃遼空。”云門(mén)答語(yǔ),一句之中具有三句。“體露金風(fēng)”,既有自性遍在物物全真的涵蓋乾坤之意,又有把斷要津不通凡圣的截?cái)啾娏髦��?也有隨機(jī)應(yīng)變對(duì)癥下藥的隨波逐浪之意。但如果你粘著于三句,向三句中尋求云門(mén)答語(yǔ)的意旨,又好似掘地覓青天,會(huì)喪失禪悟慧命。對(duì)這句話能當(dāng)下了悟,就可透出三句外,如同一箭飛空射得很遠(yuǎn)。

　　“大野兮涼飚颯颯,長(zhǎng)天兮疏雨蒙蒙。”雪竇頌完公案后,才氣有余,又宕開(kāi)一層,截取一幅現(xiàn)量境:大野廣袤,涼風(fēng)颯颯;長(zhǎng)天一碧,疏雨蒙蒙。古今不隱藏,法法常顯露。只有融入大野涼風(fēng)長(zhǎng)天疏雨之中,將分別意識(shí)悉皆蕩除,盡情地“體露”,物我雙忘,心境一如,才能真正領(lǐng)會(huì)到云門(mén)、雪竇的深意。如果更作禪道解會(huì),就會(huì)悖離一切現(xiàn)成之境,南轅北轍。

　　“君不見(jiàn)少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。”達(dá)摩未歸印度時(shí),九年面壁,靜對(duì)熊耳,既是“樹(shù)凋葉落”,也是“體露金風(fēng)”。樹(shù)木經(jīng)秋風(fēng)吹拂,落葉滿地,呈露出絕對(duì)的本體。相對(duì)的事相歲歲枯榮,絕對(duì)的本體則亙古不變。要體證這個(gè)境界,必須將古今凡圣,乾坤大地,打成一片,才能看到云門(mén)、雪竇的用心。

　　此詩(shī)表達(dá)的仍然是本心自性的超越性:超越永恒與短暫、榮盛與衰落、煩惱與菩提。雪竇頌古,慧眼燭照而詩(shī)情濃郁,在表達(dá)對(duì)公案的獨(dú)特悟解的同時(shí),創(chuàng)造了禪定直覺(jué)意象,既有對(duì)激箭禪機(jī)蹈光躡影的描繪,又有對(duì)超越凡圣的現(xiàn)量境沉雄高古的詠嘆。妙悟徹髓,詩(shī)思賁張,堪稱融哲理與形象為一體的佳作。 《頌古》卷33佛鑒勤頌:“樹(shù)凋葉落何時(shí)節(jié),體露金風(fēng)九月天。滿目真如人不會(huì),一川風(fēng)月正□然。”亦善于描狀體露金風(fēng)一切現(xiàn)成之景;佛性泰頌:“涼風(fēng)落木楚山秋,滿樹(shù)寒蟬噪不休。紅蓼白蘋(píng)開(kāi)兩岸,不知誰(shuí)在釣魚(yú)舟。”以人自失于自然物象的靜謐之中,傳達(dá)出脫落情塵的人生感悟;白楊順頌:“金風(fēng)體露復(fù)何言,大道從來(lái)絕變遷。一葉飄空天似水,臨川人喚渡頭船。”以人在澄明背景上的雍容活動(dòng)顯示大道自為自律的運(yùn)行,皆是吟詠本則公案的佳作。

　　3.遍布乾坤

　　青青翠竹盡是法身,郁郁黃花悉是般若。自性遍布乾坤,法法不隱藏,古今常顯露。表達(dá)自性遍在的禪悟體驗(yàn)有“云門(mén)六不收”公案及頌古�！侗處r錄》第47則:

　　僧問(wèn)云門(mén):“如何是法身?”門(mén)云:“六不收。”

　　“六”指六根、六境、六識(shí)、六大、六合、六塵等佛教用以概括諸法實(shí)相的基本法數(shù)名相;“收”,是收攝包含之意。所有這些法數(shù)都是從法身顯露出來(lái)的,六根收它不得。法身不受六根門(mén)戶的局限,而能超越六根、六識(shí)的限制和六塵的障礙。因?yàn)榉ㄉ硎钦?a href="/remen/rufa.html" class="keylink" target="_blank">如法性的理體,廣如太虛,縱極三際,橫涉十方,是絕對(duì)的本體,所以六根等相對(duì)世界不能將之收攝包含。雪竇頌云:

　　一二三四五六,碧眼胡僧?dāng)?shù)不足。少林謾道付神光,卷衣又說(shuō)歸天竺。天竺茫茫何處尋,夜來(lái)卻對(duì)乳峰宿。

　　“一二三四五六,碧眼胡僧?dāng)?shù)不足。”雪竇指出,六不限定于六,說(shuō)千萬(wàn)億也可,因此縱是達(dá)摩也數(shù)不盡。法身無(wú)始無(wú)終、無(wú)量無(wú)邊,數(shù)字不能收攝,思維難以究詰。云門(mén)“六不收”顯示了法身無(wú)限的持續(xù),無(wú)限的光明,無(wú)限的自在 參《禪學(xué)講話》第137頁(yè),超越時(shí)空的束縛。但縱是這樣的悟解,必須直下領(lǐng)悟,不可陷于知性認(rèn)識(shí),否則就墜入了情識(shí)妄解的泥潭。

　　“少林謾道付神光,卷衣又說(shuō)歸天竺。”達(dá)摩祖師在少林寺把禪法托付給二祖慧可,傳說(shuō)在這之后后不久,就卷衣歸天竺去了。達(dá)摩付法慧可,入寂后葬于熊耳山下。傳說(shuō)宋云奉使西歸,在蔥嶺見(jiàn)達(dá)摩手?jǐn)y只履歸西天而去。宋云奏明朝廷,開(kāi)棺惟見(jiàn)只履。

　　“天竺茫茫何處尋,夜來(lái)卻對(duì)乳峰宿。”既然達(dá)摩已歸天竺,可是一追尋他的究竟去處,茫茫大地竟又無(wú)處可覓。而昨天夜里,達(dá)摩大師卻仿佛正對(duì)著乳峰山在打坐呢!可見(jiàn)法身遍在于一切處,一會(huì)在少林付神光,一會(huì)兒卷衣歸天竺,一會(huì)又對(duì)著乳峰打坐。處處顯露,涵蓋乾坤。

　　此詩(shī)重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之筆點(diǎn)出法身“數(shù)不足”的特征,再以神龍夭矯之筆,寫(xiě)出法身忽在少林,忽在天竺;既在天竺,又在少林的處處無(wú)身處處身特性。詩(shī)境迷離惝恍,使人對(duì)瞻之在前忽焉在后的法身,產(chǎn)生鮮明而真切的感受。

　　表達(dá)自性涵蓋乾坤的特征,還有“藥病相治”公案及頌古�！侗處r錄》第87則:

　　云門(mén)示眾云:“藥病相治,盡大地是藥,那個(gè)是自己?”

　　“盡大地是藥’,指宇宙的全體都是自性,物物全真,頭頭顯露。“‘藥病相治’,意謂藥與病乃相對(duì)之二者,轉(zhuǎn)指凡夫之相對(duì)二見(jiàn)。修行者能滅除藥與病之妄想,始為真出家。若達(dá)于滅除相對(duì)二見(jiàn)之境界時(shí),盡大地悉皆為藥;若自己能活用藥石,則盡大地悉成為自己,除自己之外,無(wú)藥可求,亦無(wú)可除之病。” 《佛光》第5344頁(yè)云門(mén)為使人證悟到此自性,以“那個(gè)是自己”作為提示,以促使學(xué)人體證世界未形成之前的無(wú)名無(wú)相的自性。深入到自性本源,俯瞰森羅萬(wàn)象,萬(wàn)象和自己也都是自性,都是藥。云門(mén)常用藥病相治話來(lái)接引學(xué)人。金鵝長(zhǎng)老一日訪雪竇,與雪竇一起參究藥病相治公案,直到次日拂曉,方覺(jué)盡善。后來(lái)雪竇作詩(shī)相送:“藥病相治見(jiàn)最難,萬(wàn)重關(guān)鎖太無(wú)端。金鵝道者來(lái)相訪,學(xué)海波瀾一夜干。”《明覺(jué)語(yǔ)錄》卷6可見(jiàn)要參透藥病相治殊非易事。雪竇頌云:

　　盡大地是藥,古今何太錯(cuò)。閉門(mén)不造車(chē),通途自寥廓。錯(cuò)錯(cuò),鼻孔遼天亦穿卻。

　　“盡大地是藥,古今何太錯(cuò)。”雪竇指出,如果僅僅把它當(dāng)作“藥”來(lái)理解,就徹頭徹尾地錯(cuò)了。云門(mén)曾說(shuō):“拄杖子是浪,許爾七縱八橫;盡大地是浪,看爾頭出頭沒(méi)。”《碧巖錄》本則引與“盡大地是藥”意旨相同。

　　“拄杖子”是本源的自性,“浪”是現(xiàn)象。體會(huì)本源自性即是現(xiàn)象“拄杖子是浪”,就能既不拘泥于現(xiàn)象,也不拘泥于本體,而得自在妙用;偏于浪的現(xiàn)象“盡大地是浪”,離卻了本體,便不得自由,墮在生滅有無(wú)中頭出頭沒(méi)。同理,“藥”是浪、是現(xiàn)象,“自己”是拄杖子、是本體。要將兩者打成一片,體用回互,方能不偏不墮,臻于圓融。

　　“閉門(mén)不造車(chē),通途自寥廓。”雪竇指出,閉門(mén)造車(chē),出門(mén)合轍,并不是什么難事。因?yàn)閷?duì)于本自圓滿、脫體現(xiàn)成的自性來(lái)說(shuō),即使閉門(mén)不造車(chē),出門(mén)也處處通達(dá),左右逢源,自在無(wú)礙。大道不是閉門(mén)冥想制造出來(lái)的抽象概念。本源自性,不須憑藉種種學(xué)問(wèn)和修行“閉門(mén)不造車(chē)”而天然純真,坦坦蕩蕩一物不立。自性的作用,一念起時(shí)三千諸佛悉起,一一具全,一一本真。

　　“錯(cuò)錯(cuò),鼻孔遼天亦穿卻。”雪竇剛露個(gè)縫隙讓人領(lǐng)會(huì),又擔(dān)心人墜于理障,遂立即予以掃除,連下兩錯(cuò):不但云門(mén)“盡大地是藥”、“那個(gè)是自己”是錯(cuò),而且連自己剛才的提示也是錯(cuò)。因?yàn)楸驹醋孕詿o(wú)名無(wú)相,說(shuō)是“藥”是“自己”,均落于第二義。因此,對(duì)那種自以為把握到自性的鼻孔遼天的識(shí)見(jiàn),也必須一索穿卻。參《禪學(xué)講話》第153～156頁(yè)

　　雪竇此詩(shī)流漾著隨說(shuō)隨掃的般若智光。先以“古今何太錯(cuò)”掃卻學(xué)人對(duì)“盡大地是藥”的粘著,再以“閉門(mén)不造車(chē),通途自寥廓”描畫(huà)出自性不可思議的圓滿自足,又擔(dān)心學(xué)人執(zhí)著于此,連下兩錯(cuò)加以掃除,以使人證入纖塵不染的澄明悟境。詩(shī)意層層轉(zhuǎn)折,跌宕多姿,顯示了作者深厚的詩(shī)學(xué)根柢。

　　4.當(dāng)機(jī)大用

　　表達(dá)自性當(dāng)機(jī)大用的,有“拄杖化龍”公案及頌古�！侗處r錄》第60則:

　　云門(mén)以拄杖示眾云:“拄杖子化為龍,吞卻乾坤了也。”

　　云門(mén)拄杖旨在闡明自性妙用,謂山河大地與自身并無(wú)差別,宇宙間的一切都是我。拄杖化龍,“個(gè)”回歸到它的根源“超個(gè)”。拄杖子吞沒(méi)了大地,十方虛空完全消失。當(dāng)“個(gè)”回歸到“超個(gè)”之中時(shí),“超個(gè)”也成為“個(gè)”而復(fù)活現(xiàn)前。沒(méi)有了自己之后,所有的物皆成了自己。色即是空,空即是色參《一日一禪》第249～250頁(yè)。參禪者心中如有一物,則山河大地皎然現(xiàn)前;心中如無(wú)一物,則乾坤萬(wàn)象纖毫不存。一塵才起,大地全收。識(shí)得一塵,便識(shí)得拄杖子。如來(lái)從前在燃燈佛處,曾布發(fā)掩泥以待燃燈佛,燃燈佛說(shuō):“這地方應(yīng)當(dāng)建一座梵剎。”當(dāng)時(shí)有位國(guó)王標(biāo)豎起一莖草說(shuō):“梵剎已建好。”《五燈》卷1《釋迦牟尼》其機(jī)用與拄杖化龍一致。雪竇頌云:

　　拄杖子,吞乾坤,徒說(shuō)桃花浪奔。燒尾者不在拿云攫霧,曝腮者何必喪膽亡魂。拈了也,聞不聞?直須灑灑落落,休更紛紛紜紜。七十二棒且輕恕,一百五十難放君。師驀拈拄杖下座,大眾一時(shí)走散

　　“拄杖子,吞乾坤”,雪竇直截了當(dāng)呈顯自性,不用“化為龍”這句話,徑說(shuō)拄杖子吞乾坤,意在使人們舍去情識(shí)妄解,顯發(fā)大機(jī)大用。“徒說(shuō)桃花浪奔”,已經(jīng)吞卻乾坤的拄杖子,不必化為龍,不用像鯉魚(yú)那樣乘著桃花浪游向禹門(mén)。 禹門(mén)有三級(jí)浪,每至三月,桃花浪漲,傳說(shuō)能逆水躍過(guò)三級(jí)浪的魚(yú),就化而為龍。

　　“燒尾者不在拿云攫霧”,鯉魚(yú)過(guò)龍門(mén)時(shí),有天火燒尾,遂騰云駕霧而去。雪竇指出,拄杖子縱化為龍,騰云攫霧,也并無(wú)希奇之處,因?yàn)槿巳硕加斜拘?都可以不必假借外力,而顯發(fā)出妙用。宗密說(shuō):“積行菩薩,曝腮鱗于龍門(mén)。” 澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》宗密序,大正藏第35冊(cè)。 意為累積萬(wàn)行的菩薩,如未能大徹大悟,就像沒(méi)有躍過(guò)龍門(mén)而在沙灘上曝腮的魚(yú)兒一樣,比喻小德小智之人不能體證華嚴(yán)境界,如同跳不過(guò)龍門(mén)的魚(yú)兒,碰得焦頭爛額黯然而退,困在死水沙灘上曝腮喘息。雪竇翻轉(zhuǎn)一層,說(shuō)即使是跳不過(guò)龍門(mén)者也不必喪膽亡魂,因?yàn)?ldquo;人人氣宇如王,自是爾千里萬(wàn)里”圓悟語(yǔ)。只要識(shí)得本心,即可撐天拄地。

　　“拈了也,聞不聞?直須灑灑落落,休更紛紛紜紜。”雪竇重下注腳,與人破除一切疑慮。詩(shī)意謂當(dāng)拈起拄杖之時(shí),宛然是蛟龍?jiān)谝鲊[一般。要聞直下便聞,如果再紛紛紜紜,擬議揣度,就失掉了安身立命的“拄杖子”,該受師家的棒打了。

　　“七十二棒且輕恕,一百五十難放君。”禪者常說(shuō):“七十二棒,翻成一百五十。”《圓悟錄》卷9灑灑落落者,一聞便透。如果斤斤計(jì)較于數(shù)目,說(shuō)七十五棒的倍數(shù)才是一百五十,就死在句下,而錯(cuò)過(guò)師家的言外之旨。雪竇化用其意,用幽默的口吻說(shuō),既然你已灑灑落落,就不必輕打七十二,而要痛打一百五!并驀地拈起拄杖下座,意在顯發(fā)自性的當(dāng)機(jī)大用。眾人一時(shí)驚散,竟沒(méi)有一人敢于承受。

　　此詩(shī)在寫(xiě)法上運(yùn)用了觸背句式:“燒尾者不在拿云攫霧,曝腮者何必喪膽亡魂”,用一正一反將得失觀念鏟卻;“七十二棒且輕恕,一百五十難放君”,用矛盾錯(cuò)謬將計(jì)較念頭鏟平。作者以散文句式入詩(shī),以短語(yǔ)相錯(cuò)綜,使頌古具有奇古蒼莽之氣,體現(xiàn)了作者灑落寫(xiě)意的襟懷。

　　表達(dá)自性當(dāng)機(jī)大用游戲三昧的,有“金牛作舞”公案及頌古�！侗處r錄》第74則:

　　金牛和尚每至齋時(shí),自將飯桶,于僧堂前作舞,呵呵大笑云:“菩薩子吃飯來(lái)。”雪竇云:“雖然如此,金牛不是好心。”僧問(wèn)長(zhǎng)慶,古人道:“菩薩子吃飯來(lái),意旨如何?”慶云:“大似因齋慶贊。”

　　古人于一天之中,念念不舍,要明心見(jiàn)性。雪竇的話,曾惹起很多人的情解,圓悟批評(píng)這些揣測(cè)是“所謂醍醐上味,為世所珍。遇斯等人,翻成毒藥”。雪竇的頌詞,用藝術(shù)手法將公案情景再現(xiàn)一遍,采取不觸不犯的方式,暗示明眼禪僧,應(yīng)于象外見(jiàn)意:

　　白云影里笑呵呵,兩手持來(lái)付與他。若是金毛獅子子,三千里外見(jiàn)誵訛。

　　“白云影里笑呵呵,兩手持來(lái)付與他。”兩句描狀出金牛作舞的自在自得情景,謂金牛的作略一似長(zhǎng)慶所說(shuō)的因齋慶贊。但金牛到底只是召呼眾人吃飯,還是別有奇特,雪竇并沒(méi)有點(diǎn)破,而是讓讀者自己去體悟。

　　“若是金毛獅子子,三千里外見(jiàn)誵訛。”雪竇指出,如果向這里領(lǐng)悟了,便是個(gè)金毛獅子般的猛利禪者,用不著金牛端著飯桶跳舞大笑。如果法眼通明,即使在三千里外,一看就知道金牛這種作略根本就是一場(chǎng)敗缺�！俄灩拧肪�13佛鑒勤頌:“堂前事事已辦,只欠開(kāi)口吃飯。一飽能忘百饑,說(shuō)甚因齋慶贊。識(shí)得當(dāng)面主人翁,眉毛決定遮雙眼。”

　　雪竇此詩(shī)用白描技法,形象地再現(xiàn)了金牛作舞的情景。為了避免知性的解說(shuō),雪竇對(duì)公案的主旨只字不提。但通過(guò)著語(yǔ),充分暗示了金牛作舞蘊(yùn)含著險(xiǎn)峻而豐富的機(jī)趣。詩(shī)的后二句與著語(yǔ)相呼應(yīng),引發(fā)起讀者的懸念。整首詩(shī)說(shuō)而不說(shuō),不說(shuō)而說(shuō),深得禪宗鏟除語(yǔ)言直指自性的神髓,活潑而蘊(yùn)藉地渲染出自性的妙用。

　　表達(dá)自性活潑妙用的還有“南山鱉鼻”公案及頌古�！侗處r錄》第22則:

　　雪峰示眾云:“南山有一條鱉鼻蛇,汝等諸人,切須好看。”長(zhǎng)慶云:“今日堂中,大小有人喪身失命。”僧舉似玄沙,玄沙云:“須是棱兄始得,雖然如此,我即不恁么。”僧云:“和尚作么生?”玄沙云:“用‘南山’作什么?” 云門(mén)以拄杖掉向雪峰面前,作怕勢(shì)。

　　雪峰與巖頭、欽山同行,三到投子,九上洞山,開(kāi)悟后在福建象骨山住持寺院,上堂示眾時(shí)常說(shuō):“如果說(shuō)起此事,它蓋天蓋地,用不著大家說(shuō)玄說(shuō)妙,說(shuō)心說(shuō)性。它是如此明白地顯露在我們面前,像熊熊燃燒著的大火,靠近它就會(huì)燒焦面門(mén);像吹毛立斷的利劍,碰上它就會(huì)喪身失命。如果起心思考度量,就會(huì)連它的邊也沾不上。”

　　與此公案相似的是百丈大蟲(chóng)公案。百丈問(wèn)黃檗從哪里來(lái),黃檗說(shuō):“大雄山下采菌子來(lái)。”百丈問(wèn):“見(jiàn)到大蟲(chóng)沒(méi)有?”黃檗便發(fā)出虎嘯之聲,百丈拈斧作出砍斫的架勢(shì),黃檗就打了百丈一巴掌,百丈笑吟吟地回寺升座說(shuō):“大雄山有一只大蟲(chóng),你們切須小心仔細(xì),老和尚我今天就被它咬了一口。”《五燈》卷4《希運(yùn)》鱉鼻、大蟲(chóng),機(jī)用相同。對(duì)雪峰的話,必須是領(lǐng)會(huì)言外言意外意才能對(duì)答得上。

　　本則公案中,雪峰的示眾雖然平淡無(wú)奇,卻足以塞斷人口,使你無(wú)計(jì)較尋思處。長(zhǎng)慶、玄沙都是他的弟子,自然懂得他的意思,能回答得恰到好處。相反,如果對(duì)答的語(yǔ)言離不開(kāi)意識(shí)的窠窟,就會(huì)在法戰(zhàn)中失敗�？宋挠小渡�請(qǐng)問(wèn)雪峰鱉鼻蛇因緣》頌說(shuō):“打鼓弄琵琶,相逢一會(huì)家。云門(mén)能合調(diào),長(zhǎng)慶解隨邪。古曲非音律,南山鱉鼻蛇。何人知妙訣,的子是玄沙。”《古尊宿》卷45《克文》 要了解長(zhǎng)慶答語(yǔ)的意思,必須有石火電光般的機(jī)鋒才行。如有絲毫的情解沒(méi)有除盡,便無(wú)法領(lǐng)悟它的要旨。

　　很多人對(duì)長(zhǎng)慶的話妄自揣度,有的說(shuō):“堂中的人一聽(tīng)到,就會(huì)喪身失命”,有的說(shuō):“本來(lái)沒(méi)有什么事,長(zhǎng)慶莫名其妙地講出這種話,是故意讓人聽(tīng)不懂”,都毫不沾邊。后來(lái)有人將長(zhǎng)慶的話告訴玄沙,玄沙說(shuō):“用南山作什么?”這句應(yīng)答有轉(zhuǎn)身的出路。云門(mén)以拄杖攛向雪峰面前作怕勢(shì),有弄蛇的手段,不犯鋒芒: “長(zhǎng)慶慧棱、玄沙師備、云門(mén)文偃皆為雪峰門(mén)下,各借鱉鼻蛇以示自身修學(xué)真理之情形。鱉鼻毒蛇,比喻為本來(lái)真面目,或指雪峰自身。長(zhǎng)慶表示全身皆體悟其威力;玄沙以蛇毒氣遍在宇內(nèi),故不必用南山,直看取其遍法界之相;云門(mén)顯示其活用,于當(dāng)下露現(xiàn)鱉鼻蛇全體。”《佛光》第4832頁(yè)雪竇喜愛(ài)云門(mén)契證雪峰的意旨,頌道:

　　象骨巖高人不到,到者須是弄蛇手。棱師備師不奈何,喪身失命有多少。韶陽(yáng)知,重?fù)懿?南北東西無(wú)處討。如今藏在乳峰前,來(lái)者一一看方便。師高聲喝云:“看腳下!”

　　“象骨巖高人不到,到者須是弄蛇手。”雪竇贊嘆住在雪峰山下象骨巖的雪峰禪師,機(jī)峰陡峻,很少有人能和他酬唱應(yīng)對(duì)。雪竇和他悟境相同,自然能同聲相應(yīng),同氣相求。對(duì)這“鱉鼻蛇”,必須是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩,反而會(huì)被蛇咬傷。五祖法演說(shuō):“要把玩這鱉鼻蛇,須是有不沖犯它的機(jī)用,向七寸上一把捏住才行。”長(zhǎng)慶、玄沙就是有這般手腳的禪者。

　　“棱師備師不奈何”,人們都說(shuō)雪竇認(rèn)為長(zhǎng)慶、玄沙奈何不了,所以獨(dú)贊云門(mén),這是不對(duì)的。殊不知三人中,并沒(méi)有誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的區(qū)別,只是領(lǐng)悟的深淺有不同而已。對(duì)到底什么是棱師、備師“不奈何”之處,雪竇引而不發(fā),啟迪讀者自己去體味。“喪身失命有多少?”此句頌詞回應(yīng)長(zhǎng)慶“今日堂中,大有人喪身失命”,謂必須具有弄蛇的手段才能明白長(zhǎng)慶之意,否則就會(huì)喪身失命。

　　“韶陽(yáng)知,重?fù)懿?rdquo;,雪竇為了突出云門(mén)的機(jī)用,強(qiáng)調(diào)說(shuō)只有云門(mén)知道鱉鼻蛇的下落,所以重新?lián)懿葑穼�。雪竇頌到這里,更作波峭說(shuō):“南北東西無(wú)處討”,波瀾驟起,突生懸念:這條鱉鼻蛇到底在什么地方,為什么到處追尋都不見(jiàn)它的蹤跡?這正是:“韶陽(yáng)本色弄蛇手,自古及今曾未有。忽然放出若星流,象骨禪翁遭一口!”《頌古》卷28正覺(jué)逸頌

　　“忽然突出拄杖頭,拋對(duì)雪峰大張口。”雪竇吟詠至此,又自己供出答案說(shuō),原來(lái)鱉鼻蛇不在別處,就在拄杖頭上,但你不能因此便向拄杖頭上思忖。云門(mén)以拄杖攛向雪峰面前作出害怕的樣子,就是將拄杖子當(dāng)作鱉鼻蛇來(lái)使用。云門(mén)曾說(shuō): “拄杖子化為龍,吞卻乾坤了,山河大地在什么地方?”雖然不過(guò)是一條拄杖子,卻有時(shí)能作龍,有時(shí)能作蛇,可見(jiàn)云門(mén)實(shí)在深得隨心所欲、變化自如的游戲三昧。

　　“大張口兮同閃電,剔起眉毛還不見(jiàn)。”雪竇有余才,承接上文之意拈出云門(mén)毒蛇說(shuō),它張開(kāi)大口,吐出毒信,如同閃電相似,若稍一尋思擬議,就會(huì)被它咬住,喪身失命。它是如此的變幻無(wú)定,轉(zhuǎn)瞬即逝。當(dāng)你感受到它的活潑妙用,想注目觀看時(shí),它又早已不知到哪里去了。雪竇頌到這里,將雪峰蛇拿來(lái)把玩,或殺或活,或呼或遣,擒縱自如,臨機(jī)應(yīng)變。

　　“如今藏在乳峰前,來(lái)者一一看方便。”雪竇再一次自供答案說(shuō),你想看看那條蛇么,它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪竇山名。長(zhǎng)慶、玄沙、云門(mén),雖然能夠弄蛇卻不能見(jiàn)蛇,所以雪竇警醒學(xué)人,好好看取目前。雪竇頌到這里,意猶未了,高聲喝道:“看腳下!”指示各人識(shí)取當(dāng)下現(xiàn)成的活潑自性。

　　此詩(shī)以鱉鼻蛇作為中心意象,以弄蛇為主線,對(duì)雪峰、長(zhǎng)慶、玄沙、云門(mén)四人的悟道情形作了精彩絕倫的再現(xiàn),并根據(jù)自己的禪悟體驗(yàn),對(duì)四人悟境的深淺作了品評(píng)。詩(shī)中強(qiáng)調(diào)“弄蛇手”的高明,指出火候不到者會(huì)喪身失命。雪竇為了啟發(fā)讀者明見(jiàn)本原心性,指出如今此蛇就藏在自己說(shuō)法的乳峰之前,讓眾人識(shí)取全機(jī)現(xiàn)前的活潑自性。此詩(shī)將自性之蛇寫(xiě)得婉若游龍,翩若驚鴻,驟如閃電,疾似飄風(fēng)。它或卷或舒,忽出忽沒(méi),神光迸現(xiàn),乍離乍合,奇譎多變,神秘惝恍。雪竇用神來(lái)之筆,把自性的妙用形容得淋漓盡致。

　　“乾坤一寶”公案及頌古也對(duì)自性妙用作了超離情識(shí)的象征�！侗處r錄》第62則:

　　云門(mén)示眾云:“乾坤之內(nèi),宇宙之間,中有一寶,秘在形山。拈燈籠向佛殿里,將三門(mén)來(lái)燈籠上。”

　　僧肇《寶藏論》:“夫天地之內(nèi),宇宙之間,中有一寶,秘在形山。識(shí)物虛照,內(nèi)外空然。寂寞離見(jiàn),其用玄玄。”普通的寶物,閉藏于山中,便不能為人所知,更不能發(fā)揮作用,而自性之寶雖然秘藏在形山五蘊(yùn)當(dāng)中,卻能鑒物觀照,發(fā)揮神妙的作用。云門(mén)借用《寶藏論》的句子來(lái)示眾,旨在點(diǎn)明自性人人具足,個(gè)個(gè)現(xiàn)成。禪宗曾說(shuō):“無(wú)明實(shí)性即佛性,幻化空身即法身。”《證道歌》 “即凡心而見(jiàn)佛。”《五燈》卷17《慧南》“形山”就是四大五蘊(yùn)。諸佛本在心頭,迷人卻偏要向外求覓。禪宗認(rèn)為,只要識(shí)得自家寶藏,即可歸家穩(wěn)坐。“佛性堂堂顯現(xiàn),住性有情難見(jiàn)。若悟眾生無(wú)我,我面何如佛面?”同上卷4《景岑》但有的參禪者執(zhí)著昭昭靈靈就是家寶,卻不能使它顯發(fā)大用,同樣達(dá)不到奇妙的境界。因此云門(mén)又慈悲為懷,再下注腳說(shuō):“拈燈籠向佛殿里,將三門(mén)來(lái)燈籠上。”“拈燈籠向佛殿里”,常情還可以測(cè)度;“將三門(mén)來(lái)燈籠上”,常情就無(wú)法測(cè)度了。“‘拈燈籠向佛殿里。’燈籠,是一寶;佛殿,表示是形山。這意味著和前句沒(méi)有什么不同。然下一句‘將三門(mén)來(lái)燈籠上’的話,這不可不看為是禪機(jī)的活躍處。原來(lái)所謂絕對(duì)法,存在于肉體中,是佛教教理所常談,自然也是究極原理的表現(xiàn),可是在這里不能認(rèn)為就是變通自在的活躍。然而現(xiàn)在云門(mén)要把這究極原理使之轉(zhuǎn)到活處,所以說(shuō)出‘將三門(mén)來(lái)燈籠上’,使用著在一般人的相對(duì)的知——情識(shí)推理上不能理解的話頭。……一寶尚不認(rèn)識(shí)的人,唯依賴著相對(duì)而生存。所以云門(mén)為要打破一切而使自在的把握到一寶的光明。”《禪學(xué)講話》第161～162頁(yè)云門(mén)的這句話把學(xué)人的情識(shí)妄想、得失是非通通打破。云門(mén)一生都在與人抽釘拔楔,雪竇很喜歡云門(mén)的機(jī)鋒,頌云:

　　看,看,古岸誰(shuí)人把釣竿?云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。

　　“看看,古岸何人把釣竿。”雪竇就云門(mén)示眾后面兩句頌出。你如果瞠目努眼來(lái)理解,就絲毫也不能領(lǐng)悟它的意旨。禪者說(shuō):“靈光獨(dú)耀,迥脫根塵。體露真常,不拘文字。心性無(wú)染,本自圓成。但離妄緣,即如如佛。”《五燈》卷3《懷�！啡绻�只是瞠眉努眼,就會(huì)窒息活潑的機(jī)用,難以脫卻根塵,所以雪竇說(shuō)云門(mén)如在古岸把釣竿相似。

　　“云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。”白云輕飄,碧波彌漫,明月照蘆花,蘆花映明月,是一個(gè)通體澄明的境界。佛心才頌:“帝網(wǎng)交羅幾萬(wàn)般,形山消殞影團(tuán)團(tuán)。拈來(lái)不是無(wú)尋處,只在乾坤宇宙間。”亦能頌出形山消殞自性遍在之境 《頌古》卷32。斷橋倫頌:“隱隱煙村聞犬吠,欲尋尋不見(jiàn)人家。忽于橋斷溪回處,流出碧桃三四花。”同上前二句詠形山之隱,后二句詠云門(mén) “將三門(mén)來(lái)燈籠上”是相對(duì)意識(shí)斷絕之處流出的禪悟之花。

　　此詩(shī)與一般頌古之作不同之處,在于脫離了與原公案的機(jī)械的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,在透徹地把握公案精髓的基礎(chǔ)上,另辟新境,創(chuàng)造了古岸把釣竿的新奇喻象,并以云徘徊水蕩漾明月蘆花相輝映的澄明景象,呈顯出意路不到的禪悟之境。高華明潔,雋永深長(zhǎng)。

　　象征自性活潑妙用的還有“透網(wǎng)金鱗”公案及頌古�！侗處r錄》第49則:

　　三圣問(wèn)雪峰:“透網(wǎng)金鱗未審以何為食?”峰云:“待汝出網(wǎng)來(lái),向汝道。” 圣云:“一千五百人善知識(shí),話頭也不識(shí)。”峰云:“老僧住持事繁。”

　　三圣是臨濟(jì)高足,遍歷禪林,諸方都以高賓相待。他提出的問(wèn)題,也很奇特。在本則公案中,“魚(yú)”喻人們的佛性、自性,“網(wǎng)”喻世間生活或精神上的種種煩惱。“透網(wǎng)金鱗”比喻從修行證悟的束縛解脫而出的境界。只有超群絕類,得大自在大受用,頂門(mén)有眼的禪者,才能叫做透網(wǎng)金鱗。三圣以剛硬的機(jī)鋒,借透網(wǎng)金鱗自比,問(wèn)雪峰用什么方法可以使自性顯露出來(lái)。雪峰是久經(jīng)沙場(chǎng)的宗師,對(duì)此只是輕輕一撥:“你的自性顯露了沒(méi)有?如果開(kāi)悟了我就給你說(shuō)。”這就出了一道難題:三圣如果說(shuō)自己沒(méi)有透網(wǎng),就有辱師門(mén);說(shuō)自己透網(wǎng)了,又犯了大忌。如果不是三圣,而是一般的禪客,聽(tīng)了這一句便會(huì)手忙腳亂,應(yīng)對(duì)不上。但三圣也非同小可,機(jī)警地避開(kāi)雪峰的鋒芒而反戈一擊:“您是叢林領(lǐng)袖,怎么連話頭也聽(tīng)不懂?”雪峰久經(jīng)沙場(chǎng),陣腳絲毫不亂,用“老僧住持事繁”巧妙地?fù)趸亓藛?wèn)題。表面上氣勢(shì)稍減,實(shí)際上乃是不著痕跡的圓熟機(jī)法。三圣雖然知道自性不可局限在小天地以內(nèi)網(wǎng),但在問(wèn)話中,仍然流露出他的意識(shí)里還有一個(gè)大小相對(duì)的空間觀念存在。殊不知法身遍布宇宙,在自性以外并沒(méi)有一個(gè)網(wǎng)。自性超絕對(duì)待,因此不能在自性之外,安立任何名相。禪宗常說(shuō)“于一毛端,立寶王幢。坐微塵里,轉(zhuǎn)大*輪”,大無(wú)大相,小無(wú)小相。如果有了大小、內(nèi)外的空間觀念,就不能開(kāi)悟。雪峰的回答,是運(yùn)用截流之機(jī)使三圣獲得超越空間的體會(huì)。 參《禪的超越性》,見(jiàn)《中國(guó)禪宗大全》第1042頁(yè)。《古尊宿》卷22《法演》:“眾中或謂雪峰與三圣宗派不同,故言不相契;或謂三圣作家,雪峰不能達(dá)其意。如斯話會(huì),有何交涉!” 在這場(chǎng)法戰(zhàn)中,三圣一攻再攻,雪峰明守暗攻,都顯示了嫻熟的斗機(jī)手段和圓熟的悟境。雪竇頌云:

　　透網(wǎng)金鱗,休云滯水。搖乾蕩坤,振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛,一聲雷震清飆起。清飆起,天上人間知幾幾?

　　“透網(wǎng)金鱗,休云滯水。”法演說(shuō)這一句已把公案的全部意思給頌出來(lái)了。既然是透網(wǎng)的金鱗,就不會(huì)困居在不流動(dòng)的死水中,必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。

　　“搖乾蕩坤,振鬣擺尾。”這是對(duì)當(dāng)時(shí)法戰(zhàn)情境的精彩再現(xiàn)。自性的作用好似透網(wǎng)金鱗,搖鬣擺尾時(shí),簡(jiǎn)直可以振蕩乾坤,翻天覆地,正可謂:“透網(wǎng)金鱗掣電機(jī),休云滯水與拖泥。雷霆一擊青霄里,傾湫何處不滂瀰!”《頌古》卷29真如喆頌

　　“千尺鯨噴洪浪飛”,頌三圣“一千五百人善知識(shí),話頭也不識(shí)”這句話,如鯨噴洪浪氣勢(shì)威猛。“一聲雷震清飆起”,頌雪峰“老僧住持事繁”,如雷震飆起大用現(xiàn)前。鼓山珪頌:“金鱗透網(wǎng)欲吞舟,一向沖波逆水流。卻被漁翁閑引釣,隨波逐浪漫悠悠。”可與此互參《頌古》卷29。頌古的意旨在于贊揚(yáng)雪峰、三圣都是宗師。對(duì)此禪林亦多有贊譽(yù),如上方益頌:“護(hù)浪挐云勢(shì)可驚,平空驟雨似盆傾。不因放卻淮河閘,九曲潮頭卒未平。”同上佛心才頌: “鯤鯨已插摩霄翼,�？酮q懸釣月鉤。不顧翻空洪浪惡,一帆風(fēng)信出鰲頭。” 同上遁庵演頌:“張猴白,李猴黑。硬如綿,軟如鐵。驀路相逢兩會(huì)家,臨濟(jì)未是白拈賊。”同上“浪級(jí)初升,云雷相送,騰躍棱棱看大用。燒尾分明度禹門(mén),華鱗未肯淹□甕。老成人,不驚眾,慣臨大敵初無(wú)恐。泛泛端如五兩輕,堆堆何啻千鈞重。高名四海復(fù)誰(shuí)同,介立八風(fēng)吹不動(dòng)。”《從容錄》第33則天童覺(jué)頌

　　“清飆起,天上人間知幾幾?”結(jié)句以金鱗透網(wǎng)時(shí)的恢弘氣象,將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境,含不盡之意于言外。

　　此詩(shī)以透網(wǎng)金鱗作為主要意象,以搖乾蕩坤,振鬣擺尾,鯨噴浪飛,雷震飆起,喻自性顯發(fā)活潑大用。詩(shī)歌氣勢(shì)雄猛,如天風(fēng)海雨撲面而來(lái),使人身臨其境,感受到金鱗透網(wǎng)的自在與通脫。

　　二、本心的迷失

　　對(duì)本心迷失的反省構(gòu)成了禪宗哲學(xué)迷失論的內(nèi)容。禪宗迷失論揭示本心擾動(dòng)、不覺(jué)、缺撼、執(zhí)著的狀況及緣由。禪宗認(rèn)為,人的本來(lái)面目清純無(wú)染,隨著自我意識(shí)的產(chǎn)生,人們逐物迷己,迷己逐物,從而導(dǎo)致了本心的迷失。禪宗公案和頌古,從各自的角度表現(xiàn)了對(duì)迷失的反省。在《頌古百則》中,表達(dá)對(duì)本心迷失思考的公案較少。這是因?yàn)槎U宗公案注重揭示本原心性的超越質(zhì)性、注重揭示頓悟成佛的不二法門(mén)、注重揭示內(nèi)證絕言的禪悟境界,而對(duì)本心為什么會(huì)迷失這樣一個(gè)學(xué)理性較強(qiáng)的問(wèn)題,則較少注意。在為數(shù)不多的與此相關(guān)涉的公案中,也僅是指出本心迷失這一事實(shí),而不過(guò)多作理性的思考。而禪之所以為禪,其特色也正在這里。

　　1.逐物迷己

　　追逐外物,從而迷失了本原心性,這是禪宗的基本看法。表達(dá)對(duì)本心迷失之反省的,有“鏡清雨滴”公案及頌古。《碧巖錄》第64則:

　　鏡清問(wèn)僧:“門(mén)外是什么聲?”僧云:“雨滴聲。”清云:“眾生顛倒,迷己逐物。”僧云:“和尚作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨如何?”清云:“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”

　　此則公案的要旨,正如圓悟所說(shuō):“衲僧家于這里透得去,于聲色堆里不妨自由,若透不得,便被聲色所拘。”禪僧亦云:“簾頭雨滴聲,歷歷太分明。若是未歸客,徒勞側(cè)耳聽(tīng)。”《頌古》卷32白楊順頌

　　在本則公案中,鏡清明明知道是“雨滴聲”,卻問(wèn)學(xué)僧是什么聲音,這種機(jī)法,如同探竿影草,旨在考驗(yàn)僧人的悟境。僧人隨著舌根轉(zhuǎn),說(shuō)是雨滴聲,可謂 “貪他蓑笠者,失卻舊茅亭”同上長(zhǎng)靈卓頌。殊不知,“軒檐水玉,原系己身”。日 道元禪師語(yǔ),轉(zhuǎn)引自《一日一禪》第215頁(yè)。 若是真正無(wú)心,臻于放棄一切妄想的省悟境界,則所聽(tīng)到的屋檐下雨滴聲就是自己,在這種境界里沒(méi)有自己與其他的對(duì)立。此時(shí),會(huì)有好像自己變成雨滴的感覺(jué),不知道是自己滴落下來(lái),還是雨水滴落下來(lái),這就是雨水與自己成為一體的世界,也就是“虛堂雨滴聲”所表現(xiàn)的世界。自己與雨滴聲合而為一,就是無(wú)心的世界。聽(tīng)到雨滴聲,并與雨滴聲合為一體,是超越經(jīng)驗(yàn)的純粹經(jīng)驗(yàn)。

　　由于僧人站在物我分離的立場(chǎng)上回答是“雨滴聲”,所以鏡清予以批評(píng)。學(xué)僧反問(wèn)鏡清如何體會(huì),鏡清說(shuō):“等到能不迷失自己的時(shí)候就會(huì)明白。”學(xué)僧仍然沒(méi)有領(lǐng)會(huì),鏡清便入泥入水,對(duì)他說(shuō):“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”——突破身心的牢籠,從這個(gè)迷惑的世界超脫出來(lái)還容易,要想使道體透脫出來(lái)就困難了。所謂使道體透脫,就是使道體從其安住的超悟之境再脫離出來(lái),重新回歸于這個(gè)聲色紛紜的現(xiàn)象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里,是絕對(duì)不可能解脫的。必須‘和光同塵’,使自己覺(jué)悟的光明柔和下來(lái),與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片,還要以最好的方法表現(xiàn)出自身的了悟境界,去教導(dǎo)人們。” 《一日一禪》第216頁(yè)雪竇頌云:

　　虛堂雨滴聲,作者難酬對(duì)。若謂曾入流,依前還不會(huì)。曾不會(huì),南山北山轉(zhuǎn)滂霈。

　　“虛堂雨滴聲”之所以使得深諳禪理的行家也難以“酬對(duì)”,是因?yàn)槿绻�你喚它作雨滴�?則是迷己逐物。但如果不喚作雨滴聲,它不是物,你又如何轉(zhuǎn)物? “若謂曾入流,依前還不會(huì)。”仍用《楞嚴(yán)經(jīng)》意旨:“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動(dòng)靜二相,了然不生。”這是《楞嚴(yán)經(jīng)》里觀世音菩薩的音聲入定法門(mén),聽(tīng)一切聲音,聽(tīng)到“入流”進(jìn)入法性之流,“亡所”所聽(tīng)的聲音聽(tīng)不見(jiàn)了,“所入既寂”,聲音寂滅了,清凈到極點(diǎn),然后,動(dòng)相一切聲音、靜相沒(méi)有聲音,了然無(wú)礙,一念不生。雪竇說(shuō),縱使到了這個(gè)境界,也仍然沒(méi)有進(jìn)入禪的大門(mén)。結(jié)句以“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,形容越來(lái)越大的雨滴聲,以及聽(tīng)雨者能所俱泯、即心即境的直覺(jué)體驗(yàn),可謂不著一字,盡得風(fēng)流。

　　雪竇此詩(shī)先以“虛堂雨滴聲,作者難酬對(duì)。若謂曾入流,依前還不會(huì)”點(diǎn)出檐前雨滴公案機(jī)鋒的陡峻,連行家也難以“酬對(duì)”。再運(yùn)用楞嚴(yán)三昧和金剛般若入詩(shī),“若謂曾入流”潛蘊(yùn)著“入流亡所”的楞嚴(yán)三昧,禪心幽秀,悟入玄微;而“依前還不會(huì)”的金剛般若,則又將之掃卻,從而使禪悟體驗(yàn)躍入新的層面,上升到絕巔至極之處,不立文字,言亡慮絕。最后用現(xiàn)量境作結(jié),提示道“曾不會(huì),南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,指出只有能所俱泯,“兩頭坐斷,兩處不分,不在這兩邊”圓悟語(yǔ),才能充分體證到“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”的現(xiàn)量情境。此時(shí),“若喚作雨聲則瞎,不喚作雨聲,喚作什么聲?到這里須是腳踏實(shí)地始得”圓悟語(yǔ)。

　　2.自昧本來(lái)

　　本來(lái)面目?jī)袈懵愠酁��?顯發(fā)著無(wú)窮妙用。由于受到了客塵的障蔽,致使人們不能認(rèn)識(shí)它,不能直下承擔(dān),使之顯發(fā)大用。象征本心迷失的,有“鹽官犀扇” 公案及頌古�！侗處r錄》第91則:

　　鹽官一日喚侍者:“與我將犀牛扇子來(lái)。”侍者云:“扇子破也。”官云: “扇子既破,還我犀牛兒來(lái)。”侍者無(wú)對(duì)。投子云:“不辭將出,恐頭角不全。” 石霜云:“若還和尚即無(wú)也。”資福畫(huà)一圓相,于中書(shū)一“牛”字。保福云: “和尚年尊,別請(qǐng)人好。”

　　禪宗時(shí)時(shí)刻刻以究明本心為念。本則公案中,鹽官以犀牛扇子作為象征,為的是讓人們看到自己的本來(lái)面目。資福在圓相中畫(huà)“牛”字,即是提示犀牛扇子系指大全自性,而非指作為實(shí)物的扇子。雪竇頌云:

　　犀牛扇子用多時(shí),問(wèn)著原來(lái)總不知。無(wú)限清風(fēng)與頭角,盡同云雨去難追。

　　“犀牛扇子用多時(shí),問(wèn)著原來(lái)總不知。”每個(gè)人都有一柄犀牛扇,在生命的時(shí)時(shí)刻刻,都仰仗其發(fā)揮作用,它是生命的本原。但當(dāng)師家詢問(wèn)它時(shí),學(xué)人卻并不知道自身本具。正如無(wú)著文喜參訪文殊所化的老翁,吃茶之際,老翁舉起玻璃盞子問(wèn):“南方還有這個(gè)么?”無(wú)著說(shuō):“沒(méi)有。”老翁問(wèn):“平常用什么吃茶?” 無(wú)著無(wú)言以對(duì)《五燈》卷9《文喜》。這兩句感嘆世人逐物迷己,只知道追尋外物,卻不知道自身本具的“犀牛扇”、“玻璃盞”。

　　“無(wú)限清風(fēng)與頭角,盡同云雨去難追。”因?yàn)槿藗儾蛔R(shí)本有的佛性,不識(shí)自性的犀牛,于一問(wèn)之時(shí)懵然不知,從而使得犀牛扇子的無(wú)限清風(fēng),隨著頭角崢嶸的犀牛一道,如同云飛雨逝般一去難追。圓悟評(píng)唱:“四個(gè)老漢恁么道,如朝云暮雨一去難追。”可備一說(shuō)。 反之,如果知道人人本有的那一柄犀牛扇,在一問(wèn)之時(shí),就用不著去管什么扇子,只須做個(gè)搖扇的動(dòng)作,就可以使人頓時(shí)感受到清風(fēng)習(xí)習(xí),宇宙清涼:“炎暑蒸人汗似湯,鹽官用底豈尋常。輕搖休問(wèn)犀牛在,拈出清風(fēng)宇宙涼。”《頌古》卷11虎丘隆頌“可憐一柄犀牛扇,謾道曾經(jīng)已破除。無(wú)限清風(fēng)隨手處,卓然頭角出寰區(qū)。”同上白云端頌

　　此詩(shī)前二句通過(guò)對(duì)公案的品鑒,表達(dá)了“百姓日用而不知”的感悟。三四句以“清風(fēng)”、“頭角”,雙綰扇子與犀牛,并將之與易逝難追的“云雨”相類比,生動(dòng)形象地傳達(dá)出對(duì)世人不識(shí)本心的惋嘆之情。