庚一長(zhǎng)行

　　辛一略答

　　爾時(shí),世尊告善清凈慧菩薩曰:“善男子!如是!如是!如汝所說(shuō)!彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行,于勝義諦微細(xì)甚深,超過(guò)諸行一異性相,不能解了。何以故?善清凈慧!非于諸行如是行時(shí),名能通達(dá)勝義諦相,或于勝義諦而得作證”。

　　如來(lái)的印可,如文可知。但是,他們對(duì)于諸行作這樣的認(rèn)識(shí),為什么不能通達(dá)勝義諦以及圓滿作證呢?因?yàn)檫@樣的認(rèn)識(shí),只是在行相上擬議如何如何,并未真正的理解勝義,所以見(jiàn)諸行相,不能正見(jiàn)勝義諦性,即或見(jiàn)了勝義諦性,也不會(huì)見(jiàn)諸行相。

　　辛二廣答

　　壬一法說(shuō)

　　“何以故?善清凈慧!若勝義諦相與諸行相都無(wú)異者:應(yīng)于今時(shí)一切異生皆已見(jiàn)諦;又諸異生皆應(yīng)已得無(wú)上方便安隱涅槃;或應(yīng)已證阿耨多羅三藐三菩提”。

　　勝義行相的非一:假使勝義諦相與諸行相真的都無(wú)有異的話,就有三種不可避免的過(guò)失:一、就在現(xiàn)時(shí),未斷煩惱的一切異生,于諸行相中,應(yīng)見(jiàn)真勝義諦,以行相就是勝義,二者沒(méi)有差別的。二、就在現(xiàn)時(shí),未斷煩惱的一切異生,應(yīng)已證得無(wú)上方便的安隱涅槃。方便余譯沒(méi)有,想系指的道諦,意謂由修圣道,證得安隱涅槃。三、就在現(xiàn)時(shí),具縛凡夫,亦應(yīng)都已證得無(wú)上正等正覺(jué)。正覺(jué)簡(jiǎn)別凡夫的不覺(jué),外道的邪覺(jué);正等簡(jiǎn)別二乘的覺(jué)而不遍;無(wú)上簡(jiǎn)別菩薩的遍覺(jué)未達(dá)高峰:此唯佛陀所得的究竟果覺(jué)。生死中的眾生,既未見(jiàn)諦、得涅槃、證無(wú)上菩提,可見(jiàn)說(shuō)勝義諦相與諸行相都無(wú)有異,是不合道理的。

　　“若勝義諦相與諸行相一向異者:已見(jiàn)諦者于諸行相應(yīng)不除遣;若不除遣諸行相者,應(yīng)于相縛不得解脫;此見(jiàn)諦者于諸相縛不解脫故,于麁重縛亦應(yīng)不脫;由于二縛不解脫故,已見(jiàn)諦者應(yīng)不能得無(wú)上方便安隱涅槃;或不應(yīng)證阿耨多羅三藐三菩提。

　　勝義行相的非異是一,固然有上述的三過(guò);若一向異,就有五種過(guò)失:一、已見(jiàn)真勝義諦的圣者,對(duì)雜染依他的一切行相,應(yīng)還未曾除遣,因?yàn)槎�者各�?勝義諦相現(xiàn)前而不礙于行相存在的。但事實(shí)上,行相不遣,就不能見(jiàn)真勝義諦,見(jiàn)勝義諦,行相必然被遣除的。行相是俗諦,勝義是真諦,五地至八地的菩薩,二諦并觀,以根本智通達(dá)真勝義諦,以后得智了知如幻的世俗諦,雖二者可以并存;但凡夫位上所執(zhí)實(shí)有的行相,決不能與諸勝義,同時(shí)存在,所以見(jiàn)了勝義,一定遣諸行相。心經(jīng)說(shuō)“空中無(wú)色”;中論說(shuō)“若無(wú)是法者,云何有是相”,都是約沒(méi)有惑亂有情的行相說(shuō)的。二、真見(jiàn)勝義諦相的圣者,是不見(jiàn)似實(shí)行相的,如果見(jiàn)諦仍未遣除行相,于諸相縛亦應(yīng)未得解脫。相縛,是由緣諸行相不得自在得名的。確實(shí),惑亂有情令不解脫的是似實(shí)行相,現(xiàn)既現(xiàn)前,可見(jiàn)相縛尚未解脫。三、見(jiàn)諦的圣者,如于相縛真未解脫的話,于粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程序上,是先斷相縛,后斷粗重縛的。四、由二縛的未脫,不說(shuō)不得見(jiàn)諦,即或見(jiàn)了勝義諦,也不能得無(wú)上方便的安隱涅槃,因涅槃界中,是沒(méi)有二縛的。五、見(jiàn)諦的圣者,既未得涅槃,當(dāng)亦不能證得無(wú)上菩提,所以說(shuō)或不應(yīng)證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對(duì)看,除多相及粗重的二縛外,余可配合的。

　　縛是系縛。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海,就因兩條繩索的牢固系縛。二縛的意義:有說(shuō)相縛是行相,粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量,迷惑心識(shí)不能理解他的似有非有的幻化相,反而執(zhí)為真實(shí),為心識(shí)行相所縛,所以說(shuō)名相縛。至于行相粗顯的能縛諸惑,就名粗重縛。有說(shuō)相縛是末那識(shí),粗重縛是二障。四惑相應(yīng)的末那識(shí),有蒙蔽的勢(shì)力,使得六識(shí)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象,無(wú)法知其幻化無(wú)實(shí),所以末那得相縛名。根深蒂固的二障,有雄厚的勢(shì)力,使諸有漏的五蘊(yùn),無(wú)堪能性,說(shuō)為粗重縛。前說(shuō)合本經(jīng)說(shuō)的由行相的素縛,生起內(nèi)心粗重縛的意思。說(shuō)相縛是末那,是約六識(shí)行相生起,被執(zhí)有我法的末那所縛說(shuō)的,實(shí)際他本身并不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說(shuō),即一切有漏種子的熏習(xí),都名粗重。至說(shuō)粗重?zé)o堪任性,是約惡性強(qiáng)悍、不堪為善說(shuō)的。漏無(wú)漏法是對(duì)立的:無(wú)漏引發(fā)出世智慧,向二利的解脫大道前進(jìn);有漏引生世間惑業(yè),向生死的道上奔跑。經(jīng)說(shuō)“然有幻狀迷惑眼事”;“猶如幻事迷惑覺(jué)慧”:都是指行相的相縛說(shuō)的。原來(lái)我人的賴耶中,潛存著很多過(guò)去的有漏熏習(xí),到了現(xiàn)生心中自然的現(xiàn)起非有似有的幻相,由此幻相引發(fā)錯(cuò)覺(jué),所以心境相接時(shí),就生起煩惱的粗重縛來(lái)了。通達(dá)勝義諦,知二縛非有,就得解脫。小乘初果,大乘初地,雖解脫了相縛,但出觀時(shí)猶起,相縛起時(shí),粗重縛隨生;粗重縛盡,相縛必滅。所以真正勝義諦者,行相沒(méi)有不除遣,二縛沒(méi)有不解脫的。

　　“善清凈慧!由于今時(shí)非諸異生皆已見(jiàn)諦;非諸異生已能獲得無(wú)上方便安隱涅槃;亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相都無(wú)異相不應(yīng)道理!若于此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無(wú)異者,由此道理,當(dāng)知一切非如理行,不如正理。

　　前從有三過(guò)失中,正顯二者的非一,此從無(wú)三過(guò)失中,反顯二者的非一,是故勝義諦相下為綜合。正、反、合的三段論法,是最合理的論說(shuō)方法。哲人黑格爾開(kāi)始運(yùn)用三段論法時(shí),不特轟動(dòng)當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界,且為后起的哲學(xué)者,開(kāi)辟了一條新的論理道路,豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運(yùn)用的了!集會(huì)討論的勝解行地菩薩,假使有說(shuō)勝義諦相與諸行相都無(wú)有異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清凈慧!由于今時(shí)非見(jiàn)諦者于諸行相不能除遣,然能除遣;非見(jiàn)諦者于諸相縛不能解脫,然能解脫;非見(jiàn)諦者于粗重縛不能解脫,然能解脫;以于二障能解脫故,亦能獲得無(wú)上方便安隱涅槃;或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相一向異相,不應(yīng)道理!若于此中作如是言:勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當(dāng)知一切非如理行不如正理。

　　前從有五過(guò)失中,正顯二者的非異,此從無(wú)五過(guò)失中,反顯二者的非異,是故勝義諦相下為綜合。集會(huì)討論的菩薩,假使有說(shuō)勝義諦相與諸行相一向異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

　　“善清凈慧!若勝義諦相與諸行相都無(wú)異者:如諸行相墮雜染,此勝義諦亦應(yīng)如是墮雜染相。善清凈慧!若勝義諦相與諸行相一向異者:應(yīng)非一切行相共相,名勝義諦相”。

　　佛對(duì)善清凈慧說(shuō):假使有主勝義與行相沒(méi)有絲毫差別的話,一切行相是墮在雜染法中的,勝義諦相也應(yīng)如諸行相墮在雜染法中。雜染法,即煩惱、業(yè)、生的三雜染。經(jīng)說(shuō)行相,大都是約有漏緣起法說(shuō),不談無(wú)漏清凈法的,所以本經(jīng)的約凡夫心體悟諸法勝義說(shuō)。勝義諦性是清凈的,諸法行相是雜染的,二者有著絕對(duì)的不同,所以不能說(shuō)都無(wú)有異。

　　佛又叫善清凈慧說(shuō):你不要以為非無(wú)差別,就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話,就不應(yīng)說(shuō)一切行相的共相,名為勝義諦相。共相對(duì)自相說(shuō)。一切法中,單屬于此,不通于彼的是自相;通于諸法而含有普遍平等一味真實(shí)性的是共相。如花,不指明什么花,即是花的共相,因是一切花的通名;指明菊花,且是菊花中的螃蟹,并指出螃蟹菊某一類的當(dāng)體,是為自相。單說(shuō)共相,不一定就是勝義諦性,如諸行無(wú)常,是一切生滅演化流變法的共相,但唯是有漏法的共相,不通無(wú)漏。所以要普遍平等一味的真實(shí)性,才是勝義諦相的共相。以此,就是在緣起因果法中離言說(shuō)、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來(lái)自體。可見(jiàn)行相與勝義,不是完全脫離關(guān)系的對(duì)立法,因而不能說(shuō)是一向異相。

　　“善清凈慧!由于今時(shí)勝義諦相非墮雜染相;諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無(wú)異相。不應(yīng)道理;勝義諦相與諸行相一向異相,不應(yīng)道理!若于此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無(wú)有異;或勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當(dāng)知一切非如理行,不如正理。

　　此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。

　　“善清凈慧!若勝義諦相與諸行相都無(wú)異者,如勝義諦相于諸行相無(wú)有差別,一切行相亦應(yīng)如是無(wú)有差別。修觀行者于諸行中,如其所見(jiàn),如其所聞,如其所覺(jué),如其所知,不應(yīng)后時(shí)更求勝義。若勝義諦相與諸行相一向異者,應(yīng)非諸行唯無(wú)我性、唯無(wú)自性之所顯現(xiàn),是勝義相。又應(yīng)俱時(shí)別相成立,謂雜染相及清凈相。

　　佛又對(duì)善清凈慧說(shuō):如仍有主勝義與行相沒(méi)有別異的話,就有如下的過(guò)失:行相共相的勝義諦相,在一切行相中,沒(méi)有什么差別。假使真的行相就是勝義,一切行相應(yīng)如勝義諦相,沒(méi)有什么差別,五蘊(yùn)即十二處,十二處即五蘊(yùn),眼根即眼識(shí),亦即色麈等。還有,修觀的行者,在一切行相中,如其所見(jiàn)、聞、覺(jué)、知的,應(yīng)即是勝義諦性,不應(yīng)后時(shí)還更別求真勝義諦才對(duì)。觀行,就是慈悲、不凈觀等。修此觀行,只是假想的觀察對(duì)象,并非真正的通達(dá)真勝義諦,親切的體驗(yàn)真勝義諦,須得進(jìn)一步的實(shí)踐。此與前說(shuō)異生應(yīng)見(jiàn)諦的意義相同,不過(guò)前約凡夫說(shuō),此約觀行者說(shuō)而已。

　　無(wú)異既不對(duì),如果有主一者一向是異,同樣的不對(duì),因?yàn)槿绱?勝義諦相就不是唯無(wú)我性、唯無(wú)自性之所顯現(xiàn)的了。但事實(shí)上,勝義諦確是諸行的無(wú)我性、無(wú)自性顯現(xiàn)所見(jiàn)的,如虛空的遠(yuǎn)離眾色顯現(xiàn)所見(jiàn)一樣。有說(shuō)唯無(wú)我性,是我空真如;唯無(wú)自性,是法空真如。前約無(wú)我顯勝義,后的無(wú)法顯勝義。其實(shí),本經(jīng)特重在法無(wú)性上顯勝義的,因此是在如幻行相上遣除遍計(jì)執(zhí)所顯的諸法無(wú)我、無(wú)自性的實(shí)體。本譯雖沒(méi)有人、法二無(wú)我的良跡,但陳譯的解節(jié)經(jīng),很明白的是以二無(wú)我顯示勝義的。還有,行相與勝義,果真是一向異的話,二者就應(yīng)同時(shí)別相成立,各自存在──雜染的諸行相,清凈的勝義相,互相的對(duì)立者。事實(shí)不然:雜染行相現(xiàn)前的凡夫位上,沒(méi)有清凈的勝義現(xiàn)前;清凈勝義現(xiàn)前的圣者位上,沒(méi)有雜染的行相現(xiàn)前。如果是一向異的話,為什么不能同時(shí)存在?可見(jiàn)主張一向異也是錯(cuò)誤的!

　　“善清凈慧!由于今時(shí)一切行相皆有差別非無(wú)差別;修觀行者于諸行中,如其所見(jiàn),如其所聞,如其所覺(jué),如其所知,復(fù)于后時(shí)更求勝義。又即諸行唯無(wú)我性、唯無(wú)自性之所顯現(xiàn),名勝義相。又非俱時(shí)染凈二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無(wú)有異、或一向異,不應(yīng)道理!若于此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無(wú)有異、或一向異者,由此道理,當(dāng)知一切非如理行,不如正理。

　　此從反面、綜合顯示二者的非一非異;其義,如文可知。

　　壬二喻顯

　　“善清凈慧!如螺貝上鮮白色性,不易施設(shè)與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性;金上黃色亦復(fù)如是。如箜篌聲上美妙曲性,不易施設(shè)與箜篌聲一相異相。如黑沉上有妙香性,不易施設(shè)與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛猛利性,不易施設(shè)與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性,訶梨濕性亦復(fù)如是。如蠧羅綿上有柔軟性,不易施設(shè)與蠧羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐,不易施設(shè)與彼熟酥一相異相。

　　行相、勝義的不一不異,說(shuō)法中雖以三段論法來(lái)說(shuō)明他,然恐聞?wù)呷杂胁幻?乃又標(biāo)舉十喻以顯示之。所喻不出六境,此為常人日常接觸的,說(shuō)來(lái)容易理解。先生說(shuō)五麈,后說(shuō)法麈。

　　一、螺貝與白色的一異喻:螺貝是海產(chǎn)的動(dòng)物,其色鮮白,而鮮白的色性,望于螺貝,是不易施設(shè)他的一異相的。螺貝,由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色,必然有香味觸,有所造必然有能造,說(shuō)他是異,決不可以,因?yàn)榘朔ㄊ遣幌嗌犭x的。假定有執(zhí)是異,見(jiàn)白色時(shí),不應(yīng)見(jiàn)貝,以此二者是各異的。又,螺貝不應(yīng)具有八法,以此二者是各異的。又,色應(yīng)無(wú)依,以與螺貝無(wú)關(guān)系的。說(shuō)異不可,說(shuō)一亦不可,因能造不是所造,色非香味觸故。假定有執(zhí)是一,即應(yīng)唯色是螺,香味觸及地水火風(fēng)非螺。還有,白色唯是眼所緣的,螺貝即白色,也應(yīng)是眼所緣。同時(shí),白色通其它的物相,如白雪、白紙、白粉等,都是白色,如白色就是螺貝,螺貝亦應(yīng)通于其它物相。事實(shí)上,螺貝既不通于其它物相,亦非為眼所緣,更非唯色是螺貝,香味觸等不是螺貝,所以說(shuō)他是一,是不合道理的。我國(guó)古時(shí)的堅(jiān)白同異之辯,亦此。如白石上的鮮白色性,與石的堅(jiān)固體,是一?是異?有說(shuō)是異的,不過(guò)不可離;有說(shuō)白即堅(jiān)色的白,不是離開(kāi)堅(jiān)石另有白色性。佛教的小乘學(xué)者,有主是異不離的見(jiàn)解;大乘學(xué)者,有說(shuō)螺是眾緣和合,離眾緣外無(wú)白色性,不可說(shuō)異,色上有香味觸,又不可說(shuō)一。二、黃金與黃色的一異喻:黃金上的黃色性,不可施設(shè)他的一相、異相,其理亦然。如有分別他的一相、異相,就犯同樣的錯(cuò)誤,是為金與黃色的一異喻。

　　三、箜篌與聲曲的一異喻:箜篌是印度的一種樂(lè)器,等于我國(guó)的琵琶。聲是箜篌上發(fā)出的音響,美妙曲性,就是建在聲音前后相續(xù)高低抑揚(yáng)的快慢上的。離了箜篌所發(fā)出的音聲,沒(méi)有高低抑揚(yáng)的美妙曲性,所以不能說(shuō)異;然而,美妙曲性并不就是箜篌之聲,聲是總的,曲是別的,所以也不可說(shuō)一。深密解脫經(jīng)所說(shuō)略有不同,他在箜篌與聲音間辨別非一非異:聲是從箜篌發(fā)出的,沒(méi)有箜篌就不會(huì)發(fā)出音聲;但所發(fā)出的聲音,并不就是箜篌,因?yàn)槁暿潜娋壓秃铣傻?所以不易施設(shè)他的一相、異相。此在具體上談,較本經(jīng)所說(shuō)合理。

　　四、黑沉與妙香的一異喻:黑沉是沉香。一般的樹(shù)木放在水中是浮的,沉香由于分量重,放在水中是沉的,所以得此名。沉是具體的一物,從他發(fā)出香氣,說(shuō)一說(shuō)異,都不可以。香是由沉上發(fā)出的,離沉就沒(méi)有香,說(shuō)異當(dāng)是不可以的;但沉是沉,香是香,說(shuō)一自也非理,所以說(shuō)微妙香性不易施設(shè)與彼黑沉一相、異相。

　　五、胡椒與辛味的一異喻:胡椒是樹(shù)上生的一種微粒子,含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發(fā)出的,離了胡椒沒(méi)有辛猛利性,如說(shuō)二者有何不同,這是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒,胡椒亦非辛猛利性,如把二者合一起來(lái),認(rèn)為是一,自也不合理的。所以說(shuō)辛猛利性不易施設(shè)與彼胡椒一相、異相。

　　六、訶梨與濕味的一異喻:訶梨是印度特有的一種水果,其味酸濕。此之一相、異相的不易施設(shè),例第五喻可知。

　　七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻:蠹羅綿等于我國(guó)的絲綿,其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的,離了蠹羅綿沒(méi)有柔軟性可得。但畢竟柔軟性是柔軟性,蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設(shè)他的一相、異相。

　　八、熟酥與醍醐的一異喻:醍醐是熟酥熬透了的最上一層,因此二者之間不能說(shuō)有什么差異。但是熟酥味不及醍醐味,醍醐味超過(guò)熟酥味,因而也不能說(shuō)他是一:所以所有醍醐不易施設(shè)與彼熟酥一相、異相。

　　又如一切行上無(wú)常性,一切有漏法上苦性,一切法上補(bǔ)特伽羅無(wú)我性,不易施設(shè)與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相及雜染相,不易施設(shè)此與彼貪一相異相。如于貪上,于瞋、癡上,當(dāng)知亦爾。如是,善清凈慧!勝義諦相不可施設(shè)與諸行相一相異相。

　　前說(shuō)五麈,現(xiàn)說(shuō)法麈。此中有二喻,即:

　　九、理性與事相的一異喻:一切有為諸行是剎那生滅的,所謂諸行無(wú)常是生滅法。演變不息的無(wú)常性,是從一一法的生滅上顯示的,離了一一行的生滅,無(wú)常性不可得。如有說(shuō)無(wú)常性就是一一行,一一行就是無(wú)常性,是絕對(duì)錯(cuò)誤的。因?yàn)?五識(shí)所取的諸行,各各不同,而意識(shí)所緣的無(wú)常性,卻是遍通的,所以無(wú)常性與一一行,要分別他的一異,是不可能的�？嘈允潜破鹊�。五蘊(yùn)和合的有情,在生命歷程中,時(shí)感通楚,這就是苦�？嗍窃鯓影l(fā)生的?小乘說(shuō)無(wú)常即苦,如阿含經(jīng)中佛問(wèn)弟子說(shuō):色是無(wú)常嗎?是的,世尊!無(wú)常是苦嗎?是的,世尊!如是受想行識(shí)亦然。由此證知一切生滅流動(dòng)的無(wú)常法,都是苦的,所謂無(wú)常故苦,確是至理名言。以無(wú)�？嗟囊�(jiàn)地觀一切,苦固是苦,樂(lè)、不苦不樂(lè)也是苦。無(wú)常生滅法,現(xiàn)前覺(jué)得是樂(lè),轉(zhuǎn)瞬又感到是苦,且有快樂(lè)未得,因無(wú)常演變的關(guān)系,反得極大的痛苦。無(wú)常雖即是苦,但亦稍有不同:凡夫以妄識(shí)所感受的生滅無(wú)常,固然是苦;圣者以圣智圣見(jiàn)所通達(dá)的生滅無(wú)常,并不覺(jué)得痛苦。此說(shuō)一切有漏法上苦性,表示有漏的生滅法是苦的,無(wú)漏不是苦。逼迫的苦性,是在有漏法上產(chǎn)生的,但不就是有漏,所以不易施設(shè)他的一異。一切法的無(wú)我性,總說(shuō)世出世間的漏無(wú)漏法。補(bǔ)特伽羅,譯數(shù)取趣。六趣中的有情,不斷的在生死圈里,數(shù)數(shù)毀滅,數(shù)數(shù)受生。諸法無(wú)我,是說(shuō)一切法上沒(méi)有常存不變真實(shí)自性的東西。無(wú)我性是在一切法上顯的,離開(kāi)一切法,沒(méi)有無(wú)我性可得;然又不能說(shuō)無(wú)我性就是一切法,一切法就是無(wú)我性,所以不易施設(shè)他的一相、異相。

　　佛學(xué)上有時(shí)說(shuō)諸行無(wú)常、諸受是苦、諸法無(wú)我、涅槃寂靜的四法印;有時(shí)把諸受是苦含攝在無(wú)常印中,只說(shuō)其余的三法印�，F(xiàn)說(shuō)無(wú)常、苦、無(wú)我的三法印,是從這上面以顯示諸法不生不滅本來(lái)寂靜自性涅槃的。無(wú)我性在勝義諦中含有兩種,經(jīng)雖唯說(shuō)補(bǔ)特伽羅無(wú)我,而實(shí)包括法無(wú)我。補(bǔ)特伽羅無(wú)我,不能顯示真勝義諦,只能擊破外道的即蘊(yùn)、離蘊(yùn)之我的妄計(jì),是對(duì)治悉檀,不是第一義悉檀。

　　圣者通達(dá)二無(wú)我性,中觀、唯識(shí)解說(shuō)不同。唯識(shí)說(shuō):勝義諦中雖具二無(wú)我,小乘唯悟補(bǔ)伽羅無(wú)我,大乘才能雙通二無(wú)我。中觀說(shuō):二無(wú)我性,同在一切法上顯現(xiàn),通達(dá)了一切法,就通達(dá)二無(wú)我性,所以三乘是同解法我的。不過(guò),小乘有兩類:有的唯得我空,有的也得法空。唯得我空的小乘,不是不能通達(dá)法空,只是沒(méi)有進(jìn)一步的去觀察法空,如果觀察,沒(méi)有不通達(dá)的。大乘也有兩類:一類見(jiàn)人空時(shí)不見(jiàn)法空;一類見(jiàn)我空時(shí)也就見(jiàn)法空。所以真見(jiàn)我空的圣者,決不執(zhí)有實(shí)法,若執(zhí)實(shí)法,即顯示他沒(méi)有通達(dá)我空。金剛經(jīng)說(shuō):“若執(zhí)有法,即著我、人、眾生、壽者”。實(shí)鬘論說(shuō):“乃至有蘊(yùn)執(zhí),爾時(shí)有我執(zhí)”。以事實(shí)說(shuō):如一輛人力車,是由兩只車輪、兩根拉木、以及其它種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子,車輪、拉木等,自也隨之焚毀,決不會(huì)車子燒了,還有完整的車輪、拉木等的存在。事如自我,輪等如法。所以通達(dá)我空,必然通達(dá)法空。是以本經(jīng)說(shuō)的真勝義諦的法無(wú)我性,為三乘人之所共證,與龍樹(shù)主張三乘同見(jiàn)法無(wú)我的思想,是吻合無(wú)間的。

　　十、煩惱性相的一異喻:煩惱是貪瞋癡的三毒,貪有戲論擾動(dòng)性,能使吾人身心不得寂靜,而又是雜染不清凈的。此不寂靜及雜染相,與彼貪的自性,不可說(shuō)他是一是異。因?yàn)?一切有漏法,都是不寂靜相及雜染相,而貪的自性,唯局于貪的本身,說(shuō)他是一,怎么可以?但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得,所以說(shuō)他絕對(duì)是異,又講不通。如于貪上如是,于瞋、癡上的不寂靜相及雜染相,當(dāng)知亦復(fù)如是。

　　如是由上十喻看來(lái),善清凈慧應(yīng)該知道:勝義諦相與諸行相,要施設(shè)他的一異,絕對(duì)不可能的!如有人定要分別他的是一、是異,那我敢斷定他,是非如理行,不如正理!

　　壬三總結(jié)

　　“善清凈慧!我于如是微細(xì)、極微細(xì);甚深、極甚深;難通達(dá)、極難通達(dá),超過(guò)諸法一異性相,勝義諦相現(xiàn)正等覺(jué);現(xiàn)等覺(jué)已為他宣說(shuō)、顯示、開(kāi)解、施設(shè)、照了。

　　這是總結(jié),如文可知。

　　庚二重頌

　　爾時(shí),世尊欲重宣此義,而說(shuō)頌曰:“行界、勝義相,離一、異、性、相;若分別一、異,彼非如理行。眾生為相縛及彼麁重縛;要勤修止觀,爾乃得解脫”。

　　初頌明行相、勝義的非一非異;次頌明眾生為二縛所縛,要勤修止觀,乃可得解脫。行界的行,指遷流的有為諸行。界在本譯上看,沒(méi)有什么特殊意義。深密解脫經(jīng)譯作有為界,意謂行相是屬有為法,不通無(wú)為。眾生具有有為的行相,就被相及粗重所縛,要突破行相,解除系縛,須修習(xí)止觀,通達(dá)勝義,方得解脫。止觀的意義及修法,到下分別瑜伽品中再講,此處不談。

　　戊四遍一切一味相

　　己一世尊問(wèn)

　　爾時(shí),世尊告長(zhǎng)老善現(xiàn)曰:“汝于有情界中,知幾有情懷增上慢,為增上慢所執(zhí)持故記別所解?汝于有情界中,知幾有情離增上慢記別所解”?

　　五相顯勝義中,無(wú)二及離言相,是菩薩的相互討論。超過(guò)尋思及超過(guò)一異性相,是由菩薩的請(qǐng)問(wèn),佛陀的解答,說(shuō)明他的甚深義。現(xiàn)在這遍一切一味相,由佛啟問(wèn)聲聞弟子中解空第一的善現(xiàn)尊者,這是什么道理呢?智論說(shuō):佛命須菩提說(shuō)法,有兩原因:一、他是修無(wú)諍三昧者;二、他深解般若的空法。所以(智度)論說(shuō):“須菩提常行空三昧,復(fù)斷漏盡,眾生生信,命令說(shuō)法”。須菩提是般若會(huì)上當(dāng)?shù)臋C(jī)眾,譯名有:一、善吉,他生時(shí)家中所有財(cái)寶空無(wú)有余,父母憂慮萬(wàn)分,而相士說(shuō)此子善吉,因得此名。二、空生,約生時(shí)財(cái)寶空無(wú)所有以得名的。三、善現(xiàn),約生后不久而財(cái)寶又出現(xiàn)得名的。

　　世尊對(duì)善現(xiàn)說(shuō):善現(xiàn)!你在無(wú)量無(wú)邊的有情界中,知道有幾個(gè)有情是懷增上慢,而又為增上慢所執(zhí)持以記別自己所解的?同時(shí),你在無(wú)數(shù)的有情界中,又知有幾個(gè)有情離增上慢,而不為增上慢所執(zhí)持以記別自己所解的?佛世時(shí),佛子沒(méi)事時(shí),各各用功,得到什么境界或果位,就稟佛求為印證,佛說(shuō)對(duì)或不對(duì),經(jīng)開(kāi)示后,又去修行。諸弟子中,有的真實(shí)得到境界,不懷增上慢以說(shuō)出自己的所悟;有的未得境界,懷著增上慢心以說(shuō)出自己的所悟。未得謂得,未證謂證,是增上慢,如說(shuō)我得定、得通、見(jiàn)圣諦、斷煩惱,都是增上慢的表現(xiàn)。這不是妄說(shuō)上人法,而是由于愚癡無(wú)知。要免這過(guò)失,須研究教典,明白教理,決不會(huì)犯此毛病。不然,用功得到一點(diǎn)境界,就以為了不得;如得初禪,說(shuō)得初果,……得四禪,說(shuō)得四果。這種現(xiàn)象,不說(shuō)現(xiàn)代根性陋劣者有,即佛世時(shí)也免不了,所以佛特別提出來(lái)問(wèn)須菩提。

　　己二善現(xiàn)答

　　庚一略答

　　爾時(shí),尊者善現(xiàn)白佛言:“世尊!我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊!我知有情界中有無(wú)量無(wú)數(shù)不可說(shuō)有情懷增上慢,為增上慢所執(zhí)持故記別所解”。

　　慢是恃己凌他高舉為性,其類有說(shuō)七種,有說(shuō)九種,增上慢是其中的一種。一個(gè)尚未澈底絕煩惱的有情,沒(méi)有慢或增上慢的,占絕對(duì)的少數(shù);懷慢或增上慢的,占絕對(duì)的多數(shù)。須菩提深知于此,所以回答如上。

　　庚二廣陳

　　“世尊!我于一時(shí)住阿練若大樹(shù)林中,時(shí)有眾多苾芻亦于此林依近我住。我見(jiàn)彼諸苾芻于日后分,輾轉(zhuǎn)聚集,依有所得現(xiàn)觀,各說(shuō)種種相法,記別所解。

　　須菩提所說(shuō)上面的話,不是憑空臆說(shuō),而是有事實(shí)根據(jù)的。現(xiàn)在就舉出親自所見(jiàn)的事實(shí)來(lái):世尊!我有一個(gè)時(shí)候,住在阿練若的大樹(shù)林中,靜坐思惟觀察所觀的境相,同時(shí)另有眾多的苾芻,也在這大樹(shù)林中,靠著我的附近安住靜坐。當(dāng)我從靜坐中起來(lái)時(shí),見(jiàn)到那些苾芻在日后分,也從四面八方輾轉(zhuǎn)聚集的到達(dá)一處,依于所修的有所得現(xiàn)觀,各各說(shuō)出不同的相法,記別自己所理解的──種種相法的記別所解,下文就一一的列出。

　　阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊(聚落)三五里許,沒(méi)有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處,不一定是茅蓬、巖洞、水邊林下,凡非憒鬧的地方都可。日后分,約下午三四點(diǎn)鐘。佛世時(shí)的苾芻生活是這樣的:早晨用功修行,中午托缽乞食,飯后各帶臥具,到適宜修定的樹(shù)邊林下,修觀用功,到三四點(diǎn)鐘時(shí),各各出觀,集合到一處,討論自己的心得,然后各自散去�，F(xiàn)觀,是觀心的境界,明白現(xiàn)前,親切了知的意思。有所得現(xiàn)觀,揀別不是無(wú)所得現(xiàn)觀,如修唯識(shí)觀,有識(shí)相可得,修空觀,有空相可得,名有所得現(xiàn)觀�，F(xiàn)觀中有相可得,就不能通達(dá)勝義諦相。測(cè)疏說(shuō)此所說(shuō)的有所得現(xiàn)觀,是指他們依佛初轉(zhuǎn)法輪所說(shuō)的十三種法門修習(xí),不了達(dá)他的無(wú)所得,而如言執(zhí)義的以為是有。下列的得蘊(yùn)、得處等,與雜含的一千一百七十五經(jīng)所說(shuō)相同,次第也差不多。不過(guò),通常都是界在蘊(yùn)處之后,現(xiàn)在界在諦后,是很特殊的。其實(shí),佛說(shuō)法沒(méi)有一定的次第,現(xiàn)在經(jīng)中名相程序,是結(jié)集者的組織。所以佛說(shuō)法的次第怎樣,固無(wú)法得知,即第一次結(jié)集的次第怎樣,也不能盡知。如般若經(jīng)所說(shuō)蘊(yùn)等法門的次第，與本經(jīng)就不同，他是以蘊(yùn)、處、界、諦、緣起、食、道支的次第排列的，此讀心經(jīng)就知。有把處放在最前面的，如舍利弗阿毗曇、品類足阿毗曇，都保存著這次第。所以經(jīng)論中說(shuō)這七類法的次第，不一定同，因佛法是活潑的，不是呆板的，怎么說(shuō)都可以。

　　“于中一類，由得蘊(yùn)故，得蘊(yùn)相故，得蘊(yùn)起故，得蘊(yùn)盡故，得蘊(yùn)滅故，得蘊(yùn)滅作證故，記別所解。如此一類由得蘊(yùn)故，復(fù)有一類由得處故，復(fù)有一類得緣起故當(dāng)知亦爾。

　　尊者善現(xiàn)對(duì)世尊說(shuō)：諸苾芻的當(dāng)中，第一類的是得蘊(yùn)等記別所解。得蘊(yùn)、蘊(yùn)相等的六句，可說(shuō)是六人的見(jiàn)解，也可作一人的見(jiàn)解。約前者說(shuō)：由得蘊(yùn)故記別所解，乃至得蘊(yùn)滅作證故記別所解。約后者說(shuō)：得蘊(yùn)是總句，蘊(yùn)相等是別句。阿含水量說(shuō)：若蘊(yùn)、若蘊(yùn)集、若蘊(yùn)滅、若蘊(yùn)滅道，亦即是此。以色蘊(yùn)說(shuō)：是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說(shuō)三種、四種、七種的，說(shuō)法的軌門這樣，不得超越于此。蘊(yùn)相，有說(shuō)是自相，有說(shuō)是自性相，或差別相，色以變壞為相，受以領(lǐng)納為相，想以取像為相，行以造作為相，識(shí)以了別為相，是為五蘊(yùn)的自性相。色有可見(jiàn)不可見(jiàn)、可對(duì)不可對(duì)、顯色、形色等相；受有逼迫、喜悅情緒等相；想有男、女、怨、親等相；行有善、惡等相；識(shí)有不同認(rèn)識(shí)等相，是為五蘊(yùn)的差別相。起是生起，盡是消滅。起惑造業(yè)生起五蘊(yùn)等法叫蘊(yùn)起，斷惑盡業(yè)后，五蘊(yùn)不再生起叫蘊(yùn)盡。切言之，因緣和合是生起，因緣離散是窮盡。蘊(yùn)滅、蘊(yùn)盡不同，沒(méi)有蘊(yùn)起是蘊(yùn)盡，得擇滅無(wú)為的滅諦是蘊(yùn)滅。蘊(yùn)盡約有為說(shuō)，蘊(yùn)滅約無(wú)為說(shuō)。得蘊(yùn)滅作證，測(cè)師說(shuō)是道諦，實(shí)則滅諦也包含在內(nèi)，因作證就是滅諦，而滅諦的證得，是由修道的智慧。這六句中，包括了流轉(zhuǎn)、還滅義。

　　第二類的是得處等記別所解。例蘊(yùn)所說(shuō)應(yīng)該是：得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處來(lái)作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處，但雜含主要的是講內(nèi)六處。由內(nèi)六處說(shuō)到外六處，內(nèi)外六處相互接觸時(shí)，生六思處、六受處、六愛(ài)處等。俱舍說(shuō)：“生長(zhǎng)門義是處義”。“謂能生長(zhǎng)心心所法，故名為處”。生長(zhǎng)心心所法，就是生長(zhǎng)六識(shí)身、六思身、六受身等。

　　第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊(yùn)、處應(yīng)該是：得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起，即十二因緣，具有“此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”的意義。其義如下說(shuō)。

　　“復(fù)有一類：由得食故，得食相故，得食起故，得食盡故，得食滅故，得食滅作證故，記別所解。

　　第四類的有情是食等記別所解。食有維持生命及增長(zhǎng)生活力的功能，所以佛經(jīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的維持，未來(lái)生登報(bào)延續(xù)，說(shuō)有四食：一、段食，以變壞為相，如人吃的飲食，有一段段的可分。如說(shuō)：“段食者，若粗若細(xì)，飯等名粗；酥油、香氣及諸飲等，是名為細(xì)”。二、觸食，以觸境為相，即根境識(shí)三和合相應(yīng)的觸心所。三、思食，以希望為相，即與欲心所俱轉(zhuǎn)的意識(shí)相應(yīng)的思心所。；四、識(shí)食，以執(zhí)持為相，即執(zhí)持根身令不散壞而維系生命的生存。一切有情的生命相續(xù)，都與四食有關(guān)。俱舍引經(jīng)說(shuō)：“世尊自悟一法正覺(jué)正說(shuō)，謂諸有情一切無(wú)非由食而住”。食的重要于此可知。雜含有七八經(jīng)講到食的問(wèn)題；南傳雜含也零星講到他，所以食在諸法中，占有他的一席地位。

　　“復(fù)有一類，由得諦故，得諦相故，得諦遍知故，得諦永斷故，得諦作證故，得諦修習(xí)故，記別所解。

　　第五類的有情是得諦等記別所解。得諦是總句，得諦相，是四諦的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可證性是滅的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無(wú)量諸苦；集有三毒、六根本、無(wú)量諸惑；滅有擇滅、非擇滅等的種種無(wú)為；道有三學(xué)、三十七道品等的無(wú)量法門，是為四諦的差別相。得諦遍知，是遍知諸苦差別的苦諦。佛說(shuō)：“若于一法未達(dá)未知，我說(shuō)不能作苦邊際”。一一法是有漏諸法，“有漏皆苦”，所以應(yīng)一一通達(dá)了知。集諦也在認(rèn)識(shí)中，若有一法不知不達(dá)，就不能作苦邊際，悟見(jiàn)諦理。說(shuō)遍知苦不說(shuō)遍知一一法者，是以現(xiàn)實(shí)五蘊(yùn)和合的生命為對(duì)象的。得諦永斷，是永斷諸品煩惱的集諦。現(xiàn)實(shí)的生命，引起各種煩惱，尤其愛(ài)欲，必須運(yùn)用銳利的智慧去消滅他。愛(ài)欲是生死的源泉，煩惱是生死的根本，不解決他，就不得解脫。佛說(shuō)：“若于一法未達(dá)未知，我說(shuō)不能作集邊際”。煩惱是隨逐有漏法的，俱舍說(shuō)：“與彼漏隨增”。“有漏名取蘊(yùn)，亦說(shuō)為有諍”。諍就是煩惱。有漏與煩惱，既是一體的異名，所以要永斷煩惱，就應(yīng)遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集邊際而解脫。至說(shuō)永斷集諦，是以現(xiàn)實(shí)生命中所起煩惱為對(duì)象的。得諦作證，是現(xiàn)證滅諦的真理。得諦修，是勤修道品。為絕生死的根源，觸證涅槃的真理，必須修道，才能辦到。此文，如上得蘊(yùn)等，可作六人的見(jiàn)解看或一人的見(jiàn)解看。

　　“復(fù)有一類，由得界故，得界相故，得界種種性故，得界非一性故，得界滅故，得界滅作證故，記別所解。

　　第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說(shuō)是十八界，但雜含中還說(shuō)有其它的種種界。本經(jīng)說(shuō)六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)，為組織有情生命的要素。界義有二：一、類性，就是一類類的，這類不是那類，那類不是這類。約此，事相上是一類類的，理論上即成普遍性。如說(shuō)法界，就是一切法的普遍真理。二、種義，即一切法的所依因性，此法生起以此法為因，后法生起以彼法為因。約此，就產(chǎn)生種子思想。如法界為三乘的因性，就是指此。

　　由得界故是總句。得界相故，地是堅(jiān)相，水是濕相，火是熱相，風(fēng)是動(dòng)相，空是無(wú)礙相，識(shí)是了別相；是為六界的自性相。同時(shí)，六界也有種種的差別相。得界種種性，是說(shuō)地界不是水界，乃至空界不是識(shí)界。得界非一性，是約六界和合為有情說(shuō)，即各各有情的六界不同，名非一性。得界滅故，是說(shuō)證滅諦理。得界滅作證故，是說(shuō)滅除種種界，就得作證。

　　“復(fù)有一類，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，堅(jiān)住不忘，倍修增廣故，記別所解。如有一類得念住故；復(fù)有一類得正斷故；得神足故；得諸根故；得諸力故；得覺(jué)支故，當(dāng)知亦爾。復(fù)有一類得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已堅(jiān)住不忘倍修增廣故，記別所解。

　　第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品，分為七類：一、得念住故。念住，即身受心法的四念處，以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的，但主要的是在智慧。順正理論說(shuō)：“何緣于慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度論說(shuō)：“隨順智慧中止住，是時(shí)名念處”。得念住相，是說(shuō)身以不凈為相，受以苦痛為相，心以無(wú)常為相，法以無(wú)我為相。四念處的觀法，有總觀、別觀。別觀即觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我�？傆^是在觀身不凈時(shí)，亦即觀受苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我；觀余三時(shí)亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四顛倒。無(wú)常計(jì)常倒，以心念住的無(wú)常觀治之；苦計(jì)為樂(lè)倒，以受念住的苦相觀治之；無(wú)我計(jì)我倒，以法念住的無(wú)我觀治之；不凈計(jì)凈倒，以身念住的不凈觀治之。得念住修，修是觀行，依諸教說(shuō)，約有四種：一得修，未生善法修習(xí)令生；二習(xí)修，已生善法修令堅(jiān)住不忘倍修增廣；三除去修，已生惡法修令永除；四對(duì)治修，未生惡法修令不生。此四，是依四正勤的次第說(shuō)的。在本經(jīng)看，只有得修、習(xí)修，沒(méi)有除去修、對(duì)治修。得念住修，是總標(biāo)二修；得念住未生令生，是別顯得修，即未生起的四念住觀，漸次修習(xí)令之生起。得念住生已堅(jiān)住不忘倍修增廣，是別顯習(xí)修，即已生起的四念住觀，還時(shí)常的修習(xí)使他堅(jiān)固不忘。觀法的修得較易，修得后不失為難，所以須進(jìn)一步的留心觀察，不然，雖偶現(xiàn)起，旋還復(fù)失，即非堅(jiān)住。倍修增廣，是加倍的修習(xí)，使之增長(zhǎng)廣大，不以所修得的為滿足，所以不談?dòng)喽�修；因本�?jīng)重在說(shuō)明修善，善法增長(zhǎng)，惡自不生。二、如得念住的是這樣，一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤：（一）、未生的一切善修習(xí)令生；（二）、已生的一切善法修習(xí)令住不忘；（三）、未生的惡不善法修令不生；四、已生的惡不善法修習(xí)令斷。勤修二善法，斷除二惡法，所以有譯為四正勤，有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣，一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足，即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，騰躍勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正斷重于精進(jìn)，四神足重于禪定。四、如得神足的是這樣，一類得諸根的亦然。諸根，就是信、進(jìn)、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣，得諸力的亦然。諸力，就是上列的五根。善法生長(zhǎng)時(shí)，沒(méi)有雄厚的力量，稍遇違緣即可退失，說(shuō)名為根；到了善法力量堅(jiān)強(qiáng)，不為任何惡法動(dòng)搖時(shí)，就名為力。婆沙說(shuō)：“勢(shì)用增上故名為根，難可摧制故名為力”。智論約眾生根得自在方便名根，善根增長(zhǎng)能破煩惱度令眾生得無(wú)生法忍名力。六、如得五力的是這樣，一類得覺(jué)支的亦然。七覺(jué)支有譯為七菩提分，即念、擇法、喜、輕安、定、精進(jìn)、舍。支是支分或條件或因性，意謂是覺(jué)悟的支分，因修七法，能夠覺(jué)悟諸法的真實(shí)，所以名為覺(jué)支。八、如前諸類所得是這樣，一類得八支圣道的亦然。八支圣道有譯為八正道，即正見(jiàn)、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正見(jiàn)為主。因?yàn)橐?jiàn)正，思惟等才得正，見(jiàn)不正，一切都不得其正。此八稱為道支者，由修八法，得入于無(wú)為城的緣故。余文可知，不釋。

　　“世尊！我見(jiàn)彼已竊作是念：此諸長(zhǎng)老依有所得現(xiàn)觀，各說(shuō)種種相法，記別所解。當(dāng)知彼諸長(zhǎng)老，一切皆懷增上慢，為增上慢所執(zhí)持故，于勝義諦遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善說(shuō)！謂世尊言：‘勝義諦相，微細(xì)、最微細(xì)；甚深、最甚深；難通達(dá)、最難通達(dá)；遍一切一味相’。世尊！此圣教中修行苾芻，于勝義諦遍一切一味相尚難通達(dá)，況諸外道。

　　尊者須菩提報(bào)告了該事實(shí)后，就吐露自己的感想說(shuō)：世尊！我在阿練若的大樹(shù)林中，見(jiàn)到輾轉(zhuǎn)聚集的苾芻們這樣說(shuō)后，內(nèi)心中就作是念：這班大德長(zhǎng)老們，依有所得現(xiàn)觀所得的境界，各各說(shuō)出種種不同的相法，記別所解。由這可知那些長(zhǎng)老們，一切皆懷增上慢，為增上慢所執(zhí)持，所以于勝義諦的遍一切一味相，不能理解，不能了知。長(zhǎng)老是尊稱，凡具福慧者都可稱之，不在年齡的老大。須菩提所以知道長(zhǎng)老們沒(méi)有解了勝義諦的遍一切一味相，是因自己通達(dá)了的關(guān)系。自己的通達(dá)，由于如來(lái)的出世轉(zhuǎn)正*輪。如法涌贊嘆佛陀說(shuō)：“如來(lái)出世，甚奇！稀有！由出世故，乃于如是超過(guò)一切尋思所行勝義諦相，亦有通達(dá)作證可得”。須菩提現(xiàn)亦這樣稱贊道：世尊！甚奇！乃至世尊！善說(shuō)！乃至是超略的意思，即將法涌所說(shuō)的中間贊語(yǔ)略了。贊佛甚奇、善說(shuō)，因佛曾說(shuō)勝義諦相微細(xì)、甚深、難通達(dá)的。世尊！在佛法中修行的諸苾芻，對(duì)于勝義諦的遍一切一味相，尚且難以通達(dá)，何況那些不依圣教修行的一切外道？當(dāng)更不能理解通達(dá)。依本經(jīng)所判三時(shí)教說(shuō)：諸苾芻聽(tīng)了初時(shí)的我空法有教，不能領(lǐng)會(huì)佛意，就以有所得的現(xiàn)觀為滿足，所以不了勝義諦的遍一切一味相。

　　己三佛印可

　　庚一長(zhǎng)行

　　辛一法說(shuō)

　　爾時(shí)，世尊告尊者善現(xiàn)曰：“如是！如是！善現(xiàn)！我于微細(xì)最微細(xì)、甚深最甚深、難通達(dá)最難通達(dá)，遍一切一味相勝義諦，現(xiàn)正等覺(jué)；現(xiàn)等覺(jué)已，為他宣說(shuō)、顯示、開(kāi)解、施設(shè)、照了”。

　　我于下至現(xiàn)正等覺(jué)，印可自覺(jué)勝義諦的遍一切一味相；現(xiàn)等覺(jué)已至施設(shè)照了，印可為他解說(shuō)勝義諦的遍一切一味相。

　　“何以故？善現(xiàn)！我已顯示于一切蘊(yùn)中清凈所緣，是勝義諦。我已顯示于一切處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支中清凈所緣，是勝義諦。此清凈所緣于一切蘊(yùn)中，是一味相、無(wú)別異相；如于蘊(yùn)中，如是于一切處中，乃至一切道支中，是一味相、無(wú)別異相。是故，善現(xiàn)！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦是遍一切一味相。

　　勝義諦的遍一切一味相，是在蘊(yùn)等的七類法中所顯示的，所以世尊對(duì)善現(xiàn)說(shuō)：我在轉(zhuǎn)第二*輪的般若會(huì)上，已經(jīng)顯示一切蘊(yùn)中的清凈所緣，是遍一切一味相的勝義諦了。清凈所緣有二說(shuō)：一、凈無(wú)漏智的所緣境界，是真勝義諦。二、通達(dá)勝義諦性，就可生起凈無(wú)漏智。善現(xiàn)！我不但在一切蘊(yùn)中曾這樣顯示過(guò)，即在一切處乃至在一切道支中，也曾這樣的顯示清凈所緣是遍一切一味的勝義諦相。善現(xiàn)！此清凈所緣的勝義諦相，在一切蘊(yùn)中，是平等一味相的，是無(wú)別異相的。是一味表示不是種種，無(wú)別異表示沒(méi)有差別。名相熏習(xí)的一切法，在錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)上，似有各各的差別，但一觀他的真實(shí)性，是一味平等、無(wú)別無(wú)異的，所以勝義諦相是遍一切一味的。此遍一切一味相的勝義諦，就在一切法中，不是離一切法外別有。從普遍性的差別相說(shuō)非一，從一一法安立勝義說(shuō)非異；所以平等是差別中的平等，差別是平等中的差別，二者決不是對(duì)立的兩法。智論說(shuō)：“破二不著一，破一不著二”，就是此意。如是，像色蘊(yùn)是一味無(wú)別異相，當(dāng)知受想行識(shí)四蘊(yùn)也是這樣；如于五蘊(yùn)是這樣，當(dāng)知于一切處中，乃至一切道支中，也無(wú)不是一味相、無(wú)別異相。由此，可見(jiàn)勝義諦相是遍一切一味相的，不是各各差別相的。

　　“善現(xiàn)！修觀行苾芻，通達(dá)一蘊(yùn)真如勝義法無(wú)我性已，更不尋求各別余蘊(yùn)、諸處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支真如勝義法無(wú)我性。唯即隨此真如勝義無(wú)二智為依止，故于遍一切一味相勝義諦，審察趣證。是故，善現(xiàn)！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦是遍一切一味相。

　　這從見(jiàn)修二道的觀察無(wú)差別上，顯示勝義諦的遍一切一味相。修觀行，是修真如勝義諦觀。修此觀行的苾芻，在見(jiàn)道時(shí)，通達(dá)了一蘊(yùn)的真如勝義法無(wú)我性，就不必更去尋求各別余蘊(yùn)，乃至各別道支的真如勝義法無(wú)我性，因一法即一切法，通達(dá)一法即通達(dá)一切法的，何必辛勤的一一尋求？如大海水，嘗到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上雖有多寡的差別，質(zhì)上沒(méi)有毫厘的不同。所以修觀行者，悟達(dá)一法，就能遍知一切法。

　　勝義諦的異名很多：有十二種、七種、五種、三種諸說(shuō)，本經(jīng)是說(shuō)三種：一、真如，二、勝義，三、法無(wú)我性。真是真實(shí)不虛假，如是一味無(wú)變易，他是諸法的真實(shí)性，常如諸法的自體，本來(lái)怎樣，還他怎樣，名為真如。勝是特勝，表示不是低級(jí)的，義是深玄的妙境，以殊勝的無(wú)漏智，觀深玄的微妙境，名勝義諦。法無(wú)我性，是于一切法上離去自我執(zhí)著所顯示的普遍真理。凡夫以錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)看一切法，普遍計(jì)執(zhí)有個(gè)固定不變真實(shí)獨(dú)立的自我，所以不能悟達(dá)諸法的自體。緣起法中，沒(méi)有常恒自在固定不變真實(shí)獨(dú)立的自我，名為法無(wú)我性。

　　修觀行者，在見(jiàn)道位中，通達(dá)法無(wú)我性后，進(jìn)入修道再修習(xí)觀察時(shí)，不是另有高級(jí)的勝義諦性可修，即以先前見(jiàn)道所悟達(dá)的，為所觀察的對(duì)象。唯是決定的意思，就是決定隨順真如勝義審察趣證。無(wú)二智，是通達(dá)真如勝義諦的殊勝妙慧，是遍一切一味的中道妙觀，所以名無(wú)二。假使見(jiàn)道澈見(jiàn)的是這樣，修道所修的是那樣，最后趣證的菩提、涅槃?dòng)质且粯�，那就不名遍一切一味相了。雖說(shuō)見(jiàn)的、修的、證的，沒(méi)有什么不同，但在程度上，是有淺深差別的。如一滴水與全海水，質(zhì)上雖無(wú)別異，量上究不能不說(shuō)有多少不同。又如斗室的虛空，與外界的虛空，雖是無(wú)二無(wú)別，然室外虛空究竟廣大得多。勝義諦相固是遍一切一味的，但也可以輾轉(zhuǎn)增勝的。地上菩薩重行觀察見(jiàn)所見(jiàn)境，是為消除粗重縛，在他重觀下，智慧輾轉(zhuǎn)增勝，就可以斷除一切粗重了！

　　“善現(xiàn)！如彼諸蘊(yùn)輾轉(zhuǎn)異相，如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺(jué)支、道支、輾轉(zhuǎn)異相。若一切法真如勝義法無(wú)我性亦異相者，是則真如勝義法無(wú)我性亦應(yīng)有因從因所生。若從因生應(yīng)是有為，若是有為應(yīng)非勝義，若非勝義應(yīng)更尋求余勝義諦。善現(xiàn)！由此真如勝義法無(wú)我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦，得此勝義更不尋求余勝義諦。唯有常常時(shí)、恒恒時(shí)、如來(lái)出世、若不出世、諸法法性安立，法界安住。是故，善現(xiàn)！由此道理，當(dāng)知?jiǎng)倭x諦是遍一切一味相”。

　　此后差別的行相上，顯示勝義諦的遍一切一味盯。五蘊(yùn)的自相，是各各差別的，色蘊(yùn)的質(zhì)礙相，不是受蘊(yùn)的領(lǐng)納相；乃至行蘊(yùn)的造作相，不是識(shí)蘊(yùn)的了別相，所以說(shuō)諸蘊(yùn)異轉(zhuǎn)異相。如彼五蘊(yùn)的異轉(zhuǎn)異相，當(dāng)知諸處，……諸品道支，也是異轉(zhuǎn)異相。輾轉(zhuǎn)異相的蘊(yùn)等諸法，是從因所生的，有四相遷流的，非勝義諦的，所以行者需要舍掉差別的異相，去求得遍一切一味的勝義諦相。假使一切法的真如勝義法無(wú)我性，也如行相是輾轉(zhuǎn)異相各各差別的，那這真如勝義法無(wú)我性，不也是像蘊(yùn)、處、緣起等到是有他的因緣從因所生的了嗎？假定真是從因所生的，那不也成為四相遷流的有為法了嗎？如說(shuō)這是有為法，豈不是不應(yīng)說(shuō)他是真如勝義法無(wú)我性了嗎？假定真的不是真如勝義法無(wú)我性，要觀行者，不是要另外去尋求余勝義諦嗎？事實(shí)上，除這遍一切一味相的勝義諦，更無(wú)余勝義諦�？梢�(jiàn)前面所說(shuō)的行相是有為，勝義是無(wú)為，是不錯(cuò)的。所以佛又對(duì)善現(xiàn)說(shuō)：真如勝義法無(wú)我性，不可以說(shuō)他有因，也不可說(shuō)他從因所生，不從因生，就不是有為，不是有為，自然就是勝義無(wú)為。修觀的行者，得到了這勝義法無(wú)我性，就達(dá)到了自己所進(jìn)求的目的，毋須更別去尋求什么真勝義諦了！

　　有說(shuō)過(guò)去都這樣，是常常時(shí)；未來(lái)未來(lái)都這樣，是恒恒時(shí)。其實(shí)，說(shuō)在時(shí)間上常恒如此就可以了，不必分別他的過(guò)未。勝義諦相，無(wú)論如來(lái)出世或不出世，總是恒時(shí)如此的。諸法法性、安立、法界、安住，是說(shuō)諸法性，法爾如是，無(wú)變無(wú)異。佛出世時(shí)，沒(méi)有創(chuàng)出新的勝義諦，只是親切的體悟而點(diǎn)示出來(lái)，以使眾生證覺(jué)，并未因佛出世，增添了這法。佛滅度后，世間沒(méi)有佛了，他還是本然的、安定的、普遍的存在著，并不因?yàn)闊o(wú)佛，減少了這法。

　　小乘經(jīng)中有問(wèn)佛緣起因何而有？佛就說(shuō)是法爾有的，既不是我所新創(chuàng)，也不是梵天發(fā)明，他是佛出世佛不出世，諸法法性恒時(shí)如此的。分別論者立緣起無(wú)為，就是據(jù)此思想而來(lái)。法華經(jīng)說(shuō)的“是法住法位，世間相常住”，與此思想同。小乘經(jīng)中有法性、法住、法界三名；本經(jīng)有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義，頗不一致。瑜伽論說(shuō)：法性是諸法的本性，法住是世諦的名相安立，法界的界是因義，是依離言法性建立言說(shuō)性的關(guān)系上得名的。這是論師的方便解脫，其實(shí)并不是這樣。法性的性，是法爾自然本來(lái)如是的意思。安立義近法位，是秩然有序義，這樣必然這樣，名為法位。法性，沒(méi)有變異、流動(dòng)相，說(shuō)名安立。法界的界，是依止性，即為三乘的無(wú)漏圣法所依，而生起三乘的無(wú)漏圣法，名為法界。安住是不動(dòng)，與安立義同，分說(shuō)有安立、安住，合說(shuō)只是一個(gè)法位。

　　辛二舉喻

　　“善現(xiàn)！譬如種種非一品類異相色中，虛空無(wú)相、無(wú)分別、無(wú)變異、遍一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當(dāng)知亦爾”。

　　這以有差別的色相與無(wú)差別的虛空，喻顯勝義諦于行相中的遍一切一味。色法在廣大的虛空中，是種種不同非一品類的，如山河大地草木叢林等一切法，無(wú)不彼此差別而有變異的。如色相，時(shí)而這樣，時(shí)而那樣，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空，卻是無(wú)分（差）別、無(wú)變異，遍一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異�？毡橐磺行邢嘀�，離諸行相空不可得，所以非異；行相有差別、變異，虛空無(wú)差別、變異，所以非一。色喻一切行相，空喻真勝義諦；色、空是這樣，行相、勝義，當(dāng)知亦爾。諸法的各各差別性是異性，諸法的輾轉(zhuǎn)變異相是異相。蘊(yùn)、處、緣起等的一切法，是種種不同非一品類的，是沒(méi)有差別而多變異的；勝義諦是無(wú)分（差）別、無(wú)變異而遍于一切行相中的，所以說(shuō)勝義諦遍一切一味相。

　　庚二重頌

　　爾時(shí)，世尊欲重宣此義，而說(shuō)頌曰：“此遍一切一味相勝義，諸佛說(shuō)無(wú)異；若有于中異分別，彼定愚癡依上慢”。

　　遍一切一味相的勝義諦性，不特釋尊如此說(shuō)，十方諸佛也是如此說(shuō)的，佛佛所說(shuō)，無(wú)有變異，所以說(shuō)諸佛說(shuō)無(wú)異。假使有人在一切行相中，妄想分別勝義諦是怎樣怎樣，那他決定是愚癡無(wú)知，懷著增上慢心，而為增上慢之所執(zhí)持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在內(nèi)的。

　　五相顯勝義中，超過(guò)尋思、超過(guò)一異、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫?yàn)閷?duì)象而說(shuō)的。至于大乘真空妙有的思想，只在無(wú)二離言相中，論離言法性時(shí)，稍微透露一點(diǎn)，并未明白的顯示出來(lái)！由于本經(jīng)說(shuō)的真如、勝義、法無(wú)我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本經(jīng)者對(duì)此，應(yīng)予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就難免要與真常論者混合了！