人間佛教禪修行--性廣法師訪談錄(邱敏捷)

　　人間佛教禪修行

　　性廣法師訪談錄

　　邱敏捷(臺南大學國語文學系教授)

　　一、前言

　　筆者為探討“印順學派的成立、分流與發(fā)展”(國科會專題研究計劃,NSC98–2410–H–024–015),乃于2010年4月17日(星期六)晚上6點左右,趁著參加玄奘大學宗教學系、弘誓學院主辦的第九屆“印順導師思想之理論與實踐論壇──人間佛教解與行研習營”活動,訪問釋性廣(1962–)。這是本研究案的第十六次訪談活動。

　　記得2000年2月13–19日,參與弘誓學院舉辦的“佛門基礎(chǔ)禪觀課程”。在禪修中感受到性廣法師的慈悲教導,印象特別深刻。法師也持續(xù)辦了好幾屆的禪修,嘉惠不少出家眾與在家居士。

　　性廣法師主要的著作有:《人間佛教禪法及其當代實踐》(臺北:法界出版社,2001年3月初版)、《燃燈引路──禪七開示錄》(臺北:法界出版社,2008年5月新版)、《禪觀修持與人間關(guān)懷》(臺北:法界出版社,2006年5月初版)等,并有與釋昭慧共同編著之:《成佛之道偈頌科判表》(臺北:法界出版社,1993年10月初版)、《千載沉吟──新世紀的佛教女性思維》(臺北:法界出版社,2002年4月初版),以及博士論文《天臺智顗大師圓頓止觀研究》等。

　　近年來,性廣法師對于天臺學的研究不遺余力,有精彩之作,如今天(2010年4月17日)所發(fā)表的〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文便是,故摘錄為本次訪談內(nèi)容之一。

　　二、筆者問:請法師談談學佛與出家之因緣?

　　法師答:

　　我出生于1962年。因為父親在日本教書,所以我高中畢業(yè)時,原本準備到日本去讀大學。日本的學期制度與我們不同,在臺灣等待日本入學的期間,我就在這段空檔接觸了佛教并且成就了出家的因緣。

　　我學佛的因緣,一是同學進了大學后參加佛學社,我們聚會時就會一起討論佛法。二是假日會去參訪道場,比如廣欽老和尚(1892–1986)當時住錫的土城承天禪寺,以及福慧比丘尼當時位于苑里的道場等,也拜見過兩位大德。一起研習佛法與參訪道場與大德的經(jīng)驗,也不知不覺種下了我學佛出家的因緣。

　　其中很特殊的一段因緣,是有一回我獨自去土城爬山,到承天禪寺時,已快近傍晚時分,平日游客眾多的寺院,此時靜寂無人。在大殿禮完佛之后,我信步走到偏側(cè)的祖師堂,依序禮完佛后一抬頭,才發(fā)現(xiàn)廣欽老和尚一個人坐在西單靠墻的藤椅上。老人家看到我發(fā)現(xiàn)了他,就向我招手,當時的我十九歲,可能是年紀小,見到一代大德的反應卻是嚇一跳,因為害羞,怕聽不懂老和尚的口音,所以一轉(zhuǎn)身往外就跑走了。直到出家后五、六年,一次跟隨師兄弟們到承天禪寺,才有機緣再向他老人家禮座。當?shù)搅俗鎺熖?驀然記起當年的那一幕,就趁著大家請法的空檔,問老和尚記不記得我?當時我認為那么多年前驚鴻一瞥的印象,一般人是不會留下記憶的。哪知我開口一問,老和尚卻很快速而且篤定地回答說:“記得!”這樣的答案令我相當驚訝,于是再問:“您當時向我招手,是想向我說什么?”老和尚以清澈迥然的眼光看看我,說:“想叫你出家!”這是我與一代大德一段特殊的會遇因緣,經(jīng)過了二十多年,已全然忘記,不知為何會在此受訪時又突然想起。

　　我出家的直接因緣,是當時在等待出國留學的空檔期間,曾到國小擔任代課老師,代課的學校在汐止山下。課余帶學生去汐止的大尖山爬山,學生會指著山腰中的寺院,告訴我:“那是慈航紀念堂。”

　　有一天早上,與在大學的同學約好到汐止爬山,對方卻忘記時間,來不及赴約,我就一個人上山。到了慈航紀念堂,拜完佛,見到大殿中有出家?guī)煾?初學佛時,見到出家?guī)煾?總有說不盡的景仰,也就向他問訊請安。師父與我寒暄了幾句后,就問我想不想出家?由于前幾日剛看完陳慧劍居士寫的《弘一大師傳》,也跟同學談起對出家的向往,所以就回答說:“想是想,但是由于還在讀書,而且很多事也需要再考慮�！睅煾嘎犃酥�后說:“是要慢慢來吧!”我聽到“慢慢來!”這句話觸動了我,心里驀然涌現(xiàn)許多的感懷。心里想:“到底要慢到什么時候呢?”念頭一轉(zhuǎn),當時就決定出家了。

　　我出家的道場在汐止慈航紀念堂,剃度恩師是慧妙上人(1933–1981)。出家時是20歲,世間的高等學位碩士、博士都是出家后才陸續(xù)完成的。

　　三、筆者問:請法師回顧過去親炙印順導師的歷程?有何珍貴軼事?

　　法師答:

　　我出家的道場是“慈航紀念堂”,主要是供奉慈航菩薩的肉身舍利,這是紀念慈航法師(1895–1954)的道場。

　　在法脈的傳承上,我們屬于山下“靜修禪院”,分燈自大湖法云寺,屬于覺力老和尚的法脈。當年主持靜修禪院的兩位比丘尼法師,是達心上人與玄光上人(其中玄光上人是我的師公),她們兩位一同迎請慈航法師到汐止講課。由于靜修院是女眾道場,于是在半山腰蓋了“彌勒內(nèi)院”,以護持慈航法師以及跟隨他的男眾比丘法師們。慈航法師圓寂后裝缸,經(jīng)五年之后開缸,肉身不壞,裝金身之后,才又蓋了慈航紀念堂供奉慈航法師的肉身舍利。我的師父慧妙上人當時從新竹壹同女眾佛學院畢業(yè),就回到山上協(xié)助慈航紀念堂的建設(shè)與管理。

　　我的師父慧妙法師在壹同女眾佛學院就學期間,與印順導師(以下簡稱導師)的弟子慧理法師(1939–)是同學,我們道場在思想與情感上,跟導師很親近,慈航紀念堂也收藏了《妙云集》供住眾們研讀。家?guī)熾m然讀過佛學院,但是在我出家時,她的身體已經(jīng)很不好了,所以當時我很少有親近、請教她的機會。后來,我在寺里的圖書館閱讀到《妙云集》,受到啟發(fā)。那時對導師只是私淑,自修研讀導師的書,在精神上景仰他。

　　我與導師有進一步的因緣,則是昭慧法師(1957–)的關(guān)系。當時,昭慧法師三十幾歲,我在《師子吼》雜志上讀到了她的文章,對法師義理思辨與駕馭文字的功力,留下很深刻的印象;后來又閱讀過她的《如是我思》(按:1989年初版,臺北:慈云雜志社),知道她在福嚴佛學院教書。于是在1987年的寒假,我就向住持師兄建議,禮請昭慧法師到慈航紀念堂來講課,這是我親近昭慧法師的因緣。當時昭慧法師除了在福嚴佛學院教書,寒暑假也會到能凈法師(1937–)的“妙德蘭若”與“慈航紀念堂”授課。

　　從此以后,我就開始聽她的課,向她學法。她與導師很親近,常去拜見老人家。1988年暑假,她引薦我去臺中華雨精舍拜見導師,這是我首次見到導師。后來,只要昭慧法師去拜見導師,我大部分都會跟隨她一起去。

　　我對導師一直懷著高山仰止的心情,然而面見大德,卻常又無言。而昭慧法師則能與導師做深刻的法義對談,所以每次跟隨昭慧法師前去拜見導師,都是靜默的陪坐一旁,分沾導師與昭慧法師法談的睿智與歡喜。記憶中最美好的印象,是夏天時導師會到南投寄廬避暑,昭慧法師常領(lǐng)著我去寄廬見導師。他們師生二人見面,總有說不完的法義深論、教界時態(tài),我靜默地陪坐一旁,聆聽導師與昭慧法師的法談,周遭時而響起滿山的蟬鳴,這樣的畫面與情境,一直是我難忘的。

　　四、筆者問:請法師談談接受導師思想所引發(fā)的思想轉(zhuǎn)折是什么?

　　法師答:

　　剛出家的四、五年間,很精進于念佛、拜佛;由于熱衷修行,也嘗試過斷食與苦行。在我出家?guī)啄旰?發(fā)生了香光寺大專女青年大量出家,而引起社會關(guān)切的事件,這也反應了當時臺灣佛教正慢慢地累積由弱轉(zhuǎn)強的能量。

　　雖然在出家前也曾接觸大專佛學社團,但我的學佛因緣是出家以后才開始的;初學者并沒有太多擇法的能力,而是像海綿一樣,先遇到什么就學什么。最初是阿彌陀佛的凈土思想與念佛法門,我曾全心地投入修行過幾年,可以說以念佛為主的凈土法門,陪伴了我初出家時的修行時光。后來之所以轉(zhuǎn)向?qū)�師的學說,服膺人間佛教的思想,主要是有一個契機,促使了我的反思。

　　我一個小學同學,她是天主教徒,知道我出家后,曾上山來看我。當時,她對佛教還有一些錯誤的刻板印象,像是崇拜偶像啦,逃避世間啦,沒有做慈善事業(yè)等等。當時初出家的我,并沒有太多教義與教史的知識,也以為一心念佛的凈土法門就是佛教思想與修行的全部。就向她說:“佛教認為:我們現(xiàn)在是沒有力量幫助人的,不如努力求取往生凈土,修完之后再回來幫助他人。就比如一個不會游泳的人,看到有人溺水跳下去救,還不是兩個人都滅頂�！痹圃啤�

　　話就這樣說過了,但是當時對這樣的說法,不但我的同學表示不以為然,私下,我自己也是不滿意的;于是許多的疑惑與思想沒有出路的感覺就日漸地強烈起來。早先,我從傳統(tǒng)佛教的修行方式──誦經(jīng)、念佛、拜佛與持咒等方法,也得到一些很好的身心體驗。但這些經(jīng)驗沒有次第,就是連當事人,也不知如何再三地復制,有效地檢證。后來是接觸到導師思想之后,學佛的正知見才漸漸被開啟。

　　當時受到導師思想感召的是人間佛教積極入世的精神,而也正好回應了我同學的提問,也就是“不忍圣教衰,不忍眾生苦”的大乘精神。具體的方法是,依于當時的因緣,從事護教與社會關(guān)懷等活動。

　　有關(guān)弘法的活動,是我在山上的時候,有時會有居士前來聽聞佛法。我想,大家上山不方便,不如我自己下山去講說。所以開始每周定期從汐止到臺北,與信眾一同研究佛法。所成立的弘法團體,則效法太虛大師(1889–1947)當年的愿心與事行,故取名為“弘誓協(xié)會”。開始時由我一人講授《成佛之道》中比較基礎(chǔ)的第一到第四章,到第五章〈大乘不共法〉時,則禮請昭慧法師前來講授;而《成佛之道偈頌科判表》就在這時候編制出來。致力于講經(jīng)說法的同時,在假日也會帶學員去精神病院、養(yǎng)老院、低收入戶等處,做家訪、社福的工作。這是因為受到導師“肯定佛法在人間”的思想影響,于是不再只是聚守在寺院里自修用功,而是主動投入社會,走入人群,期望佛法能撫慰苦難人心,引領(lǐng)世界思潮。

　　在護教方面,則是跟著昭慧法師的腳步,如杯葛國立藝�！八挤病睉蚯�的演出,抗議報章雜志譏毀僧尼的報導等。接連幾起的護教行動,做得轟轟烈烈,也很起勁。

　　五、筆者問:在修行觀念與作法上的轉(zhuǎn)變又是如何?

　　法師答:

　　我個人很喜歡禪修,雖然長期投入弘法衛(wèi)教的事務,然而一直沒有減少對禪修的熱愛,但是自從服膺“人間佛教”思想,就勉勵自己要實際投入利益眾生的行動;而將禪修定位為是個人的修為,就像吃飯睡覺等日常生活,應該自己安排時間調(diào)心凈念,而一切活動仍以利生事務為主。

　　導師一生的成就是在義學思想,他老人家并非不要或不重視禪修,而是他所處的是戰(zhàn)亂的時代,在那兵荒馬亂的亂離之世,能心系圣教,努力尋找興盛之方,已非常不容易了!只有社會安定、經(jīng)濟穩(wěn)定的時候,才能有更好的禪修條件。然而平常時節(jié),出家人躲在山里,不務世事,依然會給世間人打上很多問號,認為是逃塵避世。

　　到了后來,北伐、抗日、國共戰(zhàn)爭,誰又能躲避得了時代大環(huán)境的災劫?在那樣的環(huán)境,沒有什么條件談閉門修行,連弘一大師(1880–1942)都要說:“念佛不忘救國,救國不忘念佛。”導師一生的成就在義學,也很關(guān)心佛教傳到中國來為什么會變質(zhì)的問題,等到他研究印度佛教后,才明白這種改變,也是其來有自。雖然他治學的重心與成就,主要是在印度佛教,但他思思念念的還是如何振興中國佛教的方法。

　　1986年,我們成立了“佛教弘誓協(xié)會”,開始定期講授導師的《成佛之道》,這時,臺灣佛教已然默默累積了二十多年的能量,也漸漸受到了社會的重視。當時沒有刻意想過要如何讓佛教變“強”?只是認為佛教不該只是關(guān)注個人修行,所以一直追隨昭慧法師做了很多社會關(guān)懷與護教護生的事情。那段時間沒有特別去想到禪修這個領(lǐng)域,因為每日靜坐,本來就是出家人應有的定課。但是若仔細討論,則佛法修行也牽涉到解門與行門,也就是理論與實踐。在實踐的部分,比方說念佛,在學習了導師的思想之后,我就沒有特別固定于某一尊佛號名稱,記著數(shù)目去念,而是常提醒自己憶念“三寶功德”、佛陀的“五分法身功德”,這是導師思想給我的啟發(fā)。提醒自己要身心常與清凈的三寶同在,而不僅是形式上的念佛與拜佛,而更要投入弘法與護生的工作,希望以實際的行動來體念佛德,報三寶恩、眾生恩。

　　當時在繁忙法務的工作中,亦曾向幾位法師學習靜坐,并留意禪修的資訊與動態(tài)。那時教界較為風行的是泰國的阿姜查(1918–1992)、佛使比丘(1906–1993)與緬甸的馬哈希的書;臺灣也有很多人到泰國、斯里蘭卡去學習南傳的戒律與禪修,而接著就是葛印卡(1924–)的內(nèi)觀法門傳到臺灣。

　　我們一般很籠統(tǒng)地講南傳佛教或南傳禪法,其實細分的話也可以發(fā)現(xiàn)其中有許多的差異。如同藏傳、南傳佛教或歐美人士看漢傳佛教,若沒有進一步的觀察,則不能細分其中差別;如是,我們看待南傳、藏傳或日本佛教,若沒有深入,也會覺得都是一樣的。然而我們熟悉自己的環(huán)境,就知道其中尚有很多宗門、學派之間的不同。針對禪修法門而言,屬于同一南傳佛教系統(tǒng)的泰國、緬甸、斯里蘭卡等禪修法門,也是各有差異的。比如阿姜查與佛使尊者的禪法,其修行次第比較模糊,可以說是“重慧不重定”的學風。就我的所知與接觸的經(jīng)驗,在教法上,比較重視次第的是葛印卡與馬哈希的禪法。他們都依本于《阿含》的四念處,并對于觀息與觀身的方法,有較清楚的說明,并且在戒律與教法的說明上保留了原始佛教純樸的一面。其中,對于戒定慧三學,馬哈希較不重視禪定,故偏向于以剎那定而入于慧證;葛印卡雖然在說法上強調(diào)三學的均衡增上,但實際操作時,所教導學人的禪定仍停留在基礎(chǔ)的層次。

　　我接觸緬甸帕奧禪師(1934–)的因緣,是1997年的暑假,一群出家同道想結(jié)伴到緬甸去參學,也邀我同行。大家當時并沒有明確的目的地,只想到了緬甸的首都仰光,先到華人住持的寺院掛單,再各處去參訪禪修的道場。行前,我征詢昭慧法師的意見,那時不知從哪里找到一份介紹緬甸各禪修道場與方法的資料,昭慧法師與我一同閱讀里面的資料。其中有一項資料,提到了帕奧禪林的禪師能教導禪修的定慧次第,依次從色界以至于無色界禪,接著是五清凈十六階智的觀智方法。昭慧法師建議我:不要到處游走浪費時間了,就直接去帕奧禪修處參學。

　　那時候,臺灣知道帕奧禪師的人很少,我到了緬甸,沒有同其他人四處參訪道場,而是直接經(jīng)仰光到毛淡棉,進入帕奧禪林,依止帕奧禪師座下學禪。

　　我返臺之后,陸陸續(xù)續(xù)有臺灣的出家眾到緬甸的帕奧禪林修學,其中有禪修者熱心邀請帕奧禪師來臺弘法,但因為是年輕的僧侶,沒有在寺院里擔任重要職務,所以場地、人力與物資上的支援是很薄弱的。因為我是帕奧禪師在臺灣較早期的學生,他們就問我要不要加入禮請禪師蒞臺弘法的事務。由于我們一行人離開帕奧道場時,曾一同禮請禪師有機緣時來臺灣弘法,而我個人因為主持寺院,可以承擔申辦入臺手續(xù)與場地籌措的事務,也有許多學生可以幫忙,所以聽到禪師應允到臺灣來的消息,就歡喜地承擔下來。以此開端因緣,由佛教弘誓學院主辦了五屆的帕奧禪修營,帕奧禪師分別在新竹壹同寺、基隆月眉山、臺南妙心寺與弘誓學院教授禪法。

　　在緬甸禪修系統(tǒng)中,帕奧禪法是近幾十年來才漸漸傳開來的,其教法之特色是定慧境界高深、法相分別嚴謹而又階段次第分明。現(xiàn)在坊間較流傳的南傳禪法,多以觀身為入門基礎(chǔ),在定慧二學的修習上,多強調(diào)觀智的獲得;認為只有無漏慧才是解脫正途,故主張以少分的剎那定而專意投入觀智的修學。這雖然不離《雜阿含經(jīng)》的主要精神,然而相對來說,對于禪定力的均衡修學與發(fā)展,則未免薄弱。如此,則所證之觀智境相,是否能明晰肯定,則是有所疑慮的。依我的經(jīng)驗,帕奧禪法是南傳禪修系統(tǒng)中最重視三學均衡增上的,其依戒清凈得心清凈;依心清凈,得慧解脫�！靶那鍍簟本褪嵌▽W范圍,教導學人修習色界“四禪”與無色界“四空定”。即依此較深定力,轉(zhuǎn)入五蘊、六處、六界與緣起法的覺觀修行。我覺得這樣的方法是比較如實遵循《清凈道論》七清凈十六階智的修行方法。

　　帕奧禪師的禪法非常銳利而明晰,我個人在禪修的基礎(chǔ)概念與實地操作上,受到帕奧禪師很大的啟發(fā);但在整體大乘禪法精神的掌握上,則是從導師對修行的觀念與態(tài)度上,得到了最根本的指引。有關(guān)于我對導師禪學思想的體會,在寫作《人間佛教禪法及其當代實踐──印順導師禪學思想研究》一書時,已經(jīng)嘗試將這些觀念整理出來。

　　六、筆者問:導師思想是否有所不足,所以需要帕奧禪法來補充?

　　法師答:

　　我們并不認為是導師的思想有所不足,所以才去學習帕奧禪法;也不曾將帕奧禪法視為是與大乘禪法截然對立的法門。在導師的《成佛之道》中有說:“依下能起上,依上能攝下。”以禪修來說,有五乘共法、三乘共法與大乘不共法等三個不同系統(tǒng)的止觀法門;此中,五乘禪法的“依慈住凈戒,修定最為樂�！迸c三乘禪法的“能發(fā)真慧者,佛說有七依,……道同隨機異,或是淺深別,……三乘諸圣者,一味涅槃城�！倍�者同是大乘禪法的入門與基礎(chǔ)。導師的禪學思想,主要在于仰體佛陀悲心濟世的胸懷,擘劃整體大乘三昧法門,引以為入世利生的開闊正見與修行鴻圖,這是他老人家所留給我們最珍貴的思想遺產(chǎn)。

　　所以,如果將南傳的帕奧禪法視為聲聞定慧二學的代表,則闡揚大乘入世精神的人間佛教禪法,其基礎(chǔ)的定慧二學知見,就正是這三乘共學的內(nèi)容;而并沒有另辟他途,別開路徑。此一問題,在我的相關(guān)講演與論文中,都曾提及。所以,我是將帕奧禪法視為三乘共學的定慧基礎(chǔ)學門,于此基礎(chǔ)上,再進修以大悲心為主的,入深法界,得不思議解脫的大乘諸多利生三昧法門。大乘修學的精神是不厭法門深廣,凡是能利人利己者,皆當修學,故云:“法門無量誓愿學”。所以我們學習帕奧禪法,不能誤解為是導師思想的不足,故需向外取經(jīng);此一菩薩三昧涵攝聲聞定慧二法的學風,在初期大乘龍樹的《大智度論》,乃至天臺智顗(538–597)的“十乘觀法”中,都尚可見其流風遺緒。

　　再者,禪法修行,相當重視技巧的操作,需要技巧操作的知識,單只是看書,依文索驥,則語言文字有時而窮,未必能盡其意,故需要有老師親自指導。

　　我們提倡人間佛教,除了導師思想外,不是就完全排斥其他;我們采用了其他的一二法門,也并不表示就是自己的不足。再從學術(shù)思想的演變以觀,古今中外集大成的大思想家,沒有一位是完全自行創(chuàng)新,而都是兼容并蓄的。如西方蘇格拉底(469–399 B.C.)、柏拉圖(427–347 B.C.)、亞里斯多德(384–322 B.C.)三位師生,他們的學問是總結(jié)了先蘇時期哲人們的所有思想,才進一步提出理想國或理型界的主張。又如康德(1724–1804),他是總結(jié)了理性主義與經(jīng)驗主義的集其大成者。而釋迦佛陀所教導的禪定層次,也與當時印度的禪修文化有密切的關(guān)聯(lián)。又如天臺的智者大師,其圓教三種止觀中,聲聞禪法也攝為其中,在其《摩訶止觀》“十乘觀法”的“道品調(diào)適‎”中,專門講三十七道品,在“二十五方便”中更可以看到從《阿含經(jīng)》到《清凈道論》里面聲聞佛教的修行方法;而所著之《釋禪波羅蜜次第法門》,其內(nèi)容則專門討論聲聞的禪定之學,以助成天臺大乘圓頓法門的“漸次止觀”之教。

　　可見能成就為大思想家者,都同有此兼容并蓄的治學風范,其中整個學問的基底是非常廣闊而深厚的。當一個宗派走到甚么都不學,只是師心自許,閉門造車,這也未免太狹隘、太貧乏了。

　　筆者案:有關(guān)唐.智者大師《摩訶止觀》之“道品調(diào)適”,參見《大正藏》第46冊,頁87下。

　　七、筆者問:法師如何轉(zhuǎn)入天臺的研究?

　　法師答:

　　作學問可以看從哪一個角度切入。比方說大乘三要門:慈悲、信愿、智慧,導師側(cè)重于智慧與慈悲,也就是以悲入世,以智導行;而智者大師則側(cè)重于智慧與信愿,也就是以圓智啟悟,依信愿立心。此種分別,是從比較差異所得的結(jié)論;這兩個學派的止觀思想都高舉緣起性空,脫落無執(zhí)的中道智慧,只是在首發(fā)的行門內(nèi)容上,導師側(cè)重于慈悲利生的實踐,智者大師則強調(diào)以信心來堅定愿行,二者加起來則是三者具足。

　　人間佛教重視積極入世,我個人服膺人間佛教思想,是感動于它在諸多學派宗門中,特別闡揚了大乘佛法入世利人的可貴精神�！叭碎g佛教”思想肯定我人在人間修行的價值,并鼓勵我們要實際投入世間的利生事業(yè),我覺得這相當能彰顯佛法的精神,故舉揚人間佛教的勝德,其動機并不在于凸顯與其他宗派的差別而揚己抑他。

　　能被確認為一個宗派,那是后來的人對前代人的努力所做的定位。智者大師在世時尚不知道有個天臺宗,他認為自己是站在整體佛教的關(guān)懷,如何掌握諸多異說的經(jīng)論,才去分判出“藏、通、別、圓”四教與“頓、漸、秘密、不定”四法。

　　凡是佛教的大思想家,義學的大成就者,多能溯源佛教的根本思想,重視經(jīng)教傳承,熟諳各家異說而又能提出一貫而條理的理論詮釋系統(tǒng),且更能對止觀有精確的定義分疏,在實修上又有它從理論到實踐的貫通性。這是佛教大思想家,成立佛教學派所具備的因素與條件。如中觀學派的龍樹菩薩(約150–250),其代表論著,如《中論》的深觀(屬于學理),與《大智度論》的廣行(屬于實修行門)。又如瑜伽行派的無著、世親菩薩,其《瑜伽師地論》即其義理與學行的主要論著。而中國佛教在思想與實修上,同樣有此大格局、大氣勢、大成就的則非智者大師莫屬。天臺思想,無論是圓教理論還是止觀實修,他的成就皆能與印度佛教的義學大德們并列媲美。

　　我近幾年來以智顗大師的圓頓止觀為研究的重心,除了延續(xù)個人對禪修主題一貫的學問興趣之外,主要也著眼于智顗大師止觀思想的系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)上的成就是全面性的;而且與導師一樣,皆能從學理思想貫穿條理到止觀實修的法門的安立。如此,修行的學問就不再只是個人的體悟,而是建構(gòu)在佛法深廣的義學基礎(chǔ)上而創(chuàng)發(fā)的實踐綱領(lǐng)。

　　當然,中國其他如重實踐而輕教理的宗派,如凈土與禪宗,其中亦多有點滴撼動人心的指點與清空靈動的神光。我個人就非常敬仰歷代凈土與禪宗祖師大德們,從其凈靜樸質(zhì)的生命力中所透發(fā)出來的道人豐采。我曾有一個愿心,若將來時間與能力允許,也想深入研究禪宗大德的事跡與行儀,以及禪宗思想中的人間性格等面向。

　　八、筆者問:法師〈印順導師對變質(zhì)禪法之批判及對禪宗之肯定〉文云:“中國的禪者,雖稟承達摩(?–528)禪法,但是向來偏重行持,忽略教理的研究;因?qū)Ｖ亍�理入\’,終于形成了偏重理悟的中國禪宗�！�(釋昭慧、江燦騰編著:《世紀新聲——當代臺灣佛教的入世與出世之爭》,頁167)。此所謂“理入”,與達摩所言:“夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入,二是行入。”(〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉,宋.道原纂《景德傳燈錄》卷三十,《大正藏》第51冊,頁458中)是否意義不同?

　　法師答:

　　這里說的“理入”是禪者自己心中的理,是他自己的體會。由于各家禪說對于“心”中所入之“理”或有不同,故限于篇幅,只能略標“理”義。

　　九、筆者問:法師〈印順導師對變質(zhì)禪法之批判及對禪宗之肯定〉文云:“當無分別智任運現(xiàn)前時,也是能所不起的,但與從直下‘念念不著境\’的不作意(離念),而得無分別,是大大不同的�！�(釋昭慧、江燦騰編著:《世紀新聲——當代臺灣佛教的入世與出世之爭》,頁181)。這如何說明?

　　法師答:

　　這句是說明無我慧“無自性分別”與禪定力“等持無分別”之間的不同,重點在厘清并提醒切莫以無分別的禪定為無自性分別的智證。舉個日常用心的例子,比如我們現(xiàn)在是清醒的,當我們很專心在談話時,你會很特別的去意識到你自己身體的覺受嗎?不會!當專心于訪談、記錄時,是用智覺力在思擇,這是因思擇心所產(chǎn)生的忘我──忽略其他覺受。而睡著了也可以說是一種忘我──忽略其它覺受,但那不是思擇而是由于昏昧產(chǎn)生的忽略其他的狀態(tài)。所以,能入于禪定,也是一種(相似)“無我”的境界,但那種“無我”,是由于定心專注于一境,所以對于眼、耳、鼻、舌、身共起的意識不能相應,不會現(xiàn)起。那是一種與“定”相應的無分別──對其它周遭事物無所分別、不能分別的狀態(tài)。而佛法解脫慧的證入,是泯滅能所,斷除一切思擇攀緣的無分別──無自性分別,以入于無我空性的證智──無分別智相應�！�金剛經(jīng)》中常說的無相、無念、無所得,是貫通于《阿含經(jīng)》中空、無相、無愿三三昧而有的智證,這與念念一心得等持三昧力現(xiàn)起的禪定境界是天壤之別的,一個是不知分別的“無分別”定,一個是破除我執(zhí)的“無自性分別”慧,前者是定境、后者是慧證。

　　佛法修行重視的是慧證,禪宗雖以“禪”為宗派名稱,然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因為長期忽略定學,故也產(chǎn)生了面睹而不能辨識的現(xiàn)象,許多禪宗公案的表述,多有以三昧等持的無念心認作是慧證無我的智覺境。由于是訪談,我們無法在此舉出許多的文獻來加以說明。故“當無分別智任運現(xiàn)前時,也是能所不起的,但與從直下‘念念不著境\’的不作意(離念),而得無分別,是大大不同的�！边@段話,是對于混濫定境與慧證的鄭重提醒。切莫以不見相(眼根不俱起之禪定)叫“無相”,沒有念頭(定境)叫“無念”,這是定境�；劬呈请m見相而不起自性執(zhí),能知心念起伏而不住著于某一特定情況,并已進一步去執(zhí)斷惑。因此,導師強調(diào):“先得法住智,后得涅槃智�！钡姆鸱ㄕ�智修行。

　　如果從戒定慧三學依次增上來說,則定學要修到色界四禪,在《阿含經(jīng)》中,佛陀說“四禪”是根本定,也是修行觀慧最好的定力,要清楚觀察、覺照有情微細迅捷的身心組合與變化,則需要有這么強的定力。也就是要能觀色法以破極微,接著觀名法以破和合相;更從過去、現(xiàn)在、未來的三時位移中覺觀色心在依緣聚散的過程中生滅不已,其中無不變恒存之主體,唯有無自性的和合假法在依緣生滅。說到正法修行的最緊要關(guān)鍵處,在于要能破我執(zhí),也就是能斷除對此一和合假我的妄執(zhí),如此方能真正勘破生死,滅相續(xù)流。

　　佛法以“破我執(zhí)”為斷生死得解脫的根本,如共三乘而為出世間法基礎(chǔ)的聲聞禪法,其已破除我執(zhí)的圣者,當他觀察自己在三世位移中的因緣時,可以見到自己的過去世,而當觀察未來時,則可以看到自己未來延續(xù)的業(yè)力已盡滅、永斷。故證果是“自知、自作證”──自己能確定知道已經(jīng)脫離輪回。

　　十、筆者問:大乘與聲聞最大的不同何在?

　　法師答:

　　從最根本的差異點來說,大乘與聲聞不同的地方是在于“悲心”的有無,驗證諸于實際,就是實際投入利益眾生的行動。

　　然而仍需辨明的是,在諸多大乘學派與宗門中,有關(guān)“起慈悲心,行利生事”的主張,也就是“實際投入入世利生的行動”這個屬于大乘特有的信念,是在修行的什么階段從事?導師“人間佛教”主張的是要“即時”,也就是從生發(fā)菩提心的當下開始,從初學時就是要學習從利益眾生中自利。而有的學派或宗門則分成兩段,前段要求自利,因為領(lǐng)眾,則難免干擾止觀的進步;又有的雖號稱大乘,但卻不強調(diào)利益眾生,故太虛大師說這是“說大乘而行小乘”的宗派,而導師則說這是“特殊的大乘”。若仔細論究起來,不著重于利益眾生的心行,與大乘的真精神還是有所距離的。

　　十一、筆者問: 2009年5月10日慈濟宣布成立“慈濟宗”的意義為何?

　　法師答:

　　從功能性來看,他們可能有凝聚會眾的需要。立宗行動因為標志鮮明,或許有增益“眾志成城”的力量;才能讓有心認同的人加入,越多人加入,團體才能去做更多、更大、更好的事。若以功能來考慮成立宗派的效益,則我個人是樂見其成的。但是在歷史上,有關(guān)宗派的產(chǎn)生,開始時多是某一立宗祖師,個人對于學理或修行的獨到見解或體會;而宗派的確立,則是當此法流傳多時而追隨紹繼者眾之后,所產(chǎn)生的共識與認定。在開始之初就明確立宗的做法,的確與古代宗派的形成方式,也就在歷史時空中演化而自然成宗的現(xiàn)象有所不同。

　　十二、筆者問: 1999年藍吉富教授(1943–)編輯《臺灣佛教辭典》時,即提出“印順學派”,并分為“傳道(1941–)一系”、“宏印(1949–)一系”、“昭慧一系”、“臺灣地區(qū)的其他弘揚者”與“海外的弘傳者”等。又于2008年〈印順學的形成與發(fā)展〉,判定“印順學派”比“印順宗派”一詞較為“印公的崇仰者”所接受�！俺闪�學派的主要用意,當然是在弘揚或詮釋印順學的內(nèi)涵,以供后世之佛子或佛學研究者取資�！睂λ{老師所提“印順學派”,您有何看法?

　　法師答:

　　藍老師提出后人追隨導師一生學問思想,其影響所及的現(xiàn)象為“學派”而非“宗派”,或許是著眼于其中有明確井然的學理建構(gòu),故名之“學派”。而我個人則認為,之所以稱導師思想及其所影響者為“學派”,并不是“只學不修”的純哲理思想的“學派”,并不能只是偏重于義學的研究;而應該闡述并發(fā)揚其中的“實踐”面,也就是以正見導正行,并實際投入于人間利生的正行而入緣起中道智,而證悲智圓滿的究竟佛果的“即人成佛”的理想與目標才是。

　　有關(guān)中國佛教中特別強調(diào)某一修行方法的宗派,導師在《成佛之道》中就引用太虛大師的話,認為修行不妨有宗門的偏重,然學佛則不能有宗派的偏執(zhí),而應重視整體佛教的圓滿發(fā)展。故云:“福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,聲緣相協(xié);律及經(jīng)論,皆所依止;僅取一分,不成菩提�！�

　　接著,談到“印順學派”。從以上對于“學派”的定義,則導師判攝印度大乘佛教為三系,而宗本于性空唯名思想,并以“人間佛教”的學思與行持,重新抉發(fā)菩薩利生的大乘真義。以其思想的成就來說,稱為“學派”則頗能相應。

　　既然提到了“學派”,也談一談我對“宗派”與“學派”這兩個詞的了解。簡要而言,所謂“宗”,是心有所崇,行有所主;“學”是析相入理,構(gòu)作學說。從這樣的意義出發(fā),來看佛教的各家主張,則若有明確主張以建構(gòu)境行果之學理思想者,可稱為“學派”,如印度之中觀學派、瑜伽行學派等;而特別舉揚某一行持法門,但無別有學理構(gòu)作之說者,可稱為“宗派”,如中國之禪宗、凈土宗等。依此,則日本之凝然,通泛地分立中國佛教為八宗,但個人以為,其中的天臺與華嚴,因其學理內(nèi)容燦然,故可視為學派;而如禪、凈、律等,因為特別重視于某一修行方法,故可視為“宗派”。

　　而有關(guān)“印順學派”的形成,我想這一股閱讀、學習與實踐導師著作與思想的風氣與潮流是自然形成的。以我個人為例,當初學佛出家時,最先接觸到的是凈土法門,也用功了好一段時間,留下了早年美好的修行回憶。后來接觸到導師的著作,解答了我許多修行的疑惑,開啟了我學佛的正見,所以也就越讀越法喜,越學越深入;無論是投入護生的行動,還是護教與禪修,都能從導師思想中得到很大的啟發(fā)與指引。

　　十三、筆者問:藍吉富教授2003年〈臺灣佛教思想史上的后印順時代〉,將弘揚印順思想的人物與道場劃分為四:一是釋昭慧主導的弘誓弘法團體;二是釋傳道住持的妙心寺;三是釋宏印主導的學佛團體;四是福嚴精舍及慧日講堂等(頁271)。沒有將釋證嚴(1937–)及其“慈濟功德會”列入討論,法師看法如何?

　　法師答:

　　這或許要看藍老師的定義范疇為何。有關(guān)于學統(tǒng)或宗派的判立,像對于宋明理學與大陸新儒家的劃分與歸類,唐君毅(1909–1978)與牟宗三(1909–1995)二位先生,他們對于哪些人要列入,哪些人要排出,哪些人是“別子為宗”,哪些人是“同中有異”,自有他們從學理判準出發(fā)的不同看法,這是反映了學者敏銳的思辨風格所得的研究結(jié)論。

　　此一從同中辨異的取向所得的結(jié)論,導師自述一生治學的風格也多傾向于精嚴與辨異。我曾寫過一篇〈大乘禪波羅蜜“止觀法要”之抉擇──以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究〉,也曾就“融貫”與“精嚴”兩個對比概念,來討論智者大師與導師二人治學的不同特色。

　　因為有鑒于“融貫”、“圓融”在止觀修行次第與證量境界所可能產(chǎn)生的流弊,所以我在研究三乘定慧學說與諸多止觀修行法門時,也多從“分析”與“辨異”的角度著手。然而對于大乘佛教悲心利生的精神與特德,對于肯定在人間修行的價值,則依人而成佛道的“人間佛教”理念與佛陀的根本教誨,近年來希望多從大處著眼,于各家各宗的不同主張中,試圖以“異中之同”的角度,肯定各家宗派的“利生心”與“人間性”,以求能整體彰顯大乘各宗各派的悲心與愿行。比如印光大師提倡的“敦倫盡份,閑邪存誠”;又比如弘一大師所說:“念佛不忘救國,救國不忘念佛”,這不都也是一種人間關(guān)懷的思想?

　　如果是從“分別”的角度,想把許多東西分別開來,則就會強調(diào)它們之間的“差異”──不同的那一面;如果是從“統(tǒng)合”的角度,想把許多東西匯合起來,則就會著眼于它們彼此之間的“共通”──相同的那一面。我近年多從南傳、藏傳與漢傳佛教中各宗門學派的利他面向去體會,并肯定佛在人間的殊勝價值,這并不是為了維護導師思想,也不是為了獨尊人間佛教,而是想如何讓佛法的正知見流傳人間,讓所有眾生離苦得樂,這才是真正的眾生之福。

　　以吃素來說,我就認為一貫道做得很好。這是站在“吃素可以利益眾生”的角度所得的結(jié)論。又比如近年響應昭慧法師提倡“動物保護”,彼此攜手合作,推動立法與社教的對象,更擴及友教與生態(tài)保育、動物保護的朋友;我們心中存念的,應該是如何實踐佛陀護生的教誨,而不要本末倒置地以弘法利生為手段,以之為拓展自家學派宗門的“工具”。所以,我是將“人間佛教”做為自己學佛的“正見”;而為了實踐慈悲護生的理想,則多以“異中存同”為方法,在天臺、華嚴、凈土、禪宗等,找到其中任何積極入世的觀點,與所有的佛弟子,共創(chuàng)正覺解脫的圓滿凈土。否則只是一味揚己抑他,將所有的力氣都拿來“制造”對立與敵人,這不但不是學佛的初衷與結(jié)果,也更會將自己的心胸越弄越窄。

　　十四、筆者問:法師今天(2010年4月17日)發(fā)表的〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文,特別指出導師

　　與智顗大師在弘揚佛法上的不同,這也是筆者覺得很珍貴的研究�？煞裾埛◣煾攀銎湟�?

　　法師答:

　　對于導師的學說思想,我個人認為可以從兩個角度去繼承與發(fā)揚。一是學說思想的深化與廣化,二是實踐依于慈悲心投入人間利生行動的初期大乘精神。前者是學理思想的討論與研究,它能累積研究能量,形成學派更廣大深刻的理論成果。后者則是導師“人間佛教”的理想所在,也是佛陀應化于人間的本懷。

　　在“人間佛教”思想的深化與廣化方面,弘誓文教基金會已經(jīng)舉辦了九屆的導師思想研討會,每次我都會提供一篇論文以共襄盛舉。論文主要的研究方向,多是根據(jù)我個人的學問興趣,慢慢地累積一些對止觀、修行,從理論到實踐的研究心得。在第四屆的研討會上,我曾為文討論智顗大師的圓教止觀與導師的禪學思想中,對于大乘禪波羅密基礎(chǔ)法要的不同觀點。這是從“比較”的方法,去討論導師思想的特色。當然,做為比較的“對照組”,亦應具足相當?shù)摹翱杀刃浴?才能構(gòu)成分析與討論的份量。之前的那篇論文,主要是著眼于智顗的止觀思想,與導師同樣立足于龍樹中觀學,目標并同樣為闡揚大乘佛教;然而“天臺圓教”與“人間佛教”,卻又對于大乘止觀法要,有不同法門取舍與修行偏向。因此緣故,引發(fā)了我對天臺圓頓止觀的注意,這是我后來博士論文,選擇以天臺圓頓止觀為研究主題的原因之一。而訪問者邱教授所說的論文,則是節(jié)取其中段落再加以增訂而成。

　　在導師思想的研討會上,為何會發(fā)表天臺止觀的論文?這主要是從中國禪觀思想的發(fā)展史來看問題。我認為,要能進一步掌握導師禪學思想的特色,以及他的重要性跟特殊貢獻,應該從整體漢傳佛教禪學思想的流變中,去研究、比較才得以凸顯。

　　在漢傳佛教的禪學思想史上,智者大師是一位非常重要的大德,他在止觀方面的成就,一是對于實修的重視與親證,二是他依循經(jīng)教并加上他個人特殊的融貫治學方法,開展出了大乘圓頓止觀思想。這與后來發(fā)展出來的,多偏向于“教外別傳”的禪宗,可以并列為中國人吸收印度佛教后的偉大成果。與禪宗不同的是,智顗大師非常重視禪修過程中,依經(jīng)教以印證自己修證過程與成果的如不如法,合不合于正見。

　　對于整個印度的禪學經(jīng)論與傳統(tǒng),智者大師做了非常深刻、廣博的研究,也完成了相當有分量的著作,重要的比如《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》,以及《摩訶止觀》等�？梢哉f,在漢傳的禪學(止觀)思想史上,智者大師的成就是非常顯著且重要的。

　　以下約略說明我今天所發(fā)表的論文中,學界比較少注意的幾個角度:

　　第一,討論定力淺深的優(yōu)劣及其功德。什么是“三昧”?“三昧”跟“禪那”有何區(qū)別?“禪那”與“三昧”都是對于心專注與安靜狀態(tài)的一種描寫。“禪那”這個專有名詞──名相在佛典中出現(xiàn)時,常是特指色界的四種定心狀態(tài);而“三昧”──等持,平等持心,則泛指從欲界的未到地定,以至色界四禪,而到無色界四空定,都屬于“三昧”的范圍。從禪定深淺的角度來看,依于(色界)四禪力而說的“禪(定)”,比寬泛包羅下地(欲界)的“三昧”,其定力來得專注、穩(wěn)固而深細。如此一來,則“禪(定)”與“三昧”,哪一種的定力比較好呢?若只是強調(diào)定力的高深,則一般人的直覺常會認為“禪定”優(yōu)于“三昧”。幾年前,有些人不就對于導師提出的“不入深禪定,不斷盡煩惱”這句話,認為是導師不重修行的證據(jù)。我在另一篇論文中,就曾指出,其實導師這樣的主張,在經(jīng)論中是有依據(jù)的�，F(xiàn)在我們再從菩薩從事利生事行的實際需要,來探討甚么樣淺深程度的定力,對于菩薩行是切要而有用的。

　　試舉個例子:金塊很值錢,可是拿金塊來做什么?你說桌腳不穩(wěn),拿金塊來墊桌腳,可以嗎?當然可以!但是這未免太浪費了吧!拿個紙板或木片就能墊桌腳的事,為何要動到金塊呢!當然,譬喻只是譬喻,修行禪定,不是拿金塊或木片墊桌腳的事;但是我覺得此喻有深刻凸顯的效果。在原始經(jīng)典中,空、無相、無作之“三三昧”,在《雜阿含經(jīng)》中,是邁向圣法印、得解脫的主要修行法門;而被譽為開發(fā)名色觀慧最有力道的根本定──四禪定,則在重視定慧分別的《中阿含》中,得到了更全面的說明。然而到了大乘時代,諸多菩薩三昧法門,則是更廣泛,更多樣地被宣揚、贊嘆起來,并且成為大乘修行的主要禪波羅蜜行法特色。分析其中的原因,是因為(以四禪為主的)“禪那”定力,其心意狀態(tài)是不同于眼、耳、鼻、舌、身五根共起的“定中獨頭意識”,所以定力雖然深,但對于需要在日常生活中投入利生事業(yè)的菩薩行法是不適用的,也是不可能生起的。反觀寬泛包含欲界下地之等持心、三昧力,才能平等持心,心念專注地投注于從事利生的現(xiàn)場中;所以這種不廢利生事行,并且能于利生現(xiàn)場中增長恒定心的菩薩定學──大乘三昧,就被特別的重視并強調(diào)起來,并且在大乘經(jīng)典中,成為菩薩禪波羅蜜的主要定學──大乘三昧法門。

　　第二,是對于大乘三昧法門的命名與歸類。智者大師在《摩訶止觀》中,分立大乘菩薩的修行法門為“四種三昧”,其中有:“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”與“非行非坐三昧”。有關(guān)于大乘菩薩所行的諸多三昧行法,龍樹菩薩在《大智度論》中,列舉出多種,乃至無量菩薩三昧等。而智顗大師則進一步地為之分類與處理。他是如何分類的呢?我們從表面的文字就可以發(fā)現(xiàn),他以修行時所用的姿勢來命名;也就是將這諸多菩薩修行方法,分為坐著,站著,有時坐有時站,以及將不能單純歸類為坐著與站著的其它方法等四種法門。

　　姑且不論這樣的分類方法好不好,從導師《初期大乘佛教之起源與開展》中發(fā)現(xiàn),導師提到了初期大乘佛教興起時,在佛教界中就流傳出諸多的大乘三昧法門,并且特別對于有入世利生特色的“百八三昧”多所著墨與贊揚。于此,我在討論智顗的“四種三昧”分類方法時,也就進一步關(guān)聯(lián)、比較了導師對于大乘三昧的意見。并進一步地主張,可以依于“智慧、慈悲與信愿”之大乘三要門的修行綱領(lǐng),提出另外一種大乘三昧的分類方法。具體而言,其中被龍樹菩薩譽為一切三昧之首的“三三昧”法門,是屬于大乘的“智覺三昧”;第二,以培養(yǎng)種種辯才、入世利生能力的“百八三昧”,就屬于大乘的“慈悲三昧”;第三,所有以增長信心為主的“念佛三昧”法門,則皆可歸類于“信愿三昧”中。

　　另外是有關(guān)于“三昧行法的偏重”問題。在《大智度論》里面,龍樹菩薩整理的“百八三昧”,其中有“必入辯才三昧”(《大智度論》卷九下),有“集諸功德三昧”(《大智度論》卷九下)。從名稱中可以知道,此中三昧法門的立名,前面標立的是利生的具體方法,后面則冠以“三昧”,也就是定力──平等持心的力道,以此做為菩薩行法的特德與殊勝。其前面所舉之三昧法門為例,“必入辯才”與“集諸功德”是利生的方法,后面冠以“三昧”,則為大乘“禪波羅蜜”的特色與精神,也就是菩薩寓實際利生法門而得定心的修行目標與理想境界。這是大乘禪定的真精神。但是大乘修行法門也在傳衍流變之中,我們可以從諸多大乘經(jīng)典中,發(fā)現(xiàn)到其中的轉(zhuǎn)變,也就是從智覺與慈悲三昧為主的,以緣念眾生苦,修諸利生行為主的三昧法門,漸漸轉(zhuǎn)向為持誦佛號,觀想佛相,憶念佛之威德,虔心感召佛力救拔的“信愿三昧”法門。

　　我們從智者大師對于“四種三昧”的分類與說明,看到他意會到了大乘三昧法的特殊與重要,也看到他整理的圓頓止觀“四種三昧”法門,多偏重于信愿行法的特色。而印順導師的人間佛教,其“不修深禪定,不斷盡煩惱”的大乘三昧特色,我們覺得是又重新舉揚初期大乘“百八三昧”,也就是以利生為主的慈悲行精神。

　　第三,是“人間佛教”對于“念佛法門”的會通與融貫。這還是可以對比于智顗大師以信愿念佛為主的圓頓止觀“四種三昧”行法。應當注意的是,天臺圓頓止觀中最重要的“觀心法門”,是依于中道實相而有的“智解”,也就是“依法增智”的法門。而為何會在實修的三昧行法中重視“念佛”,強調(diào)佛力、佛光的救拔與護念呢?再者,智者大師在《摩訶止觀》的“四種三昧”中,更將此一“念佛三昧”融會條貫為依“圓信”而起“圓修”的行法次第;此中,“圓信”就是強調(diào)念佛、拜佛、懺悔,以佛力的加持而得到六波羅蜜的完成。我個人認為,這是智顗大師以圓頓止觀修法深化具有信愿特質(zhì)的“念佛法門”,以成為圓教的“念佛三昧”,而這也是依于信行──信愿門而入的圓頓修行次第的特色之一。

　　有關(guān)于“念佛”──念佛三昧法門,龍樹菩薩將之判為“易行道”,以之與大乘菩薩行的六波羅蜜──“正常道”并列,并指出依于信愿行而有的念佛法門,是為鼓勵“怯弱眾生”啟大行的善巧,而非志干丈夫所應行。到了智者大師,他所用的方法是:因愍念根淺障重的眾生學習大法──大乘菩薩行的需要,因為無法一下手就對于法界甚深中道實相智慧,起圓觀,生圓解,發(fā)圓悟,故安立“四種三昧”做為圓頓止觀的修行方便,這就是以仰仗佛力、佛光、佛德救拔、護念的天臺圓教“念佛法門”�？梢哉f,相較于龍樹菩薩,智者大師的止觀思想,相對的給與“念佛法門”更重要的位置,并以其所創(chuàng)發(fā)的圓頓止觀“觀心法門”,賦與“念佛三昧”,在符應“中道實相”中的智解會通與修行指引。

　　接著,反觀印順導師禪學思想對于“念佛法門”的處理又會是如何呢?記得導師曾說過一段話:“以念誦、懺悔培養(yǎng)宗教情操,將身心安頓于聞思經(jīng)教中,不求速成,以待時節(jié)因緣�！本臀覀�人對這句話的體會是:首先,在原則上,導師肯定念誦、懺悔有助于我人信仰情操的培養(yǎng)與增上;所以,導師絕對不會反對依于信愿心而有的念佛法門。但是在“念佛”中,不可口到、身到而心不到,應該配合誠摯殷切的懺悔反省,并有切實改過、向善的實際事行。此中,“念誦”的內(nèi)容,則不一定只局限在單一佛號,而是對于生發(fā)慧解的所有經(jīng)教,皆應念誦持守,并能真切悔過,以法凈心。如此以佛法諦語為安住身心的有力資糧,再切記不可有冒進妄求,避苦貪功的心行,因為這樣的行為,正是蔑視時節(jié)機緣,不識因果法則的愚妄表現(xiàn);所以,應該安住于一己現(xiàn)前身心條件與福智因緣的所應斷、應修與應行。如此,只求一心精進努力,勤墾力耕,不問:何時收獲、何處收獲、多少收獲。則當一切的累積花落蓮成,功圓果滿之時,則所有的福德智慧,自然都能豐收滿盈,無量無邊,這是因果法則必然的道理。我想導師所開示的這段話,用在培福、問學,做事、做人,修行、求道,都是同樣的道理與原則。

　　就此,“人間佛教”的修行思想,如何看待,乃至定位依于信愿心而有的“念佛法門”?我認為,有形有相的持一名號以專意“念佛”是需要花費許多時間的,由于人菩薩行者的正業(yè),是投入實際的利生事行,所以,不可能多有余裕的時間,排除一切瑣事,萬緣放下的專心念佛;所以應重視提純“念佛”的真精神,也就是從有形有相的持名念佛,到符應佛慈與佛智的無相念佛,在所有凈化身心,利益眾生的事行中,凈身口意,彰顯佛德。如此“無相念佛”的道理與應用方法,在智顗大師“圓頓止觀”的“四種三昧”行法中,就有透徹的說明與善巧圓滿的應用。

　　而在此中,我們從“比較”的角度,指出天臺圓教的“念佛法門”,是對于“有相”的“念佛法門”,直接以圓教智解,做“觀心實相”的“無相念佛”;而導師“人間佛教”的修行理念,則不會主張用所有的時間來修行“有相”念佛的方法;而是要真切體會法理的精髓,以“念佛法身功德”的正理,直接投入實際利益眾生的事行,以“慈心利生”為“無相念佛”的體現(xiàn)與彰顯。

　　更具體的說,“人間佛教禪法”的思想,在禪修的緣分上,擇取的是人間利生的事緣;所以,在表面上雖然不以“有相”的止觀與念佛來顯現(xiàn)修行,但是在弘法利生的事行中,若能心住靜定,意常擇法,仰體佛德,以救眾生苦為報佛恩澤的具體表現(xiàn),則也就同樣地蘊含了定慧與念佛的精髓于其中。這是更能彰顯大乘入世真精神的“無相止觀”與“無相念佛”的修行。如此作為,則與“少事、少業(yè)、少希望住”的聲聞禪法不同,與“己事未明,如喪考妣”、“水邊林下,長養(yǎng)圣胎”的禪宗,以及“一心不亂,專意念佛”、“一心念佛,往生西方”的凈土法門,的確有所不同。

　　第四,是“利生事行是否會障礙修證解脫?”的問題。智者大師在晚年時期,游化江淮,勤懇地講經(jīng)弘法,度眾利生,這相當符合他所立“六即佛位”中“觀行五品位”最后一階的“正修六度”行。然而,他在臨終的時候,應弟子問而自述一生行道與證量,卻以“為他損己”,故只入“五品弟子位”,而不能進證“六根清凈”的原因。也就是不能進步是因為領(lǐng)眾,如果不領(lǐng)眾的話,則必凈六根。不只是他這樣的認定,乃至于他的老師慧思,也有同樣的感慨。如云:“武津嘆曰:‘一生望入銅輪,以領(lǐng)眾太早,所求不克!’”(智者大師:《摩訶止觀》卷7,《大正藏》第46冊,頁99中)也就是他們師徒,都有共同因為度眾生而耽擱了修道的進程,以致于不能有更大的進步。

　　我們依此提出的討論是:大乘菩薩道的特德與殊勝,不就正是這“但愿眾生得離苦,不為自己求安樂”的精神?如果說“度眾生”就會妨礙個人止觀道業(yè)的進步;則此一“度生會妨礙修行”的觀點,則明顯與初期大乘的思想有所捍格。如果“度生是圓滿菩薩道的必要修行內(nèi)容”,則倘若不是天臺圓教修行思想的自身有所矛盾,就是智者大師的菩薩行思想,與“寓自利于利他”,“集此利生法門得不思議解脫境界”的大乘佛教真精神,顯然有所距離。

　　要說明天臺大乘圓教法門所產(chǎn)生的這個問題,我們可以從智顗實際的事行表現(xiàn)來加以理解。原來,雖智顗曾言,行者應待己身證入“六根清凈”之位,方得利人化他;但是在五品弟子位的第四、第五位,也就是“兼行六度”與“正修六度”的階段(智者大師:《摩訶止觀》卷7,《大正藏》第46冊,頁85上),則已要求實際投入利益眾生的事行了。由此以觀,若以大乘菩薩“智慧、慈悲與信愿”的三要門,來了解天臺的圓教修行思想,則其圓頓止觀,是以一心三觀、一念三千的智解為主的法門。但是智顗又體會到圓觀中道實相的深妙與難入,故要輔以圓信、發(fā)愿的信愿行法。那圓教行人的慈悲行要在甚么階段才實踐呢?是要等到證入六根清凈位時,才大顯身手,大開圓行;此一階段,在天臺判教的證量等第中,已同于藏教的佛位,通教、別教的菩薩位,其果位是不低淺的。如此,我們就可以了解,天臺圓教的大乘利生行法,是起源于中道實相的慧解,與筑基在殷切的信愿行中,而甚深禪定證量的獲得,也成為入于六根清凈位的有力因依;也只有在具足了慧解與信愿,并輔起強大深刻禪定力的“六根清凈”境界,其所生發(fā)的度生力道,才能有效而切實的助益眾生。我們認為這是以慧解與信愿先行,再回入大乘慈悲心的天臺圓教修行法門的特色。

　　最后,提一個衍生的問題,也就是“先成佛,再度眾生;還是依于度眾生而成佛?”的次序問題。

　　如果放在累積福智資糧而成佛的正常因果序列中,則應是“圓滿度生愿行而成佛”;所以,“先成佛再度眾生”,這句話是有矛盾,是不通的。但是這句話如果放在智者大師天臺圓教的“被接”修行理論中,則是可以會通,可以理解的。也就是仿以“圓接通”與“圓接別”的方法,先遠離眾生,專意念佛與禪思,待到“六根清凈”的相似佛位,也就是藏教的佛位──成佛以后,再回入于利生的慈悲三昧法門。

　　依于以上的討論,我們從研究智者大師的圓頓止觀,天臺大乘法門的修行主張中,更深刻地了解導師禪學思想的特色。導師人間佛教的修行主張,溯本探源,直接繼承了佛陀入世利生,依人身而成佛道的精神,也繼承了龍樹菩薩依正常道而行菩薩道,以入于佛位的初期大乘精神。他肯定入世利生就是菩薩三昧的正行,透過入世利生的菩薩三昧正行,以累積成佛的�；圪Y糧,而不是從信愿入手,再轉(zhuǎn)向回入大乘慈悲行。

　　從這樣的比較中,我們發(fā)現(xiàn)人間佛教的解與行,其理路是直切而貫通的,此中,度眾生是成佛的正因行,成佛道要從度眾生中累積而來;他主張在初心修行的開始,就實際投入人間利生的種種菩薩三昧行法中。我曾以導師在《印度之佛教》一書的序言中所提菩薩行之三個信念為:忘己為人,盡其在我與任重致遠,以為人間佛教禪法之重要修行特色。

　　以上所說,我們從對于智者大師圓頓止觀思想的研究,發(fā)現(xiàn)其中在初入菩薩行時,是比較偏重于信愿行的念佛法門,這與導師人間佛教修行中,強調(diào)直入于慈悲利他行思想,的確有很大的不同。

　　十五、結(jié)語

　　綜上可知,性廣法師出家因緣簡單而殊勝,因剃度師慧妙法師讀壹同女子佛學院,與導師門下慧理法師是同學,在思想與情感上,跟導師這邊很親近;慈航紀念堂也有導師《妙云集》,便于閱讀而受到啟發(fā)。法師與導師進一步的因緣,則是昭慧法師的關(guān)系。

　　法師出家四、五年間,念佛、拜佛、不吃、不喝、不睡等,各種法門都體驗過。然而,這些修行的體會沒有次第,它沒辦法復制,沒辦法言傳。后來接觸導師思想后,知見才漸漸被打開。導師沒有特別強調(diào)修行,當時受到感召的,是積極入世的精神。積極入世有兩個方面,一是護教,二是投入社會關(guān)懷。加上法師個人一直很喜歡禪修,有機會到緬甸帕奧禪師主持的禪林用功。法師認為,帕奧禪師之禪法特色就是次第分明,重視依戒清凈、得心清凈;依心清凈,得慧解脫。在她看來,帕奧禪法是三乘共學的基礎(chǔ),其方法清晰,比較遵循《清凈道論》。但法師在禪修知見上,則得力于導師對于禪修的觀念、態(tài)度、主張與分別。

　　依法師的觀點,天臺智者大師在義學的成就,足以與印度佛教的大德們媲美;而禪宗祖師大德所得的是定境還是慧證,有待厘清。佛法講“破我執(zhí)”是斷生死的根源,以聲聞為共三乘的基礎(chǔ)修行,一個破我執(zhí)的圣者,回過頭來觀照自己的心,觀過去、未來好幾世,這個心的連續(xù)是沒有的了。證果由己,是否輪回自己是知道的。

　　此外,法師認為,“慈濟宗”之成立有其功能性之考量,但成不成宗,宜讓后人來定位,比較自然;同理,印順學派亦然。慈濟之所以會被討論,是因為它里面有不是導師思想的成分,然我們也該看看非導師人間佛教思想中的“相同”的想法,異中求同,才不致自我窄化。

　　法師〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文,得出智者大師與導師在智慧、慈悲與信愿上各有偏重。智者大師圓教之修行,要先遠離眾生,修到六根清凈位的相似佛位后,才開始利益眾生;導師則是直接繼承佛陀依人而成佛,接榫了龍樹菩薩依正常道而行菩薩道而入佛位的堅貞精神。

　　在訪談過程中,筆者感受到性廣法師在佛法上的用心,不僅在禪修上有其功夫,在學術(shù)的辯析上也達一定水準。

　　(本文原刊登于邱敏捷:《“印順學派的成立、分流與發(fā)展”訪談錄》,臺南:妙心出版社,2011年)