印度佛教僧俗關(guān)系的基本模式

　　印度佛教僧俗關(guān)系的基本模式

　　圣凱

　　【內(nèi)容提要】僧俗關(guān)系的模式,其理論依據(jù)是大小乘佛教的不同思想,即對(duì)“正法久住,廣度眾生”的不同強(qiáng)調(diào)、戒律的不同理解等;其定位涉及到兩大維度:一、住持佛教的重任,二、修行解脫的優(yōu)先性。在原始佛教、部派佛教時(shí)期,所有教法以出家為教導(dǎo)核心,確立“僧尊俗卑”的倫理模式,同時(shí)亦有部派提出“勝義僧”、“在家阿羅漢”等引起沖擊。大乘佛教以“廣度眾生”為實(shí)踐目標(biāo),在“僧俗平等”為基本模式,但是不同經(jīng)典系統(tǒng)亦有“尊僧”與“抑僧”的立場(chǎng)差別。

　　【關(guān)鍵詞】僧尊俗卑 僧俗平等 尊僧 抑僧

　　【作 者】哲學(xué)博士,南京大學(xué)哲學(xué)系副教授。

　　僧俗關(guān)系是佛教倫理的核心,是佛教信仰和佛教戒律的重要內(nèi)容;隨著佛教的發(fā)展,從原始佛教至大乘佛教,從印度佛教至中國佛教,僧俗關(guān)系有很大的變化。僧俗關(guān)系的確定,其倫理依據(jù)在于戒律,這是其神圣性的根源;其功能依據(jù)在于哪種關(guān)系模式,能對(duì)佛教實(shí)現(xiàn)“正法久住,廣度眾生”的偉大理想更為有利。所以,僧俗關(guān)系的模式,其理論依據(jù)是大小乘佛教的不同思想,即對(duì)“正法久住,廣度眾生”的不同強(qiáng)調(diào)、戒律的不同理解等。隨著佛教的傳播與發(fā)展,僧俗關(guān)系一直處于動(dòng)態(tài)與變化之中,隨時(shí)會(huì)出現(xiàn)一些現(xiàn)實(shí)行事中的難題。

　　一、印度早期佛教的“僧尊俗卑”模式僧俗關(guān)系的定位涉及到兩大維度:一、住持佛教的重任,二、修行解脫的優(yōu)先性。僧俗關(guān)系的差別,其早期神圣性根源于佛陀制戒的原則。在諸部律典中,皆以“正法久住”為佛陀說法度生的崇高理想,從而實(shí)現(xiàn)制戒的十大利益。如《僧祇律》卷一說:

　　有十事利益故,諸佛如來為諸弟子制戒,立說波羅提木叉法。何等十?一者攝僧故,二者極攝僧故,三者令僧安樂故,四者折伏無羞人故,五者有慚愧人得安隱住故,六者不信者令得信故,七者已信者增益信故,八者于現(xiàn)法中得漏盡故,九者未生諸漏令不生故,十者正法得久住,為諸天人開甘露施門故。[①]

　　佛教作為宗教組織,必須實(shí)現(xiàn)組織的凝聚力、教化功能、解脫功能。戒律的十大利益亦可以總結(jié)為這三方面的功能[②]:一、實(shí)現(xiàn)僧團(tuán)的組織凝聚力,即僧伽和合、安樂、清凈;二、教化功能,和樂清凈的僧伽,自能引生信心,增長(zhǎng)信心,佛法更普及地深入社會(huì);三、佛教徒依戒律能得離煩惱而解脫的圣證。所以,僧俗關(guān)系的本質(zhì)與佛陀制戒的目標(biāo)是一致的,即是要更好地發(fā)揮整體佛教的功能,讓整體佛教顯得更加和合、安樂、清凈,更加有利于佛教信仰的傳播,更加有利于佛教徒實(shí)現(xiàn)生命的提升,最后實(shí)現(xiàn)佛陀般的圓滿生命,即實(shí)現(xiàn)“正法久住,廣度眾生”的大理想。

　　(一)“僧尊俗卑”倫理模式的確立在原始佛教時(shí)期,佛教以徹底滅盡煩惱為修行解脫的目的,僧伽舍離出家,這就意味著不再承擔(dān)世間的倫理義務(wù),不涉及世間的治生產(chǎn)業(yè),以佛陀為效法的榜樣,體現(xiàn)佛教出世間的神圣性。因此僧伽身份的“端正”成為至關(guān)重要的問題,這涉及到佛教信仰的“表達(dá)力”與佛教的“生命力”問題。所以,佛陀依“梵行久住”、“正法久住”的目的,制定戒律。戒律成為佛陀“人格化”的法律,成為保證僧團(tuán)和合、安樂、清凈的源泉,亦成為僧人的行為規(guī)范與僧團(tuán)組織的運(yùn)作制度。僧伽以其“表象”、“中介”、“模范”的三大功能,成為佛教神圣性的最主要“表達(dá)”;戒律則是僧伽神圣性的“保證”;寺院成為神圣性表達(dá)的“空間”。這樣,僧伽、戒律、寺院,成為佛教作為“制度性宗教”的基本內(nèi)涵。[③]

　　但是,在家信眾始終都是佛教人口中的多數(shù),他們追求家庭的和樂與世間的成就,或者因世間營生事務(wù)而無法出家修行;所以,他們是僧伽的“護(hù)持者”與“親近者”,隨喜聽聞佛陀的教導(dǎo),并且布施與供養(yǎng)衣食等生活資具給有志于解脫理想的出家僧眾。僧伽對(duì)于在家眾來說,則是福田、模范、行動(dòng)的精神導(dǎo)師[④]。因此,在家信眾具有“人口數(shù)量”的優(yōu)先性。

　　所以,原始佛教重視“正法久住”,強(qiáng)調(diào)僧團(tuán)的宗教情操對(duì)大眾的教化作用,如《馬邑經(jīng)》中,佛陀說:“當(dāng)學(xué)如沙門法及如梵志法。學(xué)如沙門法及如梵志法已,要是真諦沙門、不虛沙門,若受衣被、飲食、床榻、湯藥及若干種諸生活具者,彼所供給,得大福,得大果,得大功德,得大廣報(bào),汝等當(dāng)學(xué)如是�！盵⑤]佛陀強(qiáng)調(diào)僧伽應(yīng)該修習(xí)沙門法,即身、口、意三業(yè)清凈,命行清凈,守護(hù)諸根,正知出入,獨(dú)住遠(yuǎn)離,斷除貪伺,心無有諍,最后“有漏、無明漏心解脫”、“生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有”。[⑥]所以,在佛陀的教法中,以出家僧眾為優(yōu)先教導(dǎo)的對(duì)象,其根本原因在于出家僧伽承擔(dān)了“住持佛法的重任”,具有“修行解脫的優(yōu)先性”,這是“僧尊俗卑”的最主要原因。因?yàn)槌黾疑�伽和合共�?聽聞與學(xué)習(xí)佛法的機(jī)會(huì)也相對(duì)多于在家眾;同時(shí),僧伽遠(yuǎn)離世間經(jīng)濟(jì)事業(yè),專心于解脫理想的實(shí)踐,能仔細(xì)憶念佛陀教導(dǎo)的重點(diǎn),對(duì)于佛法的傳承較為保守與謹(jǐn)慎。但是,在家眾受世間俗事的牽系,斷除煩惱、成就解脫較出家眾更為不容易。

　　同時(shí),佛陀時(shí)代印度宗教界各種思潮涌動(dòng),對(duì)于一般信徒來說,要真正辨別佛陀的教導(dǎo)并不是一件容易的事情。[⑦]如波斯匿王分不清楚外道異學(xué)與阿羅漢,將尼乾子(Nigantha)的離系外道、阇祇羅(Jatila)的結(jié)發(fā)外道等視為清凈阿羅漢,因此佛陀教導(dǎo):

　　且當(dāng)親近,觀其戒行。久而可知,勿速自決。審諦觀察,勿但洛莫,當(dāng)用智慧,不以不智。經(jīng)諸苦難,堪能自辯,交契計(jì)較,真?zhèn)蝿t分。見說知明,久而則知,非可卒識(shí)。當(dāng)須思惟,智慧觀察。[⑧]

　　在家信眾不僅與出家僧伽關(guān)系密切,而且亦容易受到外道異學(xué)的影響。當(dāng)他們對(duì)佛教正法不能正確理解和信受時(shí),難免會(huì)將佛法與外道異學(xué)依照自己的理解進(jìn)行調(diào)和與妥協(xié),于是對(duì)佛法解釋采取更為自由的態(tài)度。如拉莫特(Lamotte)在《印度佛教史》提到,佛教被周遭的印度教所吸收吞并,主要原因是在家信眾對(duì)于佛教正法與印度當(dāng)時(shí)外道之間取得妥協(xié)。[⑨]

　　(二)“僧事僧決”的不同理解原始佛教依佛教神圣性原則確立了“僧尊俗卑”的倫理模式,但是這其中有“僧事僧決”與“勝義僧”、“在家阿羅漢”的兩大難題。

　　“僧尊俗卑”是有條件的,即僧眾具有高尚的宗教情操,同時(shí)僧俗之間亦具有互動(dòng)的規(guī)范,充分體現(xiàn)四眾融和的精神。依律典規(guī)定,如果僧眾行為惡劣,信眾可向僧中告發(fā)。如戒經(jīng)中的“二不定法”[⑩],即“可信優(yōu)婆夷”見比丘與女人在“屏處坐”或單獨(dú)的顯露處坐,知道這是不合法的,但所犯的罪不定;“可信優(yōu)婆夷”可向僧團(tuán)告發(fā),僧團(tuán)根據(jù)優(yōu)婆夷的證辭,對(duì)比丘進(jìn)行詰問、處分。“可信優(yōu)婆夷”即是可以信賴的在家居士,是“見四真諦,不為(自)身、不為(他)人、不利而作妄語”[11]的的圣者。這是通過在家居士的協(xié)助,以維護(hù)僧團(tuán)的清凈與健全。對(duì)于惡口譏罵白衣,在白衣前毀謗三寶,不恭敬父母、婆羅門等行為惡劣的僧眾,僧團(tuán)將為他們作“遮不至白衣家羯磨”,不準(zhǔn)他們到白衣家去。[12]當(dāng)一比丘犯過,得罪白衣,僧團(tuán)承擔(dān)起教育與懲罰他的責(zé)任,并向白衣道歉。這樣,信眾有機(jī)會(huì)提出他們的投訴,同時(shí)鞭策僧眾精進(jìn)如法修持。

　　“僧事僧決”是僧團(tuán)在舉行羯磨會(huì)議時(shí)要清場(chǎng),不僅在家居士不能參加,包括未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應(yīng)離席。因?yàn)椴妓_誦戒前有舉罪或發(fā)露過失,因此未受具足戒者沒有資格參加。同時(shí),“僧事僧決”不僅是羯磨會(huì)議的形式,其最終的內(nèi)涵是僧團(tuán)內(nèi)部事務(wù)不受外力干涉。部派佛教以來,各部派對(duì)“僧事僧決”的看法各有不同。上座部強(qiáng)化僧團(tuán)的優(yōu)越性,體現(xiàn)出絕對(duì)的“僧尊俗卑”精神;強(qiáng)調(diào)“僧事僧決”與在家信徒完全無關(guān)。僧團(tuán)內(nèi)部的爭(zhēng)執(zhí)由僧團(tuán)自行設(shè)法來和合滅諍,在家人不能過問,如《十誦律》說:“不恃官,不恃白衣”[13]。

　　但是,大眾部繼承原始佛教以來四眾融和的精神,如僧團(tuán)內(nèi)部發(fā)生糾紛,《摩訶僧祇律》卷十二說:

　　當(dāng)求大德比丘共滅此事。若無大德比丘者,當(dāng)求多聞比丘。若無多聞?wù)?當(dāng)求阿練若比丘。若無阿練若比丘者,當(dāng)求大勢(shì)力優(yōu)婆塞。彼諍比丘見優(yōu)婆塞已,心生慚愧,諍事易滅。若復(fù)無此優(yōu)婆塞者,當(dāng)求于王,若大臣有勢(shì)力者。彼諍比丘見此豪勢(shì),心生敬畏,諍事易滅。[14]

　　內(nèi)部糾紛最好是僧團(tuán)內(nèi)部自己解決;但是,如果僧團(tuán)自身無力去解決,則可以求助于大勢(shì)力的優(yōu)婆塞或國王、大臣。大眾部的思想,發(fā)展到中國佛教道安強(qiáng)調(diào)“不依國主,則法事難立”,則是一脈相承。

　　(三) “勝義僧”與“在家阿羅漢”“勝義僧”、“在家阿羅漢”是對(duì)出家僧人修證解脫優(yōu)先性的挑戰(zhàn),即在家人證果后是否超越一般未證果的僧人。僧伽的定義是依律制而成立的,出家受具足戒,受到在家信徒的尊敬供養(yǎng)。但是,有些部派提出“勝義僧”的觀念,如南傳《論事》記載,方廣部以為僧伽四雙八輩是約勝義僧說,勝義僧是無漏道果。[15]《雜阿含經(jīng)》卷三十三說:

　　世尊弟子,善向、正向、直向、誠向,行隨順法,有向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢,此是四雙八輩賢圣,是名世尊弟子僧。凈戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足,所應(yīng)奉迎、承事、供養(yǎng),為良福田。[16]

　　《雜阿含經(jīng)》的觀點(diǎn)與《論事》完全相同,僧是四雙八輩賢圣僧,“念僧”就是念成就戒、定、慧、解脫、解脫智見的無漏功德者。因此,在家信徒若證得道果,也就是“賢圣僧”,這就是“勝義僧”。所以,依佛陀的律制,出家便有崇高的地位;而在實(shí)質(zhì)上,在家賢圣勝過了凡庸的出家者。這是法義與律制間的異義。[17]“勝義僧”的觀念為后來那些有大勢(shì)力或有修有學(xué)的在家居士弘法提供了一定的根據(jù),但是應(yīng)該重視“勝義僧”是強(qiáng)調(diào)證果的賢圣,而非未證果的居士。

　　“勝義僧”是從證果來顯示“俗”可能尊于“僧”;“在家阿羅漢”是否可能,則關(guān)乎在家人是否能達(dá)到究竟的解脫;如果在家居士能證阿羅漢,出家人的修行解脫優(yōu)先性則不復(fù)存在,那么“僧尊俗卑”的倫理模式就會(huì)遭遇到很大的挑戰(zhàn)。《增一阿含經(jīng)》記載:舍利弗出家后又舍戒還俗,行五欲樂;未久,又出家證得阿羅漢,于是引起梵志、居士等的譏嫌。佛陀在此經(jīng)中說:“阿羅漢者,終不還舍法服,習(xí)白衣行。”[18] 可見,證得阿羅漢者不可能會(huì)還俗,更不會(huì)過家庭生活,行五欲樂。但是,論師們對(duì)“在家阿羅漢”有不同的看法,如《大毗婆沙論》卷四十六說:

　　問:若滿七有,無佛出世,彼在家得阿羅漢耶?有說:不得,彼要出家,受余法服,得阿羅漢。有說:彼在家得阿羅漢已,后必出家受余法服。[19]

　　論中有二種說法:一、只有出家修道,才能證得阿羅漢;二、在家居士能夠證得阿羅漢,但是證果后,一定會(huì)出家受戒,不會(huì)再過俗世的生活。

　　南傳佛教《論事》(Kathavatthu)所引述的北道派(Uttarapathaka)強(qiáng)調(diào),在家人也可以證是阿羅漢,并且引用經(jīng)律中的族姓子耶舍(Yasa)、居士郁低迦(Uttika)、婆羅門青年斯特(Setu)為例,都是以在家身而得阿羅漢,可見應(yīng)有“在家阿羅漢”。[20]但是,其他部派對(duì)此進(jìn)行反駁,強(qiáng)調(diào)在家居士證阿羅漢后,會(huì)馬上出家或涅槃。如耶舍證果后,便在佛陀坐下出家受具足戒[21];《游行經(jīng)》[22]記載,外道須跋陀羅(Subhadra)是佛陀最后弟子,聽佛說法,出家受戒,證阿羅漢,便先佛滅度。所以,真正意義的“在家阿羅漢”是不可能存在[23],強(qiáng)調(diào)“在家阿羅漢”是對(duì)于一方面向往著斷煩惱得解脫,一方面又難舍五欲樂者而言,無不企盼兩者得兼。[24]

　　但是,“勝義僧”的觀念以及在家居士亦具有證阿羅漢的能力,對(duì)“僧尊俗卑”的修行解脫優(yōu)先性確實(shí)帶來很大的沖擊。大乘佛教興起后,菩薩以在家身分出現(xiàn)和“僧俗平等”的觀念可說是“勝義僧”和“在家阿羅漢”的進(jìn)一步發(fā)展。

　　二、印度大乘佛教的“僧俗平等”觀念阿毗達(dá)磨系統(tǒng)的部派佛教,其核心是對(duì)佛陀教法進(jìn)行整理、歸納以及形而上學(xué)的解讀,但是其枯燥、抽象的義學(xué)研究與在家信徒的生活過度疏離,這為大乘佛教的興起提供了最好的契機(jī)。大乘佛教的起源是一個(gè)十分復(fù)雜的問題,異說紛紜。平川彰以十善戒作為初期大乘佛教的戒學(xué),進(jìn)而說明初期大乘佛教是在家者的宗教運(yùn)動(dòng)[25];后來,國際學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一些不同的觀點(diǎn),如Gregory Schopen強(qiáng)調(diào)大乘佛教起源于傳統(tǒng)僧團(tuán)外的在森林中的禪修團(tuán)體[26],袴谷憲昭、佐佐木閑主張“傳統(tǒng)出家教團(tuán)起源說”[27]等。

　　但是,有一點(diǎn)是確定無疑的,大乘佛教與早期佛教以出家僧伽為住持方式是有所不同的,在家佛教徒逐漸地易附屬為自主、轉(zhuǎn)卑下為平等[28]。大乘佛教的僧俗倫理,是根據(jù)大乘佛教的基本精神、菩薩觀念、大乘菩薩戒等思想,從而確定“僧俗平等”的基本模式;但是,不同的大乘佛教經(jīng)典傳統(tǒng)對(duì) “僧尊俗卑”有不同的詮釋,于是在“僧俗平等”的基本模式下,便有“尊僧”、“抑僧”的不同立場(chǎng)。所以,將大乘佛教簡(jiǎn)單地理解成“居士主體論”,或者將“僧俗平等”說成“居士主導(dǎo)論”,都是對(duì)大乘佛教基本精神及菩薩戒的誤解。

　　(一)“僧俗平等”基本模式的確立依“住持佛教的重任”與“修行解脫的優(yōu)先性”兩大維度,大乘佛教對(duì)這兩大維度的理解與原始佛教、部派佛教完全不同。因?yàn)?從實(shí)現(xiàn)“正法久住,廣度眾生”的佛教理想來說,大乘佛教更加凸顯了“廣度眾生”的重要性。平川彰在總結(jié)大乘佛教的特質(zhì)時(shí),強(qiáng)調(diào)大乘佛教是自利利他、在家出家一貫的佛教。[29]但是,“僧俗平等”倫理模式的確立,與大乘佛教的基本精神、菩薩觀念是密切相關(guān)的。

　　大乘佛教以成佛為最高理想,以菩薩為實(shí)踐主體,而且菩薩不分在家、出家,這與印度早期佛教強(qiáng)調(diào)唯有出家才證阿羅漢,是有本質(zhì)的區(qū)別。這樣,在“修行解脫的優(yōu)先性”上,在家與出家是平等無差別的。

　　般若波羅蜜,是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若(一切智),是理想的究極;實(shí)現(xiàn)“住不退轉(zhuǎn)地”,是修學(xué)般若波羅蜜的當(dāng)前目標(biāo)。不退轉(zhuǎn)的菩薩,得無生法忍。所以,《般若經(jīng)》都廣說不退轉(zhuǎn)菩薩的相貌,如《小品般若經(jīng)》卷六、《大品般若經(jīng)》卷十六、等[30],從內(nèi)容上看相差不多。因?yàn)?般若波羅蜜“但屬菩薩”,信解不離般若波羅蜜,是不退轉(zhuǎn)為二乘的根本方便。依《小品般若經(jīng)》,概括不退轉(zhuǎn)菩薩的相貌與實(shí)踐行法,其中提到菩薩若在居家,不染著諸欲,所受諸欲,心生厭離,常懷怖畏;不以邪命非法自活,寧失身命不侵于人。強(qiáng)調(diào)在家世俗生活亦有度化眾生的利益,《大品般若經(jīng)》強(qiáng)調(diào)菩薩方便受五欲,行六波羅蜜,尤其是布施波羅蜜�！秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》說:“出家菩薩奉持八重,具足清凈,是名不退;在家菩薩奉持六重,具足清凈,亦名不退�！盵31] 在家菩薩只要具足清凈奉持在家菩薩戒“六重”,即不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不說四眾過、不酤酒,亦是不退轉(zhuǎn)位。

　　但是,在“共十地”和“不共十地”的菩薩階位中,都提到出家生活。如《般若經(jīng)》的“共十地”,四地菩薩實(shí)踐“不舍阿蘭若住處”、“少欲”、“知足”、“不舍頭陀功德”、“不舍戒”、“穢惡諸欲”、“厭世間心”、“舍一切所有”等十法,五地菩薩“遠(yuǎn)離親白衣”、“遠(yuǎn)離比丘尼”、“遠(yuǎn)離慳惜他家”、“遠(yuǎn)離無益談?wù)f”[32]等十二事。而《華嚴(yán)經(jīng)》的“不共十地”,提到四地菩薩“于彼諸佛法中,出家修道”[33],五地菩薩“于彼諸佛法中而得出家,既出家已,又更聞法”[34];可見,大乘佛教的菩薩行位本身復(fù)雜性,對(duì)于出家生活的重視各有不同。

　　所以,在實(shí)踐能力與成佛的可能性上,在家菩薩與出家菩薩是相同的。同時(shí),在家菩薩與出家菩薩的實(shí)踐德目是相同的,即六度等菩薩行。而在六度中,以布施為首,般若為導(dǎo),受施的對(duì)象則從出家人擴(kuò)大到一切眾生,而且法施、無畏施也成為在家菩薩的修行法門。如《華嚴(yán)經(jīng)‧十回向品》說:

　　菩薩摩訶薩在家宅中,與妻子俱,未曾暫舍菩提之心,正念思惟薩婆若境,自度度彼,令得究竟……諸有所作,心常回向薩婆若道,系念思惟,無時(shí)舍離。為欲饒益一切眾生,安住菩提無量大愿,攝取無數(shù)廣大善根……心不戀樂一切世間,亦不染著所行之行。[35]

　　在家菩薩與一般凡夫的區(qū)別在于,在家菩薩在行菩薩道時(shí),雖然身處世俗家庭,但是不染著世俗的欲樂,而且批判與厭離世俗的價(jià)值意義。

　　同時(shí),般若波羅蜜的成就,現(xiàn)證無分別與聞思修的正分別聯(lián)系起來,即依分別入無分別,依語言文字入離語言文字,依世俗諦入勝義諦。如《大智度論》卷四十二:

　　觀、修、相應(yīng),合、入、習(xí)、住等,是皆名修行般若波羅蜜……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習(xí)等,乃至阿耨多羅三藐三菩提,總名為行。是行中分別故,初者名觀,如初始見物;日日漸學(xué),是名習(xí);與般若波羅蜜相可,是名合;隨順般若波羅蜜,名相應(yīng);通徹般若波羅蜜,是名為入;分別取相有是事,名為念;常行不息,令與相似,是名為學(xué);學(xué)已巧方便觀,知是非得失,名為思惟;以禪定心共行,名為修;得是般若波羅蜜道不失,是名住。[36]

　　在思惟與修習(xí)間有籌量分別,就是分別與尋思(推度),都是觀慧的作用;所以,思惟、修習(xí)、相應(yīng)等都是般若的修學(xué)方便,這些與早期佛教的慧學(xué)方便相同。但是,大乘佛教增加了聽聞、讀、誦、書寫、布施、供養(yǎng)等方便,這樣一般在家居士都可以信奉、實(shí)踐甚深的般若。

　　同時(shí),般若屬于三乘圣者共證。如《光贊經(jīng)》卷三說:

　　欲學(xué)聲聞地者,當(dāng)學(xué)般若波羅蜜,當(dāng)聞當(dāng)受當(dāng)持諷誦常當(dāng)思念;念欲學(xué)辟支佛地者,當(dāng)學(xué)般若波羅蜜,常聞當(dāng)受持諷誦當(dāng)常思念;欲學(xué)菩薩地者,當(dāng)學(xué)般若波羅蜜,當(dāng)聞當(dāng)受持諷誦常當(dāng)思念。所以者何?此般若波羅蜜者,廣普具足,致于三乘者,謂菩薩、聲聞、辟支佛。[37]

　　因?yàn)?從實(shí)相般若來說,三乘共證,即屬于三乘圣者;從觀照般若來說,般若智慧斷除煩惱,解脫生死,三乘圣者也是相同的。所以,后來中國佛教都判別《般若經(jīng)》為“通教三乘,但為菩薩”,充分說明般若的普遍性與特殊性。所以,從菩薩道的實(shí)踐德目與實(shí)踐能力來說,在家菩薩與出家菩薩具有一定的相同性。而且,從布施來說,在家菩薩反而具有很大的優(yōu)先性。

　　而且,從“住持佛教的重任”來說,原始佛教、部派佛教傾向于出家僧伽;但是,大乘佛教時(shí)代,在家信徒亦具有說法、住持教團(tuán)的作用,這樣僧俗二眾都平等地具備了住持佛教的功能。印順概括了《般若經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》、《阿阇世王經(jīng)》等幾十部經(jīng)典,指出初期大乘的傳宏者,多數(shù)是比丘,也有少數(shù)的在家人。[38]在大乘經(jīng)典中,以“善男子、善女人”為信受大乘佛法者的通稱;而在大眾部和法藏部,則以發(fā)愿受具足戒者為“善男子”。[39]

　　問曰:余處皆言菩薩摩訶薩,今何以言善男子、善女人?答曰:先說實(shí)相智慧難受,以能受故,則是菩薩摩訶薩。今說供養(yǎng)受持讀誦等,雜說故得稱善男子善女人。復(fù)次經(jīng)中說,女人有五礙,不得作釋提桓因、梵王、魔王、轉(zhuǎn)輪圣王、佛,聞是五礙不得作佛,女人心退,不能發(fā)意;或有說法者,不為女人說佛道。是故佛此間說善男子善女人,女人可得作佛,非不轉(zhuǎn)女身也。[40]

　　《大智度論》強(qiáng)調(diào),“菩薩”是六波羅蜜的修行者、般若智慧的實(shí)踐者,這是理想的大乘修行者;而“善男子、善女人”亦是大乘修行者,是修習(xí)供養(yǎng)、受持、讀誦等日常修行的實(shí)踐者。而且,“善女人”進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“女人成佛”的思想。

　　信受大乘佛教的實(shí)踐者稱為“善男子、善女人”,而大乘佛教的傳宏者亦有通稱,即通于在家、出家的“法師”。《道行般若波羅蜜經(jīng)》卷四說:“若善男子、善女人為法師者,月八日、十四日、十五日說法時(shí),得功德不可復(fù)計(jì)!”[41]“法師”是大乘佛教的說法者、修道者、住持者,在《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》中經(jīng)常出現(xiàn),成為大乘佛教菩薩觀念在現(xiàn)實(shí)世間的具體活動(dòng)者。法師的原語為dharma-bhazaka,bhazaka譯為“唄”或“唄匿”,在部派佛教中,即是讀誦、歌頌或說法的比丘�！胺◣煛笔菑摹皢h匿比丘”演化而來,是佛教通俗化的主體,由“比丘法師”演化到在家人。[42]大乘佛教“法師”意義非常豐富,如《法華經(jīng)·法師品》說:“若善男子、善女人,于《法華經(jīng)》乃至一句,受持、讀、誦、解說、書寫、種種供養(yǎng)”[43],即后世所說的五種或六種法師,是指于如來滅后,作為“如來使”,擔(dān)當(dāng)正法的受持和說法的使命。但是,不能將“法師”簡(jiǎn)單理解在家人,而是指阿蘭若比丘。[44]但是,“法師”作為通稱,包含了善男子、善女人、在家、出家。[45]

　　在家人能夠成為弘法的“法師”,而且還擁有一些信徒,如《大集經(jīng)·賢護(hù)分》記載:“賢護(hù)菩薩當(dāng)于彼等五百徒眾,而作義師,說諸法要,教化慰喻,令彼歡喜�！盵46]賢護(hù)菩薩為五百位信徒的“義師”,向釋尊請(qǐng)教“般舟三昧”;《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》記載善財(cái)童子參訪的善知識(shí),一些在家善知識(shí)亦擁有信徒,如毗目瞿沙領(lǐng)徒一萬[47]。在家人能夠說法度眾,說明在家人也能夠承擔(dān)“住持佛教的重任”,已經(jīng)是大乘佛教時(shí)代的一大特色,這與原始佛教、部派佛教完全不同。

　　總之,大乘佛教的菩薩觀念是超越在家與出家,而且從修行解脫的優(yōu)先性與住持佛教的重任來說,在家菩薩與出家菩薩具有相同的能力與價(jià)值意義,這是大乘佛教“僧俗平等”的根本原因。如《大智度論》卷八十一說:

　　菩薩有二種:在家、出家。在家菩薩福德因緣故大富,大富故求佛道因緣,行諸波羅蜜,宜先行布施。何以故?既有財(cái)物,又知罪福,兼有慈悲心于眾生故,宜先行布施,隨次第因緣,行諸波羅蜜。出家菩薩以無財(cái)故,次第宜持戒、忍辱、禪定,次第所宜故名為主;除財(cái)施,余波羅蜜皆出家人所宜行。[48]

　　從六度菩薩行來說,在家菩薩先修習(xí)布施波羅蜜,出家菩薩適宜修習(xí)持戒、忍辱、禪定等波羅蜜,六度之間并無高下之分,各隨自己所宜而修習(xí)。同時(shí),菩薩分為在家、出家,眾生亦有在家、出家[49],可見僧俗二眾在解脫論意義上的平等。

　　(二)“尊僧”的立場(chǎng)在大乘佛教“僧俗平等”的基本模式下,一方面仍然繼承早期佛教“尊僧”的傳統(tǒng),在家菩薩修習(xí)出家菩薩法,這與“在家阿羅漢”有相似之處,即是“僧俗平等”基本模式上的“尊僧”立場(chǎng),代表性經(jīng)典有《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》[50]和《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》[51]等。

　　在《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》中,佛為郁伽(Ugra)長(zhǎng)者開示了三種菩薩行:在家菩薩行、出家菩薩行、在家菩薩而受出家戒行。[52]在家菩薩受持三歸、五戒、八關(guān)齋、聞法、禮佛塔等,深厭家庭生活的穢惡,愛慕出家生活,如《法鏡經(jīng)》說:“居家者,謂為居于一切眾勞,為居眾惡之念,為居眾惡之行,不化不自守,下愚凡人者為共居,與不諦人集會(huì),是故謂為家也�！盵53]同時(shí),比較在家生活與出家生活,如“在家系縛,出家解脫”、“在家貧苦,出家無苦”、“在家下賤,出家尊貴”[54]等;在家菩薩對(duì)出家比丘,恭敬供養(yǎng),經(jīng)中說:“若沙門斗諍,即當(dāng)和解;若以法諍,便當(dāng)不惜身命為作法護(hù);若比丘病困,便當(dāng)以身肉施與令差�！盵55]可見,在家菩薩行方面繼承了原始佛教、部派佛教以來“僧尊俗卑”的倫理模式,這是本經(jīng)繼承傳統(tǒng)佛教的一方面體現(xiàn)。

　　同時(shí),《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》還體現(xiàn)了大乘佛教菩薩道的精神,即在家菩薩而受出家戒行。依經(jīng)典的記載,郁伽長(zhǎng)者與九千長(zhǎng)者,從佛陀處聽聞出家戒行及出家的功德,愿求佛陀允許出家,于是佛陀同意他們的愿望,命令彌勒菩薩與一切凈菩薩,授彼等出家戒,使令出家。郁伽長(zhǎng)者便實(shí)踐出家菩薩的戒行,一、修習(xí)四圣種,即過少欲知足的生活,對(duì)于飲食、衣服、臥具,能得滿足,樂于斷惡;二、修習(xí)頭陀行,著染色衣,盡形壽乞食,盡形壽住阿練若等。所以,總結(jié)郁伽長(zhǎng)者菩薩行的殊勝,如《大寶積經(jīng)·郁伽長(zhǎng)者會(huì)》說:“是郁伽長(zhǎng)者,住在家地,是賢劫中如來應(yīng)供正遍覺出現(xiàn)于世,常在家供養(yǎng)恭敬是諸如來,護(hù)持正法,常在家中,住出家戒�！盵56]《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》則出現(xiàn)“居家菩薩在家,立出家戒法”、“居在家居,具足出家戒法”[57]等語句。

　　依“正法久住,廣度眾生”的佛教理想來說,《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》體現(xiàn)了重視“廣度眾生”的佛教理想�！洞髮毞e經(jīng)·郁伽長(zhǎng)者會(huì)》說:“是郁伽長(zhǎng)者,住在家地,是賢劫中多化眾生,非出家菩薩百劫百千劫。何以故?阿難!百千出家菩薩所有功德,不如是郁伽長(zhǎng)者所有功德�！盵58]所以,《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》是在“僧俗平等”的倫理模式上,而且表現(xiàn)出的“尊僧”立場(chǎng)。

　　持 “尊僧”的同樣立場(chǎng)還有《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》�！秲粜衅贰逢U明在家菩薩與出家菩薩的日常生活,在見到的人與事物中,都能觸類發(fā)愿——“當(dāng)愿眾生”[59],隨時(shí)不離悲愿,這是菩薩的“悲愿行”�！秲粜衅贰窂�(qiáng)調(diào)菩薩的三業(yè)清凈,具足菩薩的功德,為一切眾生所依怙,要從“以誓自要,念安世間,奉戒行愿,以立德本”[60]做起�！秲粜衅贰返膬�(nèi)容,依《菩薩本業(yè)經(jīng)》列表如下[61]:

　　菩薩

　　愿偈

　　愿行

　　在家菩薩

　　10

　　家庭的基本義務(wù):孝事父母、順敬妻子

　　在家及富有長(zhǎng)者的生活:受五欲、伎樂、瓔珞、婇女

　　住處:樓閣、房室

　　布施

　　舍在家生活

　　16

　　厭家、舍家、入佛宗廟、詣師友所、師前舍罪、脫白衣、著袈裟、剃須發(fā)、作沙門乃至受具足戒等,這是從在家到出家,完成出家志愿的過程

　　出家菩薩

　　“開門”以下

　　8

　　出家生活的概說,常在宴坐、禪觀的生活

　　“早起”以下

　　13

　　早上起床,著好袈裟,潔凈身體

　　“出門”以下

　　71

　　上午外出乞食過程的情景

　　“入水”以下

　　4

　　回寺洗浴

　　“誦讀經(jīng)偈”以下

　　9

　　下午在寺中的生活:讀經(jīng)、見佛、禮佛、旋塔、贊佛

　　“洗足”以下

　　3

　　臨睡前的生活:洗足、寢息、臥覺

　　從表中可以看出,一方面在家生活簡(jiǎn)略,出家生活詳細(xì),描述了出家的過程以及出家的一天生活;另一方面,觀察在家生活的種種過患,愿意提升和轉(zhuǎn)化世間生活,如“若上樓閣,當(dāng)愿眾生,皆升法堂,受佛諸經(jīng);身在房室,當(dāng)愿眾生,覺知惡露,無有更樂�！盵62]同時(shí),愿意在在家生活中利益一切眾生,舍去利己心。因此,《凈行品》是典型的“尊僧”立場(chǎng),出家菩薩過著原始佛教、部派佛教寺院比丘的一般生活,同時(shí)又念念為眾生而立愿。

　　(三)“抑僧”的立場(chǎng)隨著大乘佛教的流行與發(fā)展,在大乘佛教內(nèi)部亦出現(xiàn)了一種“抑僧”的傾向,即后來中國佛教判教所謂“彈偏斥小”類的經(jīng)典,這是“文殊法門”的特征之一。在“文殊法門”的經(jīng)典中,責(zé)難十大弟子,有《魔逆經(jīng)》、《離垢施女經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《須真天子經(jīng)》等,其中以《維摩詰經(jīng)》為代表性經(jīng)典。在這些經(jīng)典中對(duì)大弟子的論難,是大弟子的專長(zhǎng),即各自的“第一”,也是比丘們?nèi)粘Ｋ�行的律制生活。所�?對(duì)諸大弟子的論難,等于批判了傳統(tǒng)的聲聞佛教,引向大乘的深悟。[63]《維摩詰經(jīng)》中表現(xiàn)出“抑僧”立場(chǎng),不僅有十大弟子的論難,其中主要有“發(fā)菩提心即出家”、“比丘禮維摩詰足”等方面,從法義和事相上對(duì)聲聞佛教進(jìn)行批判。

　　原始佛教、部派佛教從“正法久住”的崇高理想出發(fā),強(qiáng)調(diào)出家人承擔(dān)了“住持佛教的重任”與具有“修行解脫的優(yōu)先性”,戒律的律制生活則為實(shí)現(xiàn)兩大維度和“正法久住”的理想提供了最根本的保障。但是,大乘佛教以“廣度眾生”為理想,從而對(duì)律制生活進(jìn)行解釋與提升,同時(shí)也對(duì)僵化的律制生活進(jìn)行批評(píng)。在《維摩詰經(jīng)》中,維摩詰與十大弟子的論難,皆為“乞食”、“宴坐”、“說法”、“持律”等律制生活[64]。如舍利弗在山林宴坐,維摩詰告訴他∶“不起滅定而現(xiàn)諸威儀,是為宴坐”[65]。在滅盡定中,能起行、住、坐、臥、揚(yáng)眉、瞬目、舉手、說話等諸威儀;維摩詰與目犍連的問難,是有關(guān)“法”的本義:離欲寂靜、遠(yuǎn)離分別、絕諸對(duì)待,強(qiáng)調(diào)“說法者無說無示,其聽法者無聞無得”[66];阿難是佛的侍者,因佛有病而去化緣牛乳,受到維摩詰的責(zé)難:“佛身無漏,諸漏已盡;佛身無為,不墮諸數(shù)。如此之身,當(dāng)有何疾?當(dāng)有何惱”[67],大眾部亦有“佛身無漏”的思想;而維摩詰與優(yōu)波離的問難,則是有關(guān)“罪”與“懺悔”,維摩詰開示了“罪性本空”與“理懺”的思想:“彼罪性不在內(nèi),不在外,不在中間”[68],這與早期佛教僧團(tuán)內(nèi)部的“作法懺”明顯不同。從維摩詰的種種責(zé)難來看,一方面是深化和提升律制生活的精神,這是內(nèi)涵的升華,也不是全盤否定[69];另一方面,是回歸到佛法重視深悟的本義,因?yàn)槁芍粕�活也是為�?shí)現(xiàn)“正法久住、廣度眾生”而制定的,從而回到大乘佛教“慧解脫”的傳統(tǒng)。

　　《維摩詰經(jīng)》有明顯的“抑僧”傾向,如維摩詰對(duì)羅睺羅說:“無利無功德,是為出家。有為法者,可說有利有功德;夫出家者為無為法,無為法中,無利無功德�！盵70]從個(gè)體生命來說,出家本身亦是追求深悟的般若智慧與證得真如無為法,實(shí)現(xiàn)生命的解脫。維摩詰強(qiáng)調(diào)出家是“無為法”與“無利無功德”,這與后來禪宗相傳達(dá)摩說梁武帝度僧、修廟“無功德”是一樣的。但是,出家是佛陀的定制,除了修行解脫的意義外,更有“住持佛教”的事相意義�！毒S摩詰經(jīng)》高揚(yáng)大乘佛教“廣度眾生”的旗幟,其意義在于通過“廣度眾生”來實(shí)現(xiàn)“正法久住”。維摩詰在開示長(zhǎng)者子時(shí)說:“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,是即出家,是即具足�！盵71]《維摩詰經(jīng)》的不二思想,可以為在家與出家不二平等提供理論依據(jù);而且從事相上來說,發(fā)菩提心,修菩薩行,便不用出家了,這與《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》等“尊僧”立場(chǎng)是完全不同的。隨著大乘佛教的發(fā)展,在家菩薩所具有“廣度眾生”的意義更加凸顯出來,所以在家菩薩的地位亦日顯重要;于是,如《維摩詰經(jīng)》等一些經(jīng)典[72]便透露出不必出家,在家菩薩也是一樣的思想。

　　同時(shí),《維摩詰經(jīng)·弟子品》中維摩詰與富樓那問難,當(dāng)時(shí)富樓那為新學(xué)比丘說法,維摩詰前來宣揚(yáng)說法的原則:“先當(dāng)入定觀此人心,然后說法”,即分別眾生根機(jī)的利鈍,然后觀機(jī)設(shè)教;而這些比丘是大乘根機(jī),富樓那為他們說小乘法,所以遭到維摩詰的批評(píng)。維摩詰于是入三昧,幫助這些比丘“自識(shí)宿命”,于是比丘豁然開悟,然后“比丘稽首禮維摩詰足”[73]。依佛教的律制,比丘肯定不得禮拜俗人,維摩詰雖然是獲不可思議解脫的在家菩薩,但是比丘禮拜維摩詰,在其他經(jīng)典是很難想象的。于是,這幾句經(jīng)文后來成為中國歷代皇帝或士大夫主張沙門禮俗的經(jīng)典依據(jù)。當(dāng)然,在玄奘譯本《說無垢稱經(jīng)》亦發(fā)現(xiàn)維摩詰稽首禮拜大迦葉的記載[74],但是支謙、鳩摩羅什譯本未見此句“稽首我足”。因此,如何理解“比丘禮維摩詰”

　　成為后來僧俗之爭(zhēng)的焦點(diǎn)。

　　三、結(jié)語

　　僧俗關(guān)系的模式,其理論依據(jù)是大小乘佛教的不同思想,即對(duì)“正法久住,廣度眾生”的不同強(qiáng)調(diào)、戒律的不同理解等;其定位涉及到兩大維度:一、住持佛教的重任,二、修行解脫的優(yōu)先性。在原始佛教、部派佛教時(shí)期,所有教法以出家為教導(dǎo)核心,出家僧伽承擔(dān)了“住持佛法的重任”,具有“修行解脫的優(yōu)先性”,從而確立“僧尊俗卑”的倫理模式。但是,大眾部在“僧事僧決”的羯磨中,強(qiáng)調(diào)在家人可以幫助解決僧團(tuán)內(nèi)部糾紛;同時(shí),南傳方廣部以無漏道果為勝義僧,在家居士證道果便為“勝義僧”;北道派以在家人亦可證阿羅漢,這些都是對(duì)“僧尊俗卑”的修行解脫優(yōu)先性帶來沖擊。

　　大乘佛教以成佛為最高理想,以菩薩為實(shí)踐主體,以“廣度眾生”為實(shí)踐目標(biāo),在家菩薩亦具足般若波羅蜜,同樣實(shí)踐六度等菩薩行,于是在家與出家同樣具有“修行解脫”的平等性;其次,信受大乘佛教的實(shí)踐者稱為“善男子、善女人”,而大乘佛教的傳宏者亦有通稱,即通于在家、出家的“法師”,在家菩薩亦同樣具有一定的說法、住持佛教的功能,成為“僧俗平等”的兩大原因。同時(shí),在“僧俗平等”的基本模式下,《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》則繼承了早期佛教“尊僧”的傳統(tǒng),觀察在家生活的種種過患,主張從在家走向出家,如郁伽長(zhǎng)者“常在家中,住出家戒”等成為典型的特征。但是,在《維摩詰經(jīng)》等經(jīng)典中,維摩詰居士與十大聲聞弟子論難,尤其是“發(fā)菩提心即出家”、“比丘禮維摩詰足”等從思想與事相上表現(xiàn)出明顯的“抑僧”思想。

　　但是,中國佛教在南北朝末年最終確立以大乘佛教為主體[75],但是中國佛教堅(jiān)持大小乘兼受,于是便造成現(xiàn)實(shí)的“僧尊俗卑”與理想上的“僧俗平等”的巨大張力;同時(shí),由于中國社會(huì)強(qiáng)大的封建宗法制度,于是“沙門禮敬王者”、孝道倫理等則又引來“俗高于僧”的現(xiàn)實(shí)壓力。所以,中國佛教兩千年的僧俗關(guān)系顯得十分復(fù)雜、動(dòng)蕩與緊張,這是其他國家佛教歷史所從未經(jīng)歷的,這其中的復(fù)雜性必須得到高度重視。

　　(責(zé)任校對(duì):妙戒)

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　　[①] 《摩訶僧祇律》卷1,《大正藏》第22冊(cè),第228頁下。

　　[②] 印順總結(jié)為“六義”和“一大理想”,見《原始佛教圣典之集成》,臺(tái)北:正聞出版社,1991年,第199-200頁。

　　[③] 圣凱《戒律對(duì)佛教神圣性的建構(gòu)與詮釋》,《中國宗教》,2009年,第4期,第64-66頁。

　　[④] Nathan Katz, Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta Piwaka Compared with the Bodhisattva and the Mahqsiddha, Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1982, p.181.

　　[⑤] 《中阿含經(jīng)》卷48,《大正藏》第1冊(cè),第724頁下。

　　[⑥] 《中阿含經(jīng)》卷48,《大正藏》第1冊(cè),第724頁下-725頁下。

　　[⑦] 呂凱文《論僧俗二眾之宗教教育——從僧俗身份的區(qū)分與宗教職能的定位談起》,《世界宗教學(xué)刊》第5期,2005年,第83頁。

　　[⑧] 《雜阿含經(jīng)》卷42,《大正藏》第2冊(cè),第305頁下-306頁上。

　　[⑨] Etienne Lamotte,trans. by Sara Webb-Boin, History of Indian Buddhism: from the origins to the saka era, Louvain-La-Neuve, Belgiu: Institut Orientaliste, 1988, p.69.

　　[⑩] 《五分律》卷4,《大正藏》第22冊(cè),第22下-23頁上。

　　[11] 《五分律》卷4,《大正藏》第22冊(cè),第23頁上。

　　[12] 《四分律》卷44,《大正藏》第22冊(cè),第892頁下-893頁上;《五分律》卷24,《大正藏》第22冊(cè),第163頁中-下;《摩訶僧祇律》卷20,《大正藏》第22冊(cè),第425頁上-426頁中;《十誦律》卷31,《大正藏》第23冊(cè),第224頁下。

　　[13] 《十誦律》卷49,《大正藏》第23冊(cè),第362頁上。

　　[14] 《摩訶僧祇律》卷12,《大正藏》第22卷,第328頁上。

　　[15] 《論事》,《南傳大藏經(jīng)》第58冊(cè),東京:大藏出版株式會(huì)社,1973年,第324-331頁。

　　[16] 《雜阿含經(jīng)》卷33,《大正藏》第2冊(cè),第238頁上。

　　[17] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》,臺(tái)北:正聞出版社,1992年,第187頁。

　　[18] 《雜阿含經(jīng)》卷33,《大正藏》第2冊(cè),第796頁中。

　　[19] 《大毗婆沙論》卷46,《大正藏》第27冊(cè),第241頁上。

　　[20] 《論事》,《南傳大藏經(jīng)》第57冊(cè),第342-344頁。印順解釋說:北道派的見解,可能是:某一地區(qū)的在家佛弟子,在精進(jìn)修行中,自覺不下于出家者,不能同意出家者優(yōu)越的舊說。這才發(fā)見在家者得阿羅漢果的事實(shí),而作出在家阿羅漢的結(jié)論。見《初期大乘佛教之起源與開展》,第186頁。

　　[21] 《五分律》卷15,《大正藏》第22冊(cè),第105頁-下;《四分律》卷32,《大正藏》第22冊(cè),第789頁下-790頁上。

　　[22] 《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷4《游行經(jīng)》,《大正藏》第1冊(cè),第25頁中。

　　[23] 許多日本學(xué)者支持“在家阿羅漢”的存在,如藤田宏達(dá):《在家阿羅漢論》,《結(jié)城教授頌壽記念:仏教思想史論集》,1964年,第51-74頁;森章司:《在家阿羅漢について》,《東洋學(xué)論叢》第26號(hào),2001年,第145-166頁。

　　[24] 如悟殷《部派佛教系列(中編)——修證篇》,臺(tái)北:法界出版社,2003年,第310-313頁。

　　[25] 平川彰《インド佛教史》(上冊(cè)),東京:春秋社,1974年,第388頁。

　　[26]見Gregory Schopen,《大乗仏教興起時(shí)代インドの僧院生活》,小谷信千代翻譯,東京:春秋社,2000年,第24-28頁;另外參考同氏Bones, Stones, and Buddhist Monks, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997; Buddhist Monks and Business Matters, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004.

　　[27]佐々木閑《インド佛教變移論——なぜ佛教は多樣化したのか》,東京:大藏出版,2000年;袴谷憲昭:《佛教教團(tuán)史論》,東京:大藏出版,2002年。

　　[28] 藍(lán)吉富《大乘經(jīng)典中之在家佛教徒的地位及其角色功能》,傅偉勛主編:《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代——佛教倫理與現(xiàn)代社會(huì)》,臺(tái)北:東大圖書公司,1990年,第50頁。

　　[29] 平川彰《大乘佛教の教理と教團(tuán)》,《平川彰著作集》第5卷,東京:春秋社,1997年,第3-5頁。

　　[30] “小品系”闡述“不退轉(zhuǎn)菩薩”的部分,如《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷6,《大正藏》第8冊(cè),第563頁以下;《大明度經(jīng)》卷4,《大正藏》第8冊(cè),第494頁中以下;《道行般若經(jīng)》卷6,《大正藏》第8冊(cè),第454頁中以下;《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五百四十九,《大正藏》第7冊(cè),第825頁下以下;《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)》卷16,《大正藏》第8冊(cè),第641頁上以下。“大品系”闡述“不退轉(zhuǎn)菩薩”的部分,如《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷16、17,《大正藏》第8冊(cè),第339頁上以下;《放光般若經(jīng)》卷12,《大正藏》第8冊(cè),第86頁上以下;《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷448、卷449,《大正藏》第7冊(cè),第260頁中以下。

　　[31] 《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷1,《大正藏》第24冊(cè),第1035頁中。

　　[32] 《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷6,《大正藏》第8冊(cè),第257頁上。

　　[33] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷36,《大正藏》第10冊(cè),第190頁中。

　　[34] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷36,《大正藏》第10冊(cè),第192頁中。

　　[35] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷25,《大正藏》第10冊(cè),第129頁下。

　　[36] 《大智度論》卷42,《大正藏》第25冊(cè),第366頁中-下。

　　[37] 《光贊經(jīng)》卷3,《大正藏》第8冊(cè),第166頁下。

　　[38] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》,第1274頁。

　　[39] 平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅰ》,《平川彰著作集》第3卷,第356-372頁。

　　[40] 《大智度論》卷56,《大正藏》第25冊(cè),第459頁上。

　　[41] 《道行般若波羅蜜經(jīng)》卷4,《大正藏》第8冊(cè),第443頁下。同樣經(jīng)文見《放光般若波羅蜜經(jīng)》卷九:“善男子、善女人為法師者,若月十四日、十五日說般若波羅蜜時(shí)……所得功德不可復(fù)計(jì)�！薄洞笳�藏》第8冊(cè),第67頁中。

　　[42] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》,第1277頁。

　　[43] 《妙法蓮華經(jīng)》卷4,《大正藏》第9冊(cè),第30頁下。

　　[44] 望月良晃《法華經(jīng)的成立史》,平川彰等著《法華思想》,林保堯譯,高雄:佛光出版社,1998年,第79-80頁。

　　[45] 伊藤瑞叡《法華菩薩道の基礎(chǔ)的研究》,京都:平樂寺書店,2004年,第569頁。

　　[46] 《大集經(jīng)》卷4,《大正藏》第13冊(cè),第886頁上。

　　[47] 《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷64,《大正藏》第8冊(cè),第345頁中。

　　[48] 《大智度論》卷81,《大正藏》第25冊(cè),第628頁中-下。

　　[49] 《大智度論》卷35云:“眾生有二種:在家、出家�！薄洞笳�藏》第25冊(cè),第317頁下。

　　[50] 現(xiàn)存譯本有三:一、后漢光和四年(181),安玄、嚴(yán)佛調(diào)共譯,名《法鏡經(jīng)》1卷;二、曹魏康僧鎧譯,名《郁伽長(zhǎng)者所問經(jīng)》,今編入《大寶積經(jīng)》卷82,或?yàn)闀x白法祖或劉宋曇摩蜜多所譯出;三、晉竺法護(hù)譯,名《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》,1卷。

　　[51] 現(xiàn)存譯本有五:一、支謙譯《菩薩本業(yè)經(jīng)·愿行品》;二、聶道真譯《諸菩薩求佛本業(yè)經(jīng)》1卷;三、佛陀跋陀羅于義熙十四年至永初二年(418-421)譯六十卷《華嚴(yán)經(jīng)》卷6《凈行品》;四、實(shí)叉難陀于證圣元年至圣歷二年(695-699)譯八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》卷14;五、藏譯《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》。

　　[52] 詳細(xì)論述見平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅱ》,《平川彰著作集》第4卷,東京:春秋社,1997年,第108-187頁。

　　[53] 《法鏡經(jīng)》,《大正藏》第12冊(cè),第17頁中。

　　[54] 《大寶積經(jīng)》卷82,《大正藏》第11冊(cè),第476頁中。

　　[55] 《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》,《大正藏》第12冊(cè),第27頁中。

　　[56] 《大寶積經(jīng)》卷82,《大正藏》第11冊(cè),第480頁上。

　　[57] 《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》,《大正藏》第12冊(cè),第30頁中。

　　[58] 《大寶積經(jīng)》卷82,《大正藏》第11冊(cè),第480頁上。

　　[59] 不同的譯本愿偈有稍微差別:支謙的譯本有134愿偈,及結(jié)偈(其他的譯本缺),共135偈;“晉譯本”為140愿偈;“唐譯本”141愿偈。聶道真譯本,作長(zhǎng)行體,與西藏的譯本相同,共133愿。

　　[60] 《菩薩本業(yè)經(jīng)》,《大正藏》第10冊(cè),第447頁中。

　　[61] 李道業(yè)依“晉譯本”的140愿偈分為在家11愿,出家時(shí)15愿,暝想、修行場(chǎng)所20愿,日常生活57愿,乞食、食事時(shí)22愿,禮拜、讀誦時(shí)15愿等。見《華嚴(yán)經(jīng)思想研究》,京都:永田文昌堂,2001年,第123-124頁。

　　[62] 《菩薩本業(yè)經(jīng)》,《大正藏》第10冊(cè),第447頁下。

　　[63] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》,第982-984頁。

　　[64] 《維摩詰經(jīng)》的資料來源中有《律藏》。見E. Lamotte:《維摩詰經(jīng)序論》(The Teaching of Vimalakirti),郭忠生譯,南投:諦觀雜志社,1990年,第121-123頁。

　　[65] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第593頁下。

　　[66] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第540頁上。

　　[67] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第542頁上。

　　[68] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第541頁中。

　　[69] 任繼愈主編《中國佛教史》(第1卷)說:“從普遍意義上說,維摩詰的出現(xiàn),標(biāo)志著大乘佛教的世俗化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)達(dá)到高潮�！俺黾摇焙汀霸诩摇钡慕缦抟驯荒�殺,甚至“在家”高于“出家”……從般若理論和宗教實(shí)踐這兩個(gè)方面把佛教的出世移到了世俗世界:它不但讓僧侶的生活世俗化,而且讓世俗人的生活僧侶化,從而把世俗社會(huì)引進(jìn)了宗教世界�！币娡瑫�,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1985年,第400-401頁。同樣的觀點(diǎn),見杜繼文:《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》(下卷),南京:江蘇人民出版社,2008年,第92頁;亦見西野翠《維摩の家族——維摩ダルプ諸經(jīng)典を踏まえて》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第57卷第1號(hào),2006年,

　　[70] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第541頁下。

　　[71] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第541頁下。

　　[72] “文殊法門”的一些經(jīng)典,如《須真天子經(jīng)》、《諸法無行經(jīng)》、《集一切福德三昧經(jīng)》、《大凈法門經(jīng)》等都有“抑僧”的思想。

　　[73] 《維摩詰所說經(jīng)》卷上,《大正藏》第14冊(cè),第541頁上。其他譯本的相應(yīng)文句,見支謙譯《佛說維摩詰經(jīng)》卷上:“即時(shí)諸比丘稽首禮維摩詰足�！薄洞笳�藏》第14冊(cè),第522頁下;玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》卷2:“即便稽首彼大士足�！薄洞笳�藏》第14冊(cè),第563頁上。

　　[74] 《說無垢稱經(jīng)》卷2,《大正藏》第14冊(cè),第562頁上。

　　[75] 圣凱《毗曇學(xué)派與南北朝佛學(xué)大乘意識(shí)的樹立》,《佛學(xué)研究》總17期,2008年,第92-97頁。