《心經密義闡述》

　　屈  序 3

　　蔡  序 3

　　前論第一 4

　　甲一　教主應化事跡 4

　　甲二　聞法與說法 7

　　乙一　五重玄義 8

　　乙二　經論三分 8

　　乙三　六成就與五圓滿 9

　　乙四　聞法者守則 10

　　丙一　起三慧 10

　　丙二　除三過 11

　　丙三　除六垢 11

　　丙四　具四想 11

　　丙五　具六波羅蜜 12

　　丙六　具四依 12

　　乙五　說法者守則 13

　　丙一　具五想 13

　　丙二　具八行 13

　　譯本第二 14

　　甲二　各譯本之異同 15

　　釋題第三 15

　　甲一　釋般若 16

　　甲二　釋波羅蜜多 17

　　乙一　六波羅蜜 17

　　乙二　十波羅蜜 18

　　乙三　七最勝 19

　　乙四　三度 20

　　甲三　釋心 20

　　甲四　釋經 21

　　乙一　十二部經 21

　　乙二　五時說法 22

　　乙三　諸經八教 23

　　乙四　七類經題 24

　　乙五　經有三體 25

　　甲五　總釋經題 26

　　譯師第四 26

　　甲一　釋“三藏法師” 27

　　甲二　奘師簡史 28

　　正文第五 31

　　甲一　述法之源 32

　　乙一　釋觀自在菩薩 33

　　乙二　釋行深 34

　　乙三　釋時 35

　　乙四　釋“五蘊” 35

　　丙一　色蘊 36

　　丙二　受蘊 37

　　丙三　想蘊 38

　　丙四　行蘊 39

　　丙五　識蘊 39

　　乙五　釋空 40

　　乙六　釋苦 43

　　丙一　三苦 43

　　丙二　八苦 43

　　乙七　釋厄 44

　　丙一　小三災 44

　　丙二　八難 44

　　乙八　觀空之法 44

　　丙一　析法空 44

　　丙二　體法空 45

　　丙三　悟空理 45

　　丙四　觀三智 46

　　丙五　密法 47

　　乙九　度苦厄之理 48

　　甲二　示法之體 48

　　乙一　釋舍利子 49

　　乙二　釋不異 49

　　乙三　釋即是 51

　　乙四　總釋法體 51

　　甲三　說法之義 54

　　乙一　釋諸法空相 54

　　乙二　釋六不 55

　　乙三　破五蘊 56

　　乙四　破十二處 57

　　乙五　破十八界 58

　　乙六　破十二因緣 60

　　乙七　破四諦 64

　　乙八　破智 65

　　丙一　五智 65

　　丙二　二智 65

　　乙九　破得 66

　　乙十　總說法義 67

　　甲四　明法之用 68

　　乙一　說用 68

　　丙一　菩薩依般若得涅槃 69

　　丙二　佛依般若得菩提 72

　　乙二　贊嘆 73

　　乙三　宣咒 74

　　后  記 76

　　屈 序

　　般若波羅蜜多心經，文簡意賅，以二百余字，攝大般若經精蘊，故為之注釋者無累數(shù)百家，今弟子劉銳之出其“心經密義闡述”一稿示余，意者，其何能出此數(shù)百家之牢籠，而別曉新意哉，而展卷即釋然矣。蓋言心經者，發(fā)揮經文義理匪艱，而懂理其段落組織則惟艱，今劉君科判心經，暢明義理體用，次第井然，可稱便讀者。夫體用原不相離，然非明般若本體，將無以知凡夫，二乘，菩薩以及三世諸佛得般若之妙用。非直揭般若妙用，將無以顯明超一切時空間際，般若圓頓之體。尤可貴者，劉君此釋，隨文闡密乘義，而不強為密乘立說。文佛說法，顯密雙融而不相格，于此經更顯然可見，說者偏著一邊，即失文佛本意矣。劉君髫齡即嘗師事，諾那師佛，貢噶師佛，更赴印度求法，得今寧瑪巴法王敦寧波車付以傳承，仍不以此自多，問法于余，今見其闡述心經，乃知其于顯密二宗見識之卓如此，喜而序之。

　　庚戌七月上浣臨海文六屈映光序。

　　蔡 序

　　往者劉銳之上師嘗詔余曰，吾將于心經出義，有所闡述，子其為我序之！余自維薄寡學，敬謝不敏。顧又因而思之，古今注心經者，無慮數(shù)十百家，今上師復為是書，其必特具卓解，別人發(fā)揮，用以去羣疑而明正法，為今世所必需者。即而上師使其高足弟子以稿本來，展讀即竟，而后知向所揣測之不謬也。

　　蓋心經古今各注，不無高文篤論，然明空者畧于有，尊密者忽于顯，求其空有圓融，顯密圓融者，已不多見，若不惟空有圓融，顯密圓融也，而且淺深圓融，則惟是書足以當之。

　　心經明第一義諦，文字順暢，學佛之人，多能諷誦，而卒罕知其義者何耶？豈不以解者但務玄談，不重名相聯(lián)系使然？是書不惟于般若旨趣，演釋盡致，而于佛教術語法數(shù)，與經文有直接關系，或間接關系者，莫不如數(shù)家珍，有裨多聞，是所謂空有圓融也。心經顯說之后，繼以密咒，本為顯密雙舉，解者或偏于顯，不復涉及密部，上師佩藏密法印，于密說隨文詮釋，而于顯教更條分縷晰，引人入勝，是所謂顯密圓融也。于是讀者或因名相之清晰而恰合初機；或因理論之幽玄而深達奧義；或因顯說之詳盡而從事研求，或因密法之指陳而有益觀想，是所謂淺深圓融也。

　　昔日靈山演教，博大般若經六百卷，已暢說經之旨。而又有心經二百余字，攝六百卷之義蘊而無余。豈非于詳者極其詳，而簡者極其簡，若以簡解答，則于六百卷之旨，殆難契合。今畢空有顯密之說，而申釋之，使淺嘗深造，各有領會，人手一編，可作佛學入門，而又導之歸向上一路，所謂密義闡述，意在斯乎，意在斯乎！

　　余于是書即稍事推尋，雖管窺蠡測，無當高深，仍愿畧書數(shù)語，與讀者一商榷之！

　　中華民國五十九年浴佛節(jié)念生居士蔡運辰識于臺中時年七十。

　　前論第一

　　甲一　教主應化事跡

　　心經為釋迦佛所說，故于釋尊示現(xiàn)之本跡，首須了知。蓋于過去無數(shù)劫前，釋迦早已成佛；且于無量微塵剎土中，皆已示現(xiàn)成佛。云何釋尊尚住此娑婆世界？乃悲憫此五濁世眾生，煩惱太重，苦業(yè)太深，故在些示現(xiàn)，實為一大事因緣，度眾生了生脫死，證無上菩提。

　　釋迦示現(xiàn)在住世，共分八個階段，稱為八相成道。

　　何謂八相？一、下生兜率；二、降神母胎；三；出家；四、詣道場；五、降魔怨；六；成等正覺；七、轉*輪；八、入涅槃。

　　今復將此八相，約畧言之。

　　佛言“三界”，其下為“俗界”，乃天人、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道所居之處。俗界之上為“色界”；色界之上為“無色界”。兜率天(新譯教史陀天)者，為俗界天，居于人間之上。

　　佛示現(xiàn)前，居“色究竟天”，乃自色究竟天下生降至兜率內院，以俟降世因緣。

　　云何降世因緣？

　　依“過去現(xiàn)在因果經”云，佛居兜率，乃觀五事。一者，觀諸眾生熟與未熟。二者，觀時至與未至。三者，觀諸國土何國處中。四者，觀諸種族何族貴盛。五者，觀過去因緣，誰最真正應為父母。此五事觀已，因緣一一具足，佛始由兜率下生。

　　此即八相中之“下生兜率”。

　　釋迦降生，為迦毗羅衛(wèi)國主凈飯王之太子。母為摩耶夫人。“佛本行集經”云摩耶夫人于睡眠中，夢見一六牙白象，其頭朱色，七支拄地，以金裝牙，乘空而下，人于右脅，釋迦即此入胎

　　此即八相中之“降神母胎”。

　　釋迦住神母胎將滿十月，一日，摩耶夫人往蓋毘尼林攀尤樹枝，釋迦便從右脅而降，爾時大地六種震動，放大光明，現(xiàn)種種祥瑞。太子具三十二相、八十種好。五百侍者，五時侍女同誕生，上象，嘉瑞感應，乃錫嘉名曰：“一切義成王子”。

　　太子即長，娶瞿夷為第一夫人，耶惟檀為第二夫人，鹿野為第三夫人(見佛說十二游經)。如此是釋迦以常人面目示現(xiàn)于世。

　　一日，太子聞伎女歌詠，歌及園林木之勝，便欲出城游現(xiàn)。即出城東門，凈居天化作一老人，頭白背傴，拄仗羸步，示太子以“老苦”；經少時，太子又出游南門，凈居天化作一病人，身瘦腹大，喘息呻吟，骨消肉竭，顏貌痿黃，舉身戰(zhàn)掉不能自持，示太子以“病苦”；又經少時，太子出游西門，凈居天化作一死人，家室大小，號苦舉殯，示太子以“死苦”；復經少時，太子出游北門，凈居天現(xiàn)比后身，為太子言：“我所修學無漏圣道，不著色聲香味觸法，永得無為，到解脫岸。”并現(xiàn)神通力，騰空而去。太子因此思維，求覓出家因緣。

　　太子年十九時，終于一夜，以諸天力，使宮中內外眷屬悉皆昏臥，乃乘白馬犍陟，由四天王托馬足，從北門喻城而出。當時太子說誓，不得阿耨多羅三藐三菩提，誓不再返此城。

　　此即八相成佛中之“出家”。

　　出家后，釋迦嘗行后詣阿羅仙人及郁陀仙人住處，從彼問道。因覺其修行之法尚未究竟，乃舍之而往王舍城，抵尼禪河東岸訪道。

　　此即八相成佛中之“詣道場”。

　　其后，釋迦即至摩竭佗伽耶山，專心修持，日食一麻一米，乃至七日食一麻米，如是六年。復渡河至伽耶山旁，菩提樹下，金剛座上，跏跌而坐，作誓言曰：“不成正覺，不起此坐。”

　　時第六天魔王，生大煩惱、恐釋迦成正覺后，廣度一切有情，乃示現(xiàn)種種色相，俗壞其修持。釋迦次第加以降服。

　　此即八相中之“降魔怨”。

　　即降魔怨，了然生死之義，及生死流轉之理，乃語十二因緣。釋迦遂于十二月八日清晨，明星初出時，得無上正等正覺——梵言，阿耨多羅三藐三菩提。

　　此即八相中之“成等正覺”。

　　釋迦成等正覺后，應帝釋天之請而轉*輪。

　　輪，為古代印度武器。余赴印度向，敦珠寧波車求法時，嘗于靈驚山見一遺器。以鐵為之，直徑攀手始及，其巨可知。古代戰(zhàn)爭，以鐵輪滾下，用以轉斃敵眾，威力猛巨，轉*輪者，蓋亦取*輪輪動，可厭伏煩惱、愚癡之意。

　　佛會三轉*輪：

　　初轉四諦*輪，為?陳如等五人說。云何為“諦”？意為真實之理。何為四諦，乃知苦，斷集，慕滅，修道等四者是。

　　二轉般若*輪，說般若經。今所諸說之心經，即屬二轉*輪時所說經之一。

　　三轉*輪，說法華涅槃等經。

　　此即八相中之“轉*輪”。

　　佛法說四十九年，住世八十歲。于波婆城示疾背痛，至拘尸那迦羅城，娑羅雙樹下入大涅槃。何為涅槃？此蓋梵言，猶云寂滅。

　　此即八相中示現(xiàn)之最后一相：“入涅槃”。

　　甲二　聞法與說法

　　上來畧說釋迦八相成佛之道，不過稍明佛說諸法因緣。今將釋經文，應先明聞法者與說法者所應具足之條件，以為緣起。

　　乙一　五重玄義

　　云何五重玄義？乃說經、聞法必須先行了解之經中五重道理。此說本出于天臺宗。今畧依之，先釋五玄，似可令人易于聽法。

　　一、釋名：此乃就經題解脫，總攝一經眉目所在，尋釋經題，可大別為七，后當詳為判別。今所說“般若波羅蜜多心經”，為“法喻題”。“般若波羅蜜多”是“法”；“心”中喻。

　　二、顯體：此乃就經文尋釋，找出經中主體所在。主體即顯，說法者固不至依文解義，聽法者亦可智珠在握。今心經之主體，應為“舍利子，是諸法空相”到“無智亦無得”一段。

　　三、明宗：此乃辨明一經之宗，宗旨即明。則憶持更易，此經之宗，端在“以無所得故”五字。

　　四、辨用：經即有體：經即有體，有宗，則必有所用。今經云：“度一切苦厄”，又云：“能除一切苦”，是乃此經之用。畧言之，此經能破除三障。何為三障？即報障——眾生所得之體，及眾生所享用之物質；業(yè)障——由眾生行為感應而得之業(yè)報；煩惱障——貪、嗔、癡等諸苦惱。

　　五、判教相：釋迦說法，有所謂“五時八教”之別。亦將于后會詳為講說。今其體言之，本經屬于釋迦說法之第四時，即般若時。依天臺宗言，喻如“熟酥”。

　　乙二　經論三分

　　即畧明五重玄義，仍當明一經之結構。此即所謂三分。無論佛說之“經”，與菩薩所造之“論”，均有些三部份結構在。

　　一、序分：密宗稱此為“前行”。倘在諸論，則為“歸敬述意”。

　　何為序分，此猶序說一經之緣起。亦可謂之曰開經。

　　今所講說之心經，依玄奘師譯本，為無有序分者，但他譯仍具此分。

　　二、正宗分：密宗稱此為“正行”。倘在諸論，則為“正陳論體”。

　　何為正宗分，此蓋經文之主要部份，相當于世間撰述之正文。玄奘師譯此經，二百六十字，全屬此分。

　　三、流通分：密宗稱為此為“后行”。倘在諸論，則為“次說回向”。

　　何為流通分，此蓋取“法流通播”之義。亦可稱為結經。相當于世間撰述之末段，本經原具流通分，但奘師所誦，亦缺畧此分。

　　乙三　六成就與五圓滿

　　聞法與說法，不但須知一經之結構，且亦須知所有佛經皆具六成就——或如密宗言，具五圓滿。

　　本經奘師譯文，無此六成就或五圓滿，非本經缺而不備，乃奘師畧而不誦耳。他譯本固皆具足者也。

　　云何六成就與五圓滿？

　　一、信成就；二聞成就：凡經開端，都曰“如是我聞”。“如是”者，言正宗分所言之法，蓋乃如此，是屬信證，因稱此為“信成就”。“我聞”者，言正宗分段說之法，蓋乃述經者所觀聞，故稱為“聞成就”。

　　自密宗言，統(tǒng)此二成就，稱曰“法圓滿”。

　　三、時成就：經云：“如是我聞，一時……”云云，“一時”者，即佛說此經之當時，亦即表聞法之當時，故稱之曰“時成就”。

　　自密宗言，此為“時圓滿”。

　　四、主成就：如經云：“如是我聞，一時佛……”云云，此“佛”字，即表說法之主，故稱之為“主成就”。

　　自密宗言，此為“主圓滿”。

　　五、處成就：例如經云：“如是我聞，一時佛在舍城……”云云，此“在五舍城”一語，即表說法之地，亦即表聞法所在之處，故稱之為“處成就”。

　　自密宗言，此為“地圓滿”。

　　六、伴成就：例如經云：“如是我聞，一時佛在王舍城，與大此丘眾千二百五十人俱……”云云，此“大比丘眾”若干人，即表聞法者所俱之眷伴侶，故稱之為“伴自宗言”，此為“眷屬圓滿”。

　　六成就或五圓滿，乃為一經之證信。佛經結構嚴謹，于此可見。

　　乙四　聞法者守則

　　上來自五重玄義，乃至六成就證信，已將一經結構，約畧述說，今復申言諸聞法眾，所應具之種種守則。

　　丙一　起三慧

　　聞法才，須起三慧，始能有所裨益，云何三慧？

　　一、聞慧：聞法者經中大義，聲入心通，了然無礙。

　　二、思慧：于經中大義須以正思維。

　　三、修慧：不特能知經中大義，且須領會經中所說之法，進而修持。

　　今所說心經，聞法者應知般若波羅蜜多大義，澈了知無所得，而破三障，除一切苦厄。倘能如是，則三慧俱足矣。

　　丙二　除三過

　　聞法之時，復當除三過。云何三過。

　　一、不聞：與法會而不聞法，譬如飲器倒覆以盛甘露。則甘露焉可盛得？

　　二、煩惱：即聞法說，而心生煩惱，如患得患失，或心生罣礙，則如以污器盛甘露，甘露雖得，即沾污染，終不可飲。

　　三、不記：聞法而不記，或少記而不修，則如器已破而盛甘露，隨得隨失，終復何益！

　　丙三　除六垢

　　聞法之時須除三過，抑亦需除六垢。六垢云何？

　　一、驕傲心：以為法師所說，抑亦需除六垢。六垢云何？

　　二、不信心：將聞法所得，與一已之妄心比較，乃不具信心。

　　三、懈怠：聞法而不精進，或如遲到，早退之類。

　　四、散亂：聞法而心不在焉，精神未得集中。身雖在座，實未聞法。

　　五、昏沈：昏昏欲睡，神志不隨法轉。

　　六、不耐：法會之初，尚能聽法，時能即久，厭心漸起。

　　丙四　具四想

　　除三過、六垢已，復應具四種想以聞法。

　　一、于己須如病者想。

　　二、于說法者須如醫(yī)師想。

　　三、于教法者如藥物想。

　　四、于修行如療病想。

　　此四想者，皆為設喻之辭。佛為醫(yī)王，故四想皆以醫(yī)病設喻。正以眾生有病，故須以佛法治之。病者于醫(yī)師須具信，故于說法者亦應如是；病者于藥物須服用，故于教法亦應如是；病者視療病如解脫癡苦之道，故于修行亦應如是。

　　丙五　具六波羅蜜

　　以正念赴法會聞法，即具足六波羅蜜。今亦約說此義。

　　一、聞法之時，身、語、意三者，恭敬供養(yǎng)，即為“布施”。

　　二、于講座中具足威儀，無喧嘩擾亂，即為“持戒”。

　　三、不辭路遠，不避寒暑，以參與法會，即為“忍辱”。

　　四、每會必到，不生懈怠，即為“精進”。

　　五、靜心聞法，不起散亂，即為“禪定”。

　　六、聞法如義了達，不起邪見而生智慧，即為“般若”。

　　丙六　具四依

　　復次，聞法者須具四依。何為四依？

　　一、依義不依語：聞法者但取經中大義，不以文害辭，不以辭害意。即但依其內容，而不必依其詞語。大毗婆沙論云，有著文沙門，離經文字，終不敢道一語者，即謂其執(zhí)著文字，但依語而不依義。

　　二、依智不依識：云何曰智？此指出世間智慧。云何曰識，此指世間智慧。聞法者，應依出世間智，而不依世間識。

　　三、依了義不依不了養(yǎng)：世尊說法，有實有權，有了義有不了義。何以有權，有不了義。此殆所謂“黃葉止兒啼”。小兒哭泣索餅，如以黃葉予之，權也，但終比不止兒啼為住。聞法者，但取其了義，不必依其不了義焉。

　　四、依法不依人：法為正義，不以說法之人為轉移，聞法者倘不取法，而于甲說具信，乙說則不具信，便為依人不依法。應只依法義，不必理會誰人所說，均得依之。

　　乙五　說法者守則

　　上說聞法者應知具各事已，則說法者所具亦應知之。云何須具，一曰具五想。二曰具八行。

　　丙一　具五想

　　前言聞法者須具四想，以病藥作喻，今說法者所應具五想，亦以病藥作喻。

　　一、于己須如醫(yī)師想。

　　二、于聞法者如病人想，以應病與藥。

　　三、于所說法如藥物想。

　　四、于如來，須如大醫(yī)王想。

　　五、于佛法，須作久住想。

　　丙二　具八行

　　依密宗言，法師除五想外，并應八行具足，茲亦約畧揭示，能具此八行，法師可謂威儀具足矣。

　　一、先修無常。

　　二、于眷屬修慈心。

　　三、斷除恐人勝已之嫉妒。

　　四、除推后之懈怠。

　　五、除數(shù)說之疲厭。

　　六、不希求名利恭敬。

　　七、除于法生吝。

　　八、除揚己之長，彰人之短。

　　譯本第二

　　上來說前論竟，今仍先言漢土譯本，并約言其同異，使知本經譯術大概。

　　甲一　漢文譯本八種

　　據(jù)余所知，本經在漢土共有八種不同之譯本，其譯名與譯者如次：

　　一、摩訶般若波羅蜜大明咒經　姚秦鳩摩羅什譯

　　二、般若波羅蜜多心經　唐玄奘譯

　　三、般若波羅蜜多心經　唐般刺若譯

　　四、般若波羅蜜多心經　唐義凈譯

　　五、般若波羅蜜多心經　唐法成譯

　　六、普遍智藏般若蜜多心經　唐法月譯

　　七、薄伽梵母智慧到彼岸心經　民國貢噶法獅子譯

　　八譯之中，自以鳩摩羅什之譯為最早。玄奘法師往天竺時，道途多艱，常持心經以解險厄，所持者當系羅什法師譯本。至若奘師所譯，據(jù)知乃于唐貞觀二十三年在終南山中譯，由知仁大師筆受。

　　從經題中，可見譯者家法。

　　羅什著眼于總持，故譯曰大明咒。

　　法月法師加普遍智藏四字標題，蓋以此經不同于一般“般若”。

　　施護法師，及，貢噶先師屬密宗，故一言“佛說圣佛母”一譯“薄伽梵母”。

　　玄奘法師等四譯，畧題般若心法，為法相宗之家法。

　　甲二　各譯本之異同

　　一、依釋文大概分別：玄奘法師譯本與義凈法師譯本，文字全同，唯凈師于本經末增“誦此經破十惡五逆九十五種邪道”等五十三字，言誦此經之功德，此為流通分。

　　般刺若譯本與法成法師譯本，文字亦大畧相同。

　　二、依三分具足五否分別：羅什與玄奘本，皆只譯正宗分，而畧去序分及流通分。

　　余六譯本，三分具足，但亦譯詳畧不一。

　　三、依說經者分別：法月法師譯本，謂此經乃觀自在菩薩，請世尊向大眾宣說般若深法，故以此經為佛所親說。

　　般刺若及法成法師譯本，謂此經乃佛入甚深三昧時，觀自在菩薩為舍利弗說般若波羅蜜多法。

　　施護法師為密宗高僧，故謂此經乃世尊入三昧時，以威神力，令觀自在菩薩說此經。所謂等流身說法也。

　　貢噶先師譯本，則以本經為佛入甚深三昧時，舍利弗請觀自在菩薩所說。

　　諸譯之異同，大約如此。

　　釋題第三

　　今會講說心經，已言系用玄奘法師譯本，故標題八字，依奘師應為：

　　“般若波羅蜜多心經”

　　茲將此經題解脫說如后：

　　甲一　釋般若

　　“般若”二字，為梵文音譯。奘師譯音而不譯義，乃五不翻中之生善不翻，以般若尊重，智慧輕薄，倘強為譯義，蓋與“智慧”相近，只善與不善之分而已。

　　世間法之智慧，由意識所生；出世間法之般若，乃佛所證真如之智慧。故般若之義，實與世間智慧有別。

　　大畧言之，般若有五：

　　一、實相般若：云何為實相？真如之體，離諸虛妄相，故名為實相。此為所證之理。

　　二、觀照般若：云何為觀照。粗思為覺，細思為觀。以智慧觀照，能空五蘊。此為能證之智。

　　三、文字般若：文字方便，說諸法相。故文字般若為能詮之教。

　　四、境界般若：觀澈一切地，皆成佛國。故境界般若，為理之所依。

　　五、眷屬般若：此言六度萬行，一切善業(yè)。故眷屬般若，為智之所屬。

　　上來畧說般若竟，尚欲稍明“摩訶”二字。摩訶者，漢言為“大”。云何為大？大乘之法，原有六大。

　　一、經大：有八萬四千法源，故稱經大。

　　二、利他大：為不斷利他故，別分之為四攝——布施，愛語、利行、同事、不唯自利而已，故稱利他大。

　　三、方便大：方便者，最高而善巧之法門也。其于五戒，若為度眾生且有開遮例，如釋尊殺船主，以救五百入海取寶商人，復能轉殺盜淫，為戒定慧。故稱萬便大。

　　四、智慧大：直接了達真如，澈釋法性，故智慧大。

　　五、精進大：六度萬行，皆修行之法，故精進入。

　　六、果大：大乘之法，可證斷德(斷煩惱，證涅槃)，可證智慧(得智慧，證菩提)，故曰果大。

　　“摩訶般若者”，猶言大般若，能知摩訶般若，便可證得人我法我二空矣。

　　甲二　釋波羅蜜多

　　波羅蜜多，亦為梵語。波羅，義為“彼岸”；蜜，義為“到”；多，為語助之詞，合而言之，為一“彼岸到了”之義。

　　彼岸云何？般若涅槃是，阿耨多羅三藐三菩提是。眾生凡夫，居于此岸，生死輪回，流轉不已，故苦海難渡。倘以光明智慧照斷二障，頓了生死大事，即到彼岸也。

　　依此波羅蜜多法門，皆可直超苦海，今但言六波羅蜜與十波羅蜜。

　　乙一　六波羅蜜

　　六波羅蜜亦名六度，此為超苦海，到彼岸之六法門。何者為六？

　　一、布施波羅蜜：布施梵言“檀那”。布施度有三：一為財施，以財物濟眾利生也。二為法施，在世間則為以謀生技術，傳授于人；在出世間則為說法濟眾生利生也。三為無畏施，以善巧方面，使眾生遠離恐怖，無有畏心也。

　　二、持戒波羅蜜：持戒梵言“尸羅”。菩薩所持戒度亦有三：一為攝律儀戒，諸惡莫作也。二為攝善法戒，眾善奉行也。三為饒益有情戒，利樂眾生也。

　　三、忍辱波羅蜜：忍辱梵言“羼提”。忍辱度亦有三：一為耐怨害忍，雖遇怨害，無有瞋心。二為安受苦忍，對諸苦惱，不生怨懟。三為深義不驚忍，諦察諸法深義，具大耐力，不生難心。

　　四、精進波羅蜜：精進梵言“毗梨耶”。精進度亦有三：一為披甲精進。言行者如外披堅甲，不畏諸煩惱艱難。二為加行精進。加行者，猶如加修行之意，行者修道資糧具足，即勤修不退。三為無厭足精進。不具厭足之心，不安住一地，不我居二乘。

　　五、禪定波羅蜜：禪定梵言“禪那”。禪定度亦有三：一為安樂住。于禪定中，一心住定平等任持，曰等持。即等持已。復引之使入定境，曰等引。已入正定之境界。得安樂住，曰等至。二為解疑。此為得安樂住已，了知不能貪著此覺受，乃安住法性無分別三摩地，證得空性法爾無念之境，故能究竟無念。

　　六、智慧波羅蜜：智慧梵言“般若”。智慧度復分三：一為聞所成慧，此慧由聞法而成，如說了解，得最勝慧。二為思所成慧，此慧由如理想思維而行抉擇。三為修所成慧。佛言。“說食不飽”，雖得聞慧、思慧，仍須實修觀證。故密宗最重修持次第，循階漸入。如此依法起修，即為修所成慧。

　　大別而言，布施、持戒、忍辱三波羅蜜，尚為世間法，精進、禪定、智慧三波羅蜜，則為出世間法。而六波羅蜜中，以般若最為究竟。論者喻云：前五波羅蜜如盲如暗。般若如燈如明。

　　乙二　十波羅蜜

　　華嚴經有十波羅蜜之說。云何為十？除上六波羅蜜外尚有四波羅蜜具如下述：

　　一、方便波羅蜜之說。此有三度，一日回向方便，言將一已所作之種種善法，回向廣大菩提。二日拔濟方便，言以種種善巧方便，拔濟眾生苦惱。三日教化方便，教化眾生，隨其心樂，現(xiàn)種種身說法。

　　二、愿波羅蜜：佛愿如大海，故有二愿。一為度眾生愿。以成就一切眾生。二為求菩提愿，供養(yǎng)諸佛，愿得成正覺。

　　三、力波羅蜜：具甚深心力，無所雜染。故力波羅蜜，須具思擇力與修習力。

　　四、智波羅蜜：此智與般若不同，智云者，知一切法真實，知一切如來力。且與世間之智慧不同，世間智慧與煩惱俱，為有漏智，此則無有煩惱，為無漏智。智度有二，一為受用法樂智，二為成熟有情智。

　　乙三　七最勝

　　窺基大師云，行者須具七最勝，始得名波羅蜜多。何謂為七最勝？

　　一、住菩薩種姓：為菩薩種子，行菩薩行，具菩薩性。

　　二、依大菩提心：大菩提云者，為自覺、覺他、覺行圓滿之意。

　　三、悲憫有情：此言于一切有情，均具悲心。

　　四、具行事業(yè)：具行六度，四攝等菩薩所應為之種種事業(yè)。

　　五、為相智所攝：此言不執(zhí)著于諸相。

　　六、回向菩提：此言以種種功德，回向菩提。諸佛功德如大海，無涸盡時，回向及之，其最勝可想。

　　七、不為二障間雜：二障者，一為煩惱障。此復有六，日貪、瞋、癡、妒、慢、疑。二為所知障。蔽于所知，不受正法，不作正念思維。阿羅漢能斷煩惱障，唯大菩薩能并斷所知障。

　　乙四　三度

　　波羅蜜多，即為到彼岸義，則“度”義自具。若具體而言，度復有三：

　　一、時度：前五波羅蜜，度前二阿僧祇劫，般若波羅蜜，則度后一阿僧祇劫。

　　二、果度：果者，指此六度能得大菩提果而言。

　　三、自信清凈度：能舍有相，取法實相，為自性清凈度。此即三輪體空。——云何三輪體空？如就布施言，是指能施，所施及施物。三輪本體皆空，即是無相。蓋以施主為能施，受施者為所施，施之財法為施物，此三者均以空理視之，即具此度。余五波羅蜜準此。且以有相之布施福德，可受天人福報，無相者為功德，可由此到彼岸而證菩提。

　　甲三　釋心

　　上來釋波羅蜜我竟，今乃稍釋心字。

　　佛說眾生心，凡八萬四千，唯簡而言之，心不外兩大類：曰名，曰色。

　　心名(精神)：此為非物質之意識。

　　心色(物質)：佛言內團心者，為物質之心，亦即生理學之所謂心臟。

　　倘將精神之心復加分類，則可大別為染污心與清凈心二類：

　　名染污心(凡夫心)

　　名清凈心(圣者心)

　　凡夫污染之心，又復有外凡，內凡之別。外凡之心，以意識為主，故因染污而有墮落輪回，生死流轉之苦；內凡之心，以阿賴耶識(第八識)為主，故雖脫生死輪回，仍未究竟。

　　圣者清凈之心，以知法界性為主，了知一切法真空妙有，故能證菩提而成佛。

　　此經之所謂心，自指圣者清凈之心而言。故與般若波羅蜜多相應也。

　　然則何謂真空妙有？此名中道義。一如黃檗禪師所云：“見一切法即見一切心。一切法本空，心即不無。不無即有，有亦不有，名為真空妙有。”

　　中觀論偈云：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦即中道義。”便是說這個真空妙有。

　　甲四　釋經

　　對于如上經題，只今尚有一個“經”字未釋。按經一字，梵言“修多羅”。漢文具言，應稱“契經”，以經義上契佛理。下契眾機也。

　　經為佛所說法，倘詳而言之，有十二部經、五時、八教等之分別。

　　乙一　十二部經

　　今先釋十二部經。云何十二？

　　一、修多羅：譯言法本。依文體言，約如散文、長行。今所講之心經，即屬此類。

　　二、只夜：譯言重頌。為長行之后，復加頌偈。頌可押韻，亦可不押韻。

　　三、和伽羅那：譯言授記。如授記何人于何時、何地成佛。

　　四、伽陀：譯言孤起。依文體言，此為全篇頌體。

　　五、優(yōu)陀那：譯言無問自說。佛法本來非請不說，然亦有例外者，如彌陀經即非經弟子所問，而由佛自說。

　　六、尼陀那：譯言因緣。此言一事之始末因緣。

　　七、阿波陀那：釋言譬喻。此以設喻為主，寓法于喻中。

　　八、伊帝目多伽：譯言本事。此言佛一生一世之歷史。

　　九、阇陀伽：譯言本生。此言佛各生各世之歷史。

　　十、毗佛畧：譯言方廣。經義廣大，各方均及。

　　十一、阿浮陀達摩：譯言未曾有。以經中妙義，得未曾有，故名。

　　十二、優(yōu)波提舍：譯言論議。經以論議為主。

　　此十二部經，以文字性質立名者三：法本、重頌、孤起等是。從事實立名者八：授記，無問自說，因緣，譬喻，本事，本生，未曾有，論議等是。名從所表者一，方廣是。眾經雖多，要皆不出此十二部范圍也。

　　乙二　五時說法

　　經分十二部，是據(jù)性質分類，倘以佛說諸經之各別時期分別，則可別為五。

　　一、華嚴時：初說華嚴二十一日，是為圓頓教，使聞法者得窺佛法全貌。其說為一權一實(遷就世間法之說為“權”，佛法真諦為“實”)。故論者比之為如日照高山——日之初出，高山先得光照也�；虮戎�如牛乳。

　　二、鹿野苑時：說阿含經一十二年，其說全權無實。蓋為適應世間法計，故論者比之為日照幽谷，以其能深入世間也�；虮戎疄槿槔�。

　　三、方等時：說方等經八年，其說三權一實。雖破斥小乘，以為導引之始，故論者比之為日方食�；虮戎疄樯�酥。

　　四、般若時：說般若經二十二年，其說二權一實。因此際大乘根器已熟，故佛說般若，已正說圓頓，故論者比之為如日方中，或比之為熟酥。

　　五、法華涅槃時：說法華經八年，說涅槃經一晝夜。其說他純實無權，純圓獨妙，故論者比之如日當午，或比之為醍醐。

　　乙三　諸經八教

　　倘就諸經所說之教義言，則可分八種，謂之八教。大別之，為“化法四教”與“化儀四教”兩部。

　　化法四教，猶言世尊所用以教化眾生法，先分為四、日藏、曰通、曰別、曰圓。

　　一、藏：眾生心中皆藏佛性，是曰：“如來藏”，故眾生皆可成佛。其所以不能者，由心有分別故。藏教，即將眾生心中之如來藏示而出之，使其佛性顯露。此教為正化三乘及旁化菩薩。其法為“析色入空”，即將物質世界予以分析，使行者了知空性。

　　二、通：此教為正化菩薩旁化二乘之法。因其法通前藏教，亦通后別、圓二教，故謂之曰：“通”。其法為“體色入空”。使眾生親自體物質本體為空之理。

　　三、別：此教為專化菩薩說法，二乘不與焉。其法為教以修行次第，修行位次故有初地，二地以至十地菩薩之別，法以實修為主，如般若經即屬此類。

　　四、圓：此教唯是佛法，最為圓滿，說一切不思議因緣，二諦中道理理具足，法華，涅槃即屬此教。

　　化儀四教者，蓋就世尊所說法之內容分類，亦分為四，曰頓、日漸、曰秘密、曰不定。

　　一、頓：頓教者，不立階位，不循漸而來，直說于大，利上根器聞法，可得直證菩提。諸經之中，頓大之教，即華嚴是。

　　二、漸：漸教才，由小至大，循序漸進，次第井然。如佛在鹿野苑時，方等時般若所說諸經，均屬此教。

　　三、秘密：因緣說法，對機宣教，為甲說頓，為乙說漸，相見共聞，互不相知，是秘密教。

　　四、不定：由眾生領悟之不同，可于頓中得漸益，漸中頓益。所謂“佛以一音說妙法，眾生隨類各得解”。是不定教。

　　乙四　七類經題

　　倘就佛說諸經之經題分類，則可分為七：

　　一、單提法題：一經只表一法，且經中但說法而不及于人，不及于喻。如般若經，大涅槃經等是。

　　二、單人題：一經只表一人，經中固未嘗不明法，但以表人為主，如佛說阿彌陀經，維摩經等是。

　　三、單喻題：全經以表喻為主，其教法已寓于所設之種種喻中。如梵綱經，瓔珞經等是。

　　四、人法題：經即表人，亦復表法。如佛說仁王般若經，題仁王所以表人，題般若所以表法；又如藥師本愿功德經，題藥師所以表人，題本愿功德所以表法。

　　五、法喻題：經即表法，亦復設喻。如妙法蓮華經，題妙法所以表法，題蓮華所以表喻。又如實炬陀羅尼經，題陀羅尼所以表法，題實炬所以表喻。又如菩薩瓔珞經，題菩薩所以表人，題瓔珞所以表喻。

　　六、人喻題：經即表人，又復設喻，如如來獅子吼經，題如來所以表人，題獅子吼所以表喻。又如菩薩瓔珞經，題菩薩所以表人，題瓔珞所以表喻。

　　七、人法喻具足題：經即表人，又表法，亦復設喻。如大方廣佛華嚴經，題大方廣所以表法，題佛所以表人，題華嚴所以表喻。又如勝鬘獅子吼一乘方廣經，題勝鬘所以表人，題獅子吼所以表喻，題一乘方廣所以表法。

　　今所說之“般若波羅蜜多心經”，于七類經題中，應為法喻題。般若波羅蜜多聽以表法，心，所以表喻也。

　　乙五　經有三體

　　就一般所見，經賴文字表達，似乎以文字為體。其實經有三體，文字者，小道耳未若三體之大。

　　經有三體者，謂：一、以聲塵為體。二、以色塵為體。三、以法塵為體。

　　一、以聲塵為體：當佛住世時，佛親宣法，弟了聞聲得救，依其教法奉行。所謂“佛以一音說妙法，眾生隨類各得解”，此即以聲塵為體之經。

　　二、以色塵為體：佛寂滅后，弟子結集，由多聞第一之阿難尊者證信佛所說法，結為文字記載。后之行者藉此研究修行。此即以色塵為體之經。

　　三、以法塵為體：對佛妙法，能以意會，定中智慧開展，貫穿法理，不為文字所障。——所謂“依文解義，三世佛冤”，即文字障蓋之故。學人應開展智慧，破除此障，此即以法塵為體之經。

　　今解說心經，以佛即寂滅，聲塵已不可得；智慧未開，法塵亦不可得，故亦不過借色塵以表法耳。

　　甲五　總釋經題

　　上來標題八字，已分釋竟，今復合此八字，畧為總釋。

　　借題意言，般若波羅蜜多心經，為到彼岸之般若心要。所謂心要，即一切法要，亦以此經為大般若為大般若經之精結。

　　凡夫眾生，有流轉生死之苦，小乘羅漢，又執(zhí)著于涅槃自利之執(zhí)者。

　　欲除執(zhí)著甚難，凡夫沉迷世法，固為執(zhí)著，然此倘易破除。小乘樂住二乘境界亦為執(zhí)著，則較難除，故佛以般若心要示人，使到彼岸。

　　般若如筏，一切聲聞，緣覺，菩薩，若行般若波羅蜜多，以成就無上菩提，即如乘此般若之筏，以到彼岸，法我皆空，無智無得，故三世諸佛，依此而成，因知般若心要，為一切解脫之門徑。

　　今為解說此徑，只依文字般若耳。倘能因之而起觀照般若，以證實相般若，則乘般若之法筏，達彼岸之佛國。固所愿焉。

　　譯師第四

　　前會已說，心經于漢土共有八譯者，今即以奘師譯本為依據(jù)，故于諸譯中，但畧說奘師事跡，以誌譯師功德。

　　譯師標記為“唐三藏法師玄奘奉詔譯”十字。唐為我國之唐代，約當公元七世紀頃，其君主李姓，故崇尚以李耳為教主道教，但佛法于唐代亦頗昌盛，則玄奘法師弘揚勝法之功，實不可沒也。且以新譯，而與鳩羅什法師之舊譯媲美，后世宗之。

　　“奉詔譯”者，乃奘師奉帝旨而譯此經，當時為太宗皇帝，此經譯于貞觀二十三年五月，譯場設于終南山，由玄奘法師口授，翠微宮沙門知仁大師筆錄，譯此經前，先已譯成大般若經進呈帝覽，復譯此經，蓋奘師以此可攝般若心要故。

　　“三藏法師”一語云何？

　　世俗有因閱讀說部，如西游記之類，誤以為“唐三藏”乃奘師名號者，實為不當，故不得不于三藏約加解說。

　　甲一　釋“三藏法師”

　　三藏云何？此為詮三無漏學之經典著作，分之為三：經、律、論等是。

　　一、經：梵言修多羅，于佛典中，凡為佛所說者，皆稱為經。詳分為十二部經，已見前說不再贅。經中所詮，為三無漏學中之“定學”。弘定學之沙門，可稱為法師，專弘禪宗者，則稱為禪師。

　　二、律：梵言毗奈耶。此為佛所制定，使弟了遵守者，律中所詮，為三無漏學中之“戒學”，弘戒學之沙門，可稱為律師。

　　三、論：梵言阿毗達磨，此為菩薩所造，用以釋經文大義，或用以闡揚教法，故論中所詮，為三無漏學中之“慧學”，弘揚論藏者，可稱為論師。

　　三藏法師者，為通達經、律、論三藏，不拘于一學之高僧，奘師于三藏法典，悉皆通達，故可當此稱，唐代法師通達三藏，而得稱三藏法師者甚多，不獨奘師一人已也。

　　甲二　奘師簡史

　　奘師，俗姓陳名袆，河南偃師縣人，生于隋代末年，十三歲，隨兄入洛陽凈土寺出家、聽學經、論。二十一歲時，為人講心論，已令耆宿傾倒，唯奘師并不以此自滿，反因諸師所請論者，時有歧義，難作論斷，且當時漢土取得之西來經典不全，舊譯多疑，乃立志西行往天竺(譯音，今釋通稱為印度)求法。

　　奘師漢經論，最與唯識(即瑜伽)契機，但時以未得唯識深義為憾，故西行之志更決，乃廣習西域方言，以備將來求法之助。

　　奘師嘗上表朝廷，請準以出國求學，未得許可，用決意自行赴印，適貞觀三年，歲大饑饉，朝廷準僧俗出京自行覓食，奘師乃潛行前往甘肅敦煌縣。

　　離敦煌后，為沙漠地帶，行旅惟艱，然奘師每于遇險阻時，持心經以解厄。——其時所持，當系鳩摩羅什師之舊譯，此為心經與奘大師之因緣也。

　　即渡流沙，抵高昌境，——高昌，為今新疆吐魯番地，高昌王素信佛法，知奘師抵境，遠出迎接，并與奘師結為兄弟，懇請長留，唯師去意甚決，高昌王乃遺隨從賚書送師至今天山南路一帶之突厥。

　　突厥與高昌素友善，突厥王乃遣使告所部六十余國，囑對奘大師關照，故西行途次，待遇優(yōu)渥，得見佛跡，觀光名勝。

　　即北北印度罽賓國，得遇高僧，學俱舍，因明，大毗婆沙等論。然奘師并不自足，仍往中印度求法。當南下中印時，被賊所劫，僅以身冤，復于中印得見龍智菩薩——菩薩寫龍猛菩薩弟子，得學中觀論及百法明門論。

　　復由中印東南行，至克伽河(即恒河，而克伽之名奘師所譯)，被賊俘虜，賊欲相貌俟朗莊嚴者，生烹祭天，奘師中選，乃自分必死，唯觀想彌勒菩薩，呼其名號。——按：彌勒菩薩，又釋慈氏菩薩，為唯識宗之祖，故奘師遇險，常稱其名號當時，惡風四起，賊船覆沒，余賊乃不敢害師，懺悔頂禮，釋其束縛。

　　奘師即至伽耶山東省，見釋迦成道處，并請某居士開示瑜伽要義，精誠所至，感得釋迦成道處之菩提大樹放光。繼而朝雞足山，此為迦葉尊者定之處，復抵當時為印度第一聲之那爛陀寺，因奘師遍歷諸國，寺眾早已聞其令名，當?shù)诌_時，寺中僧眾盛大歡迎，尋而送奘師至戒賢論師處。

　　戒賢論師，年百六歲，為當代瑜伽論師，先是奘師未抵達時，戒賢師已患病如刀刺者三年，欲不食而死，夢文殊利菩薩謂這曰：汝夙為國王，多害物命，故得此報，今有中國僧人來此求學，汝當以法授之，使彼復流通，汝罪可滅。故戒賢師乃忍痛相待，奘師即至，戒賢師喜極而泣，擁奘師曰：“吾忍死以待子久矣。”

　　奘師在那爛陀寺，被選為通三藏大德十人中之一，所受待遇，極為優(yōu)渥。繼請戒賢論師講伽論，隨喜者數(shù)千人，歷十五月方畢此講，重講九月，深究五年，奘師猶未欲東歸也，遍歷諸國，乃東行經十余國，至南印度黑蜂山，竭龍猛菩薩所造之古寺；至秣羅矩吒，拜觀音菩薩住處，復西旋參勝軍居士，從學唯識，凡二年，一夕，得菩薩示現(xiàn)，告以十年后戒日王崩，印度將亂，師始決意作歸計。

　　及返那爛陀寺，還參戒賢論師。寺中有偏尚空宗之大德師子光等，弘中，百二論，欲破瑜伽，奘師乃作會宗論三千頌，以答空宗諸師。

　　時南印度有小乘師，造破大乘論七百頌，呈戒日王，愿與大乘師辨議決勝，王乃致書戒賢，請派善知識四人赴會。戒賢因令海慧、智光、師子光及玄奘師共往。未行，忽有外道書四十條義，懸于寺門，來求論難，倘不勝，當斬首死，奘師挺身而出，與之詰辨，外道詞窮，愿自斬首，奘師乃命皈依，免其自死，外道生大感激，乃為奘師述破大乘論七百頌之內容，奘師即悉其說，乃作破惡見論三千頌。

　　戒日王即迎奘師，奘師出破惡見論未之，王讀已，笑謂諸小乘師云：“日光已出，燈燭奪明，汝等所實者，他皆破訖。”諸小乘師乃不敢論辨。

　　戒日為普揚奘師之論，乃于曲女城開無遮大會，敕告天下，爾時集者萬人，沙門外道悉皆與會，奘師昇座，標宗曰：“真故極成色，定不離眼識。”——此猶言，本體界之真，乃因極微堆積而成物質，定中之境界，仍須依仗眼識始能觀。一十八日，無問難者，與會論師，盡皆箝口，佛法于是大盛五�。�

　　留住七十五日，奘師乃束裝歸途，戒日王以青象一頭，高一丈三尺者，負師歸國。以戒日王威德故，奘師所至印度境內，均得供養(yǎng)。

　　度蔥嶺時，大象死去，所奉經像無從運輸，乃留之于闐國(今新疆和闐)，遣使表呈唐皇，唐皇得訊，勅于闐王以駝馬載入都，傳乘二十余度，終以貞觀十九年正月二十四日抵于京門，時距奘師離國，首尾已一十七年矣。

　　奘師在印，共得梵文經本六百十七部，以呈太宗，太宗歡喜贊嘆，乃勅令于弘福寺大開譯場。歷二十年，先后于弘福寺，玉華宮，共譯經七十五部，一千三百二十五卷。如大菩薩藏經，瑜伽師地論等，為于弘福寺所譯，大般若經，成唯識論等，則成于玉華譯場。

　　貞觀二十二年，瑜伽譯成進呈帝覽，太宗大喜，并令奘師遷譯老子道德經，反以流傳五印。奘師以老子立義不深，恐為五印見笑，乃請帝以五印失傳而漢土猶具之大乘起信論，遷釋梵文，返哺五印，帝許之，此奘師翻華為梵之盛事也。

　　高宗麟德元年，師示疾。于二月五日中夜疾革，口誦，“色蘊不可得，受想行識不可得，眼界不可得，乃至菩提不可得，受想行識不可得，眼界不可得，乃至意識不可得，無明不可得，乃至菩提不可得，不可得亦不可得。”后命左右同宜彌勒如來佛號，右脅安臥而逝，世臺六十有五。

　　奘師一生，與心經最有因緣，觀其西行時，遇險阻輒誦心經，示寂時，所誦亦心經要義，故今靜心經，特畧述之使知所珍重。

　　正文第五

　　觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

　　舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。

　　舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　　三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦、揭諦、波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。 上揭心經，分標四段，所以明此經派絡。

　　首段為述法之源；次段為示法之體；三段為說法之義；末段為明法之用。今復依此次第而解脫之。

　　甲一　述法之源

　　依文體言，“觀自在菩薩”一段，為敘事題材。“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”為觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時之境，而下文三段，乃即就此“般若波羅蜜多”法門詳加解說，示其體為如何，說其義為如何，明其用為如何。固下文三段皆由此段所引起，故名此段為述法之源。

　　此段經文雖短，而蘊義甚為深廣，有人有法，有能有所，有因有果。

　　自人法而言，觀自在菩薩為人，般若波羅蜜多為法。——此處之所謂“人”，乃廣義而言，非指凡夫之人。

　　自能所而言，觀自在菩薩為能修者，般若波羅蜜多為所修者。——能之義，猶今語之所謂“主動”，所之義，猶今語之所謂“被動”。

　　自因果而言，可有兩種因果，修般若波羅蜜多為第一重因，照見五蘊皆空，度一切苦厄，則為第一重果。蓋言修此法門，乃得空五蘊及度苦厄也。然照見五蘊皆空又為第二重因，度一切苦厄則為第二重果。蓋倘無空五蘊之因，何能具度苦厄之果？

　　即此為本段經文大要，下當就經文廣說。

　　乙一　釋觀自在菩薩

　　經云：“觀自在菩薩。”“觀”之一字，梵語毗舍那。按大乘義章經云“粗思名覺，細思名觀。”此釋不過畧就名相而言。倘言其體用，則慧為“觀”之體，體宗妄惑，達觀真理為“觀”之用。故修“止觀”為得“定慧”之階梯。止觀雙運，臻止之最高境界，即可得定，臻觀之最高境界，即可得慧。故由止觀而生定慧，便可成佛。

　　凈名經三觀玄義言，“觀”復有三重道理，曰觀穿，曰觀達。

　　觀穿是用以破三惑。一為見思惑，近羅漢果位，可觀穿之；二為恒沙惑，得羅漢位者，始可觀穿；三為無明惑，得菩薩位者，方能觀穿。

　　觀達是用以明三諦。一為觀達真諦。此即可泯一切世法，得出世間之真理，故能為此觀，得羅漢果。二為觀達俗諦。觀照前諦，為破一切法，觀照此諦，乃所以立一切法。然此等法，為破后之立，為空后之有，與凡夫執(zhí)著截然不同，得菩薩位者心觀照此諦。三為觀達中諦。云何中諦。云何中諦？即中道義。此諦觀過真空，復觀達妙有，如俗人能知一掌之兩面，手掌能承，手背能覆，不廢一邊，故觀照此諦，可統(tǒng)一切法。

　　如上所言，觀穿破惑，為改過之義，觀達明諦，為遷善之義。即此將世出世等森羅萬象諸法，一切觀歸照，始能曰“觀”

　　由觀照諸法而得自在，曰“觀自在”。

　　華嚴經云，菩薩有十種自在：

　　一、壽命自在：蓋菩薩已無生死壽夭，可隨時示現(xiàn)，故得壽命自在。

　　二、心自在：菩薩智慧方便，可入無量三昧，可示現(xiàn)游戲神通，可隨時出定入定，故得心自在。

　　三、財自在：佛國莊嚴，珍寶無數(shù)，故得財自在。

　　四、業(yè)自在：菩薩以弘法利生為事業(yè)，可應機說法以利濟有情，故得業(yè)自在。

　　五、生自在：菩薩隨類受生，以度有情，可示現(xiàn)為人或非人，故得生自在。

　　六、愿自在：菩薩發(fā)愿而一切愿必成，故得愿自在。

　　七、解自在：菩薩能令眾生于佛法得勝解，故得解自在。

　　八、如意自在：菩薩具大神通，變化如意，故得如意自在。

　　九、智自在：菩薩說法，辨才無礙，故得智慧自在。

　　十、法自在：能得一切法，令眾生因受法而滿足，故得法自在。

　　然則云何菩薩？梵言“菩提薩埵”。漢言“覺有情”。覺有三法：自覺、覺他、覺行圓滿。能覺行圓滿即能成佛。菩薩所守者唯三戒。一日攝律儀戒。(諸惡莫作之義)，二日攝善法戒(眾善奉行之義)，三日饒益有情戒。有人能發(fā)心守此三戒，即是初發(fā)心菩薩，由初發(fā)心歷十地(依密宗言，歷十三地半)即成等覺菩薩。

　　總而言之，凡能關照自在，而能守菩薩戒，行菩薩行者，即觀自在菩薩。不必執(zhí)定為觀世音大士。

　　乙二　釋行深

　　心經開宗明義，即標“行深”二字。蓋此言以智慧而達到佛法最高道理。自淺而言，觀四諦，觀十二因緣，自深而言，則六度，四攝，四弘愿，歷五十二位而證佛果，皆深行也。

　　行有二義：行名進趣，非智不進，此為第一義。學照空者，即名為行，若依勝義，由無所得，無分別，故都無所行，是名為行。此為第二義。就第二義言，意即無所行而行。茲畧表解，俾易領悟：

　　照空　無所得　無所行——(行)

　　照空　無分別　無所行——(行)

　　深者，難知難見為深。唯識宗有三量之說，五根所接觸者為現(xiàn)量：由意識猜度而知者為比量；憑信仰而得其者為圣教量，今謂難知難見，蓋難知為比量立說，難由比量度知者為深；難見則為現(xiàn)量立說，難由現(xiàn)量接觸得者亦為深。故云深者，乃第一義諦所得之智慧，非凡夫見識所能見者也。

　　乙三　釋時

　　經云：“行深般若波羅蜜多時”，般若波羅蜜多前已釋竟，然則行深波羅蜜多乃是何時？

　　時有三義：一為實時，蓋指過去，現(xiàn)在、未來三時而言；一為假時，蓋指剎那生滅，無可計量；三為無時，無過去，無現(xiàn)在，無未來。成佛時能超三時，如經云：“一時”者即當下之意。當下便是，乃不落時間，如并州快剪以斷亂比，利剪一揮，絲縷立斷。

　　今心經所說之時，乃是何時？應是當下，應是一時。——即觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多之當下也。即此當下，遂觀照五蘊皆空矣。

　　乙四　釋“五蘊”

　　經云：“照見五蘊皆空。”

　　照有透澈之義，故用觀照以觀空，此即達諸法空之；見，則為證諸實相。故照見二字，亦滿空有雙運義也。

　　所照見者為五蘊皆空，蘊有蘊藏之意，凡夫因積習執(zhí)著而不能出離，舊釋五蘊為五陰，取陰覆之義，言因陰覆而生蓋障，五蘊者、色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也。今當各別解說。

　　丙一　色蘊

　　佛經所言之“色”字，多作物質解，與“名”相對。名為“名言”，指精神現(xiàn)象。五蘊之中，唯色蘊為色，余受、想、行、識四蘊，則皆為名。

　　五蘊論云：“四大種，及四大種所造”，皆名為色。四大種者，一、地大，謂堅硬為性；二、水大，謂潤滋為性；三、火大，謂溫燥為性，四、風大，謂流動為性。

　　四大種所造色，即謂五根與五塵。眼、耳、鼻、舌、身，為眾生自體色，是謂五根。依眾生言，為本身內在之工具。由五根分別攝受之色、聲、香、味、觸，謂之五塵，依眾生言，此為外在之對象。

　　世人易于誤解，五根即為肉眼以至肉體之類，實則如紫葡萄之肉眼，如卷葉之肉耳等等，佛學上謂之“夫塵根”，實含五根之義者，為“勝義根”。故大乘五蘊廣論釋根云：“根者，最勝自在義，主義，增上義，是為根義。”以眼為例，眼根為眼識之主，故根有主義，眼識待眼根始能發(fā)動，故根又有增上義，眼根如此，余根悉同。

　　塵者，固為餐在之對象。取塵為名，以其飄流不定，而有染污之義也。

　　眼根所攝者為色塵。此又分三。一為顯色，如青黃赤白等顏色，及明暗等光色。二為形色，如長短方圓；三為表色，如行往住坐臥之類。

　　耳根所攝者為聲塵。此又分二。一為徑直聲，如器物之鄉(xiāng)聲，二為屈典聲，如語言之類，由丹田發(fā)出，曲折而生。

　　鼻根所攝者為香塵。此又分二。一為本質香，如沉檀之類，其香本身自身；二者待緣香，為因變異或合始生之臭味。

　　舌根所攝者為味塵。此又分為二。一為本質味，如甘苦辛咸；二為待緣味，亦為因變異或和合始生之味。

　　身根所攝者為觸塵。此又分二。一為在種觸，為前說四大種之賢濕暖動；二為現(xiàn)境觸，為滑澀疼痛等。

　　色蘊所攝，除前五根，五塵之外，別有法處所攝色，此種色法非五根所能明，為意識所緣之相分，稱無表色，——表者顯示之義，因此為意中造作之相，不可顯示于他，故曰無表。

　　丙二　受蘊

　　次言受蘊。受以領納為義，乃遍行五心所之一，以能領受違順俱非之相為性，起愛為業(yè)。

　　領納即受，自前五根所接應相，而起刺激，皆屬色法言之，受有樂受，苦受，舍受之別，五根攝受美味香而樂之，生樂受；五根攝受污穢痛楚而苦之，生苦受；五根對境而不苦樂，如他人事了不相干，名為舍受。自意根所接之塵相，約五俱意識則屬色法，約獨頭意識則屬心法言之：有喜受，夐受，舍受之別，意之所喜者為喜受；意之所惡者為夐受，意無喜惡之感者曰舍受。

　　譬如小兒索餅，父母拒之不與，而虛贊不索餅之小兒是好孩子，于是小兒乃樂而不復索餅矣。此小兒即生喜愛。故緣所之境者為順，緣所不喜之境者為違，其非喜非不喜者為俱非，心緣此等境相，即有領納之用與心相應，此即遍行五心所中之受心所是也。

　　遍行五心所為作意、觸、受、想、思等五，其稱遍行者，以此五心所遍一切地(三界九地)，遍一切識(八識)，遍一切性(善惡及無記)，遍一切時，(過去現(xiàn)在及未來)也。

　　言受蘊起受為業(yè)者，明受蘊之作用，于樂受喜受，故生愛欲，于苦受尤受，生愿離失之欲，此愿離失之欲，亦是愛欲，故謂受蘊以起愛，為其作用。

　　丙三　想蘊

　　繼言想蘊，此蘊以對境緣慮，不令即散為義；于境取像為性；設施種種名言為業(yè)。

　　何為緣慮？將境留下印像，事過境遷，心中之境仍未消失，即此便是想蘊。

　　于境取相，則為想蘊之性能，如見溫湯，緣計此湯非冷非熱，緣計此溫暖者非堅非動，即由此等緣計而取其相，即就于境取像。

　　由取像故，便設施名言，謂所取其相即是溫湯等，故設施名言為想之用用。

　　唯識論云：“想能安立自境分齊，前五隨六念，第六計度，七八憶持。”所謂“自境分齊”即物之本份，譬如盛茶水為杯之本份，可稱為杯之自境分齊。由眼根人之色性，依眼識起想，以至由意根人之法性，依意識起想，稱為六根所生想。故前五識有所攝受，恒由第六識計度，至于第七識(未那識)及第八識(阿賴耶識)，亦有其各別之所生想。當意根所即，轉入末那識時，末那即起分別作用，此種思量所起之見分，即為末那識所生想；賴耶識所生想，則有如檔案，以藏持第七識之所人。

　　由受想二蘊極易令人執(zhí)著于我見，故小乘須修滅受想定，始能得阿羅漢果，因為破受想二蘊，便不能破除我執(zhí)。

　　丙四　行蘊

　　至于行蘊，以遷流造作為義，謂造作因緣，遷流三世，如此行法，念念遷流。

　　遷流則變動不居，永無定性，一切有情皆有生、住、異、滅等行相，由未有而有，俟因緣具足而成相，謂之生，即生之后，其停留階段為住，諸行無常，不斷變化，是謂之異，由有而無，相不能存，是謂之滅，一切有為法皆有生滅，即因其行相之故，而于此四相遷流之間，其所造作即名為行，迷于此四相遷流之境，并生執(zhí)著，是名行蘊。

　　有為法中，色法十一，心法五十一，心不相應行法二十四，其中色法為蘊所攝；心法中之受心所為受蘊所攝，及想心所為想蘊所攝，余四十九所及心不相應行法二十四則統(tǒng)為行蘊所攝。(識蘊則攝八識心王)。此等有為法，凡九十四，合無為法六，則為百法。有為法者本不生不滅，不來不去，但眾生因未見性，常為行蘊所惑，執(zhí)者四遷流相為真境，故行蘊乃具造作之特性，又復以其造作之力與心相應，令心同起善等造作，故迷于行蘊，即為世間法束縛矣。

　　丙五　識蘊

　　大乘五蘊廣論云：“云何識蘊，謂于所緣，了別為性，亦名心，能采集故，亦名意，意所攝故。”故眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識，均各于所緣而起了別。如眼識緣青色，即起非黃，非亦，非白，而生青色境之分別。

　　識蘊可分為三，一為心，第六識所攝；二為意，第七識所攝；三為識，專指第八阿賴耶識而言，心之特性在于了別，意之特性在于采集，識之特性在于藏(因第八識有能藏、所藏，執(zhí)藏之特性，故又名之曰藏識)。

　　當六根攝受六塵時，仍須以六識相接，如眼根緣青黃等色塵，須以眼識接之，始生青黃等境，然前五識接五塵后，歸還于五根，而五根時與第八識相分融合。意識能起判別，以第七識故。意識外緣一切境，又能反緣，自知意識為何如，此反緣之作用，由于第八識相發(fā)故。

　　識藏之執(zhí)著，前六識起分別及分別法執(zhí)，六七識起俱生我執(zhí)及生法執(zhí)，勝論師派以為有“神為”常存，即為意識所起之分別我執(zhí)。迷于外道之種種理論，即為意識所起之分別法執(zhí)，至于俱生二執(zhí)，則不關妄見，非因妄計而起分別，乃由識力熏習所起。

　　能空前六識，分別二執(zhí)即可盡去。倘更能空俱生我執(zhí)，則達小乘極果，成阿羅漢。唯此際俱生法執(zhí)尚存，識蘊仍在，故必俟法執(zhí)全破，始能稱盡空識蘊。

　　由此應知：色蘊者，但有形色，而無知覺。余四蘊，無形色，而有知覺，所謂知覺者，以見聞覺知，攝六塵也。

　　乙五　釋空

　　上來已畧五蘊名相，今乃續(xù)釋空之涵義。畧加解說，蓋空有空之境界，復有空之方法。

　　自空之境界立說，大般若經共言二十種空，可謂概括無余。云何二十？

　　一、內空：眼耳鼻舌身意為六根，合其相對色法而言，共計十二，稱十二處，又名十二人。內容之空，為空內六入，即空眼以至意等根。以空無我，無我所等。

　　二、外空：色聲香味觸法，稱外六人。外空之空，為能空此六者。

　　三、內外空：內外六人(即十二處)，并觀照皆空，此境界為內外空。

　　四、空空：內空，外空，內外空，三者俱能空之，并前三空亦空，為空空境界。

　　五、大空：十方皆空，不可思量故，是名大空。十方者，四方四隅及上下是也。

　　六、勝義空：第一義空不可得，無受無著故，是名勝義空。

　　七、有為空：世間法是有為法。因緣和合而生，無自性故。能空一切世間法，此即有為空境界。

　　八、無為空：若離有為，無為不可得故，因是無為亦空。

　　九、畢竟空：破一切法，令無遺余，不無虛實相待，即畢竟空矣。

　　十、無際空：無際亦即無始。佛不言始，即不言開端之時處，今并無始亦空，為無際空之境。

　　十一、散空：有情泯滅，則五蘊非有，人即不可得故，則觀照此境亦空，是名散空。

　　十二、無變異空：一切法如如不變，了不知得故，為無變異空之境。

　　十三、本性空：一切法本性清凈，離性離相故。今觀照本性為空，以其清凈離性相故。

　　十四、自相空：一切情器皆有其自相，然一切法虛幻不實，如金剛經云：凡所有相，皆是虛妄。故觀照自相空。

　　十五、共相空：觀照一切諸法彼此之共相，本來空寂故，為共相空。

　　十六、一切法空：一切法皆由心生，即由心生，則法無本體，故一切法空。

　　十七、不可得空：世、出世間法，皆不可得，即輪回不可得，乃至無余涅槃，以不可得故，名不可得空。

　　十八、無法空，亦名無性空：法即滅已，焉云有法，此境名無法空。

　　十九、有法空，亦名自性空：法生而始曰有法，法之生也，須俟因緣和合而成，自性無故，則有法亦空。

　　二十、無法有法空，亦名無性自性空：因緣空則有法空，生滅空則無法空，合無法有法，皆不可得故，則為無法有法空境。

　　至于空之方法，大別有五，其間有正有誤，茲分別畧說：

　　一、頑空：凡夫以人死如燈滅，諺云，金也熔，銀也空之類，未明空之義理，但以遮撥為空，此為頑空。即感頑空，即悲觀消極隨生，遑論精進，遑論修行，若真得般若波羅蜜多，心地自然明明朗朗，不若頑空之暖暖昧昧。故禪宗以露地白牛，喻真空之境。

　　二、斷滅空：外道亦知煩惱是蓋障，但其斷除煩惱之法，以厭伏為手段，不由明心見性而入，故遮遣一切法，實未能空一切法，此如此石厭草，石去草仍生，非根本法。

　　三、析法真空：小乘行者，藉分析諸法，了悟諸法皆空，從而了悟空性，然循是途而進，雖可斷人我執(zhí)，究未能斷法我執(zhí)。云何有法我執(zhí)，蓋執(zhí)空為法，仍是執(zhí)著未為究竟也。

　　四、體法真空：大乘菩薩知當體即空，知一切唯心造，知苦樂由心，知無自性故，為體法真空。此與析法不同，小乘析法，則執(zhí)空為法，蓋具以析法為手段，法空為目的。大乘體法，原不著意求空。

　　五、妙有真空：妙有與真空，相成亦復相因，不廢一邊，即生中道義。以“照見五蘊皆空”言，照，即屬妙有邊；見，即屬真空邊。蓋真空中實含妙有之理，雖不落形相，了無痕跡，但得般若波羅密多者，卻能由般若觀照而獲證知，故經云“照見”。

　　乙六　釋苦

　　經云：“度一切苦厄。”云何為苦？分別述之。

　　苦有三苦，八苦。三苦為三界所共，天人六道所不能免。八苦則為人類所獨有今先釋三苦，次言八苦。

　　丙一　三苦

　　三苦者，一、苦苦：即因苦而苦，為所有苦而苦。二、壞苦：雖處順境，以變壞故失其所樂，如無色天中，因失定而致墮落者是。三、行苦：有行即有苦，有所為必有苦，如為長夜之飲，以致傷身等；古人有云：福所倚兮禍所伏，是也。

　　丙二　八苦

　　八苦者，為生苦、老苦、死苦、怨僧會苦、愛別離苦、求不得苦、及五蘊熾盛苦是也。

　　涅槃經謂八相為苦，根本名生苦，時分朽壞名老苦，大種衰變名病苦，壽命衰沒名死苦，不愛現(xiàn)前名怨僧會苦，所愛乖離名有愛別離苦，所希不遂名求不得苦，諸有漏行名畧攝一切五取蘊苦。

　　乙七　釋厄

　　云何為厄，指小三災八難而言。

　　丙一　小三災

　　小三災者，所謂饑饉災，疾疫災，刀兵災是也。

　　丙二　八難

　　八難者，三途苦難為三。即墮地獄、餓鬼、畜生等道。免墮此三途，為度三難。

　　屬人道之難有四。一、盲聾瘖啞難：二、世智辯聰難：具世間法之智慧，偏見自強，難聞佛法，故永遠流轉生死，枉受輪回。三、佛前佛后難：在世之時，不值佛世，不得聞知佛法。四、北俱盧洲難：生此洲之人，福報甚大，且壽命長久，但永不聞佛法。合人道四難與三途三難共為七難，尚有一難，為無相天難，此天永不聞、思、修佛法。合此八者，稱為八難。

　　乙八　觀空之法

　　上來已明云何是苦與厄，今欲解釋觀空之法，其法有五，曰析法空，曰體法空，曰悟空理，曰三智，曰密法。(其中析法空，與體法空二者，于上交釋空，已畧述其分齊與原則，茲則詳細其原理與步驟廣畧不同，且并存不悖也。)

　　丙一　析法空

　　從分析而入，是析法空。然則如何分析？從相，從性，從名——從此四角度分析，可了知不得之義。譬如火，以光為相，以熱為性，然離光則熱不可得，離熱則光不可得，故性相皆不可得�；鹬�著處為根(如燈、燭之類)，然燈燭不得為火，故熱，光，燈燭皆非火之本體，是知火為熱，光，燈燭三者之假和合(即相、性、根三者之假和合)，離性無相，離根無性，名之為火，火為假名，如是一切法，皆可從分析，而知為假和合，是名析法空。

　　丙二　體法空

　　自體證而入，是體法空。其空有二，一為相對空，此認六塵為有，而六根所不能感覺之部份為空，具而言之，色為有，受想行識為空，然此種體證，非究竟法。二為絕對空，認整個法界所起之現(xiàn)象，都是因緣和合而生起，故為幻有。然則現(xiàn)象從何生起？是依法界本體故。一切本體皆空，乃予知體性真空。此始為從絕對上體性之空，般若之所謂空，正指此種。

　　比較而言，析法為漸，如此梯而上，體法為頓，如乘電梯上樓，若踚墻而入，緣水渠而上，是頑空者流，是斷滅空者流。

　　丙三　悟空理

　　五蘊之中，色為物質，有色則易生我執(zhí)，令人由此判別此為我，此為我所。受想行識為精神，有此四則易生法執(zhí)。今悟空理之法，即從此五蘊著手。

　　一、觀一切色法，均為四大假和合，則可空色蘊。佛家之空色蘊，是從戒門入手。即自世間法言，不乏剛介之士，不為物欲所誘，其行頗類持戒。

　　二、持定以空受。所謂八風吹不動者，即得受空相應。倘受蘊空已，則苦、樂、喜、優(yōu)、舍、五受如一，然此非由定門入手不可。

　　三、持慧可以空想蘊。色法心法，均依想蘊而現(xiàn)法相，故想即成蘊，余蘊乃各得增其積習。且想可以成閣，可以成世智辯聰。若即想離想，蘊便破矣�；塾腥�，曰聞所成慧，曰思所成慧，曰修所成慧。而修慧又非須具專心與信心不可。語云佛法大海，無信不人。故由聞思修而成慧，而慧而斷癡。即得想空想應。

　　四、行蘊為夙生經歷所積之習慣，暗操三業(yè)支配之權。故行者雖空受想二蘊，心無罣礙，而身、語、意三味，仍常緣積習以行。則非從慧門入手，與不斷懺悔，則不可空行蘊。

　　五、識蘊通于八種識，而以第八識為主。玄奘大師謂“去后來先作主公者”是也。且彼復以六七兩識為關鍵。此蘊未空，即使會得生空真如，終不能證法空真如。既不能法空真如，故非提高智力以泯識不可，所謂轉識成智是也。密宗則以種子表義，修持密法，有凈化識蘊之儀軌，精進修之，則可空識蘊矣。

　　丙四　觀三智

　　觀照三智，為顯教觀空之法。

　　一加行智(世親菩薩攝大乘論稱此為尋思慧)：此乃窮參力究時所顯之慧性也。雖趣向般若，而帶行相，由有分別證至無分別。但能證此慧，仍為世間法。如明輕安之理，實未證得輕安；如飲暖水，只尋思水暖至若何程度。此智亦名加行無分別智，唯在地前，伏在分別二障現(xiàn)前，修位則無，成唯識論所以謂為純世間道也。

　　二、根本智(世親稱此為內證慧)：能止息尋思，得見本體時之慧性也。如人飲水，自知冷暖，不復思量其冷暖若何程度。又如入定，自證輕安，不復理會何故可得輕身。此智亦名根本無分別智，成唯識論謂為見修所斷，出世斷道也。

　　眾生皆有根本智，名為始覺，但因六法所染污，故不能現(xiàn)。禪宗用棒喝，即欲出此根本智而已。此為頓法，倘由漸進，則從聞思修慧以實證。

　　三、后得智(世親稱此為起用慧)：此為已認識本體，再起妙用。釋尊修定六年，為加行智。及至明星一現(xiàn)，根本智起，成佛之后，常在定中，即為后得智。故根本智為金剛定，金剛定后起智，為后得智。如是所起三業(yè)，莫非清凈矣。此智亦名后得無分別智，成佛識論謂余修所斷，世出世斷道也。

　　丙五　密法

　　密法觀空，亦分三部。

　　一、觀空：此為漸法，故龍空咒之義云：“自性空故，一切法自性人。當下即空。”就此咒言，正合因明“因”“宗”“喻”之規(guī)則。自性空故，為因；一切法自性空，為宗。當下即空，為喻。但以觀空而依層次，所以為漸。

　　二、自性空：此為頓法，于修持時，觀一切法無自性——空，使行者當下即空。無緣而寬坦，無分別任運成就，如虛空性中平等而住。

　　此二者，于密法中，僅能斷我執(zhí)，未斷法執(zhí)也。

　　三、大手印定：此統(tǒng)真空妙有，攝中道義，西藏佛教徒于龍猛菩薩之中觀論，推崇備至，尤以密乘行人為甚。故一般密法修持儀軌，先修成本尊身，即妙有之義，然后觀真空。至人大手印定，為西藏密宗無上法門矣。(有關大手印之研究，請參考“諸家大手印之比較研究”一書。此為劉銳之上師發(fā)表于法相學會會刊之文字，有抽印本——記錄者注)。

　　茲將大手印定要義，試為表解如左，至于密法修特儀軌則，毋庸于此布露矣。

　　大手印定　妙有　中道　空

　　真空　假

　　乙九　度苦厄之理

　　上來已明觀空之法，今但畧說觀空即可度苦厄之理。

　　緣苦厄之生，皆由執(zhí)著而起，眾生以執(zhí)著故，遂不免為環(huán)境所轉，為色法所困縛。倘能空五蘊，知彼等本空，則不再為所逼苦。即知為物所轉即生苦厄，若能與般若相應，以破俱生二執(zhí)，便可以轉物，即使苦厄之來，得轉逆為順，安然渡過此關矣。密宗修持，觀一切器世間盡成佛國，觀所有情皆是佛，即為轉物之法。

　　然苦厄之來，有由宿因者，如釋尊云：“茍使千萬劫，所作業(yè)不亡，因緣會遇時，果報還自受。”蓋果已成熟，今生必報，此非觀照空性所能免，釋尊示現(xiàn)鐵槍，馬赍之厄，正為明此道理。緣是密宗乃有懺罪之法，以求宿生重罪得輕報也。

　　有關重罪輕報事跡，顯密二乘皆有教史稽。因知度苦厄之法，不外觀空，懺罪，知重罪輕報，三者而已。

　　甲二　示法之體

　　經云：“舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”

　　此段經文，為觀自在菩薩呼舍利子之名，而示之以般若波羅蜜多之體，其法體為何？即“色不異空”以下六句經文是。大凡經文，均有體有用，體為本體，用為妙用。云何本體？即絕對真實之道理。如本段經文，明五蘊不異空，五蘊即是空；空不異五蘊，空即是五蘊，此即為般若法門之絕對真理。因其為絕對真理故，下文說法諸義——破五蘊，十二處，十八界，十二因緣及四諦等等，始有著落之處。蓋一切義，均需以真理為根據(jù)也。

　　今試將此段經文闡釋如后。

　　乙一　釋舍利子

　　舍利子，梵文具言“舍利弗多羅”——故鳩摩羅什師舊譯為舍利弗，此蓋畧譯弗多羅一字也音也。舍利，漢言鹙鷺，即鷺鶿。弗多羅。弗多羅，華言子，故舍利了或舍利弗多羅，猶華言鹙鷺之子。

　　相傳舍利子之母，本不通佛法，自舍利子入胎后，忽聰穎無比，辯才無礙，印人以舍利鳥之舌最為靈巧，故乃以舍利稱其母，并因此而呼其子為舍利子矣。

　　于釋尊座下請弟子中，舍利子稱智慧第一，能入甚深金剛三昧。十五歲即皈依釋尊，落發(fā)后一十五日，即證得阿羅漢果。

　　今經文甫言法體，即先呼舍利子之名，蓋為示法體張本也。或以率爾呼名，似無端忽起，據(jù)藏密譯本(貢噶上師譯心經)，則有“于是壽命具足舍利子，承佛威力，白圣觀自在菩薩訶薩言，善男子，若有俗修般若波羅蜜深妙行者，作何修習。”一段，然后菩薩始呼其名而告知。今本殆系奘師畧譯而已。

　　乙二　釋不異

　　“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”四句經文，為本段之主，以下受想行識云云，不過與此同理，而經文四句，又復以“不異”與“即是”二詞周旋其間，故主釋此二詞，即可以于整段經文，思過半矣。

　　云何不異？不異即不離。大般若經卷四佛答舍利子云：“色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色。”等話，可資參證。

　　佛答舍利子問，蓋言色法自性之空，并由斷滅色法而生空故。倘斷滅色法以為空，即色已無有，無有則不成色矣。故以智慧觀照，使知色不離空，非離空別有色，故名之曰空。

　　然佛猶恐其說之未詳也，故重言“色不離空，空不離色；色即是空，空即是色”四句，以申前義。

　　今先言色空不相離之理。

　　以色法言，有性有相，以智所證者為性，而識所緣者為相，然性與相本屬一體之兩面。因從智從識二角度觀察之，遂得成其為性與相。故性相實不相離者也。五蘊未空者，以識緣境，但見色法之相；已空五蘊者，以智證物，可見色法之性。

　　今設一譬喻以明性不異之理。現(xiàn)在講經，有一木案作講壇。從相言，此為一案，倘從性言，此案是木。然木與案，二者實不能相離，離案則木置何處？離木則離案焉能成？故木與案，二者雖有性相之相對，卻月互相顯現(xiàn)之功德。

　　今色與空均是假施之假名。物質為識所緣，其境假名為色，物性為智觀照。以相不自起。由識假定為有，而性之本體無質，故又假名為空。然性因相而見，相因性而顯，故空藉色始現(xiàn)，色藉空方呈。離空，則色無所托，離色，則空無所立。故色空實不能相離也。

　　經文“色不異空，空不異色”，看似疊床架屋，何不直說“色空不相異”？不知“色不異空”原為執(zhí)者道。“空不異色”則為執(zhí)空者言。

　　執(zhí)有者妄見諸法生滅，故流轉生死；執(zhí)空者妄拔無有因果，故終墮落。倘執(zhí)有者知色原不離空，便不以色法種種遮拔空性。倘執(zhí)空者知空實不離色，則知原不須滅絕色法，始見空性也。

　　乙三　釋即是

　　繼言色空相即之理。

　　諸法以空為性，以色為相，已如上述。故色空相即之理，即性相不二之理。前二句經文，既已明性相不離，色空不異，今再言即是之理，以即是者，即無差別也。色是因緣所生之法，了無實體故空，空性無形，因色而顯。是故色中有空，空中有色，無差無別。因恐凡夫仍未了色空真諦，乃將空色分作兩面看，故明申言曰：“色即是空，空即是色。”

　　色，原不過是諸法幻想，因緣始生。倘因緣不具，則本無色相可現(xiàn)�？�，實為諸法本性，虛空之體，具含眾色，緣業(yè)而現(xiàn)。倘業(yè)不成，終無顯象。有人以水喻空性，取本體義，以波浪喻色法，取顯相義，因知水即是波，波即是水，無二無別。本體與顯相即無差別，故知色空相即，性相相即。

　　西藏密宗大手印有“一味瑜伽”，為證空性之法門，其修觀之法，為觀水波一味，水冰一味，佛與凡夫一味，色空一味，此亦觀照本體與現(xiàn)象一樣，本性與顯相一味，只此色體，即本來是空，只此空相，即本來是色。色空之旨，法爾如是。

　　乙四　總釋法體

　　經云：“受想行識，亦復如是。”此簡畧之文，實承上“色不異空”等四句而言。倘詳為臚列，則整段經文應為：

　　色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。

　　受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。

　　想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。

　　行不異空，空不異行，行即是空，空即是行。

　　識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。

　　此二十句，是為般若波羅蜜多之本體。總括而言，可曰：五蘊與空不相離；五蘊與空無差別。

　　前既已明色空之理，今復畧言受等四蘊空不離，與空相即之義。

　　諸法色相因緣而現(xiàn)，則有受感隨生——為喜受，為憂受，為苦受，為樂受，為舍受，不一而足。凡夫因于苦樂等受致生執(zhí)著，而不能遣，耽于喜樂，愿離憂苦，致煩惱從之而生，以不知受無自性，其本體即空。譬如偶然啖橙，覺其味甘甜，倘吃糖品后得啖此橙，則覺酸味，則此橙是甜耶？是酸耶？橙之酸甜未嘗改變，因緣不同，覺受異矣。即此可知受亦無自性，倘有自性，則不論何時何地，何人啖此橙，皆品同一味。

　　由受無自性故，乃知行般若波羅蜜多，以智慧觀照，頓能與凈心相應。諸受之性，一一了知，但此等受相與空不離，與空不二。亦知空性中能呈諸受相，能受之識，是含空性，空性之中，生諸受覽。故曰，受不異空，受即是空，空即是受。

　　佛家最重第一念，曰率爾心。即此一念，即起想境，此想境固為幻相——以世間法言，此可名為“印象”。倘落第二念，即為著相，乃成豐收蘊，分別由此而起，輪回因是而生，譬如曹孟德望梅止渴故事，聞前有梅林，士兵即口生酸水，倘已飽飲水者，望繁必不至口內生酸也。此皆由想蘊而成。由想而生執(zhí)著，遂使幻境著相。倘能行般若波羅蜜多，觀照諸相，觀照諸相，隨現(xiàn)隨遣，不落第二念，不著于相，即知此想，本具空性，即此空性，具含諸想，而想處與空處，亦知實不相離。故曰：想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。

　　行者，造作義，指一切行為而言，一為心相應行，二為不相應行。心相應行，以不斷遷變?yōu)榱x，心不相應行，如時間，方位等，以襯托為義。凡夫因于遷變，襯托等處不悟一切皆幻，而起執(zhí)著，故為行蘊所縛而成迷，以為生，住，異，滅，乃是常法，而不知諸行無常，了無自性。譬如水向東流乃是水之行相，而東坡詞云：“莫道人生無再少，君看流水尚能西，休將白發(fā)無黃雞。”此言已近于道，蓋行相本性是空，諸行之遷流，不過因凡夫行蘊積集而生幻想。以不悟故，以致流轉無窮。當知無常行相，其性是空，空性之中，含諸行相，故曰：行不異空，空不異行，行即是空，人即是行。一旦頓澈般若真理，行蘊頓空，法性顯露，故著則成蘊，不著則見性矣。

　　識，指眼耳鼻舌身意等前六識及未那、賴耶三識等八心王。諸色法成相，都由識而生，倘識不攀緣，則無外境可見。語云：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”此復云何？識不至也。識一攀緣外境，乃能起兩種作用，一為顯微成著——常人集中精神于一處，即此作用；二為遷此境至他境——此即聯(lián)想作用。牛希濟詞：“記得綠羅裙，處處憐芳草。”即以識緣芳草，因芳草綠色之境，而聯(lián)想至綠羅裙之綠。迨此二作用具，即已顯微，又復遷境，則是定境且成識蘊。

　　識蘊不空，色、受、想、行四蘊亦無所用。三界唯心，萬法唯識，故識蘊為五蘊之樞紐。行般若波羅蜜多，轉八種識而成五智，則識攀外境，所緣諸相，隨起隨滅，乃得了知，識無自性。故曰：識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。

　　依密宗心經譯本，此段經文之前，有“照見五蘊皆自性空”句，則知下文色空之空，亦指自性空而言，此自性二字，為法體之關鍵，不可忽略，自性空者，言諸法本體為空。世人易誤解空為無有義，或以空為無因果義，皆非真空之妙諦者也。

　　甲三　說法之義

　　全部心經經文，由照見五蘊皆空引起，所空者，為五類執(zhí)著，五種積習。而五蘊與空不離，且云即是，實乃明性相間之關系。今既說此矣，乃進而說般若波羅蜜多之法義。本經脈絡大致如此。然則法義云何？即經文“舍利子，是諸法空相”至“以無所得故”一段。

　　此段經文，大旨在破五蘊，破十二處，破十八界，破十二因緣，破四諦，并破智與得，而主旨一句，在“以無所得故”五字。詳言之，以無所得，始能空五蘊，十二處因緣，四圣諦，及智與得。至此人法一時盡滅——無我執(zhí)，亦無法執(zhí)矣。故“以無所得故”一句，為本經之主題，而大段經文，則為本經這主體。

　　經文重呼舍利子之名者，正鄭而重之也。唯當分別，前段呼舍利子，乃告之以法體空之理——法體者，諸法自性也；今呼舍利子之名，則告之以法義空之理矣。

　　乙一　釋諸法空相

　　經云：“舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不滅。”

　　“是”字，義即如此。“諸法”，統(tǒng)世間法與出世間而言。茲簡表如左：

　　諸法世間法——五蘊、十二處、十八界。

　　諸法出世間法——十二因緣、四諦、智與得。

　　然則何者為諸法之空相？此即真如實相。真如本空，乃至起用之時，始有性相之別，不過智所證者為性，識所緣者為相，感受不同而已。一切諸法，均非自生，非他生，非自他共生，非無因生，而為因緣所生。及其因緣和合，而能示現(xiàn)生起時，則作種種幻影無非假名而已。實無所有，以本體空也。語云：“皮之不存，毛將焉附。”則本體是空，幻影又何存哉。

　　乙二　釋六不

　　以諸法空相故，經文仍指出六不，使易領悟。所謂不生不滅，不垢不凈，不增不減。

　　試以境中影，水中月之理釋此六不。

　　鏡中取影，鏡乃能隨緣現(xiàn)影，而鏡中之影皆非實質。蓋鏡影之生，非鏡中生起若干物質，鏡影之滅，非鏡中滅去若干物質。真如本體，非凡夫所能覺，其所能認識者，僅此大空本體，流現(xiàn)性相二者而已。其生起也。猶鏡之現(xiàn)與不現(xiàn)，非因鏡內物質，有生有滅，乃知性相之現(xiàn)與不現(xiàn)，亦非關系性相有實質生滅。倘執(zhí)性相為實以其生、住、異、滅諸般幻象，皆為實法，是猶執(zhí)鏡中影為實質，以鏡影之生滅為本體之生滅，其謬誤可知。

　　一切法皆假設施。龍樹菩薩中觀論偈云：“已生無有生、未生亦無生，離已生未有，生時即無生。”皆道諸法空相，不生不滅之義。倘深言之，則自無始以來，諸法已具，故曰不生；法相可滅，而本體常存，故曰不滅。體此旨，經義可知矣。

　　次言不垢不凈之理。

　　未能觀照法界本體具空妙有之旨者，即執(zhí)生滅相為真生滅，則必視此相為實質，以其為實質故，乃有垢有凈之分別。今如知諸法性相，不過境中幻影，則可離垢凈之想。如鏡中顯凈物相，此鏡實未嘗因是而得凈，鏡中顯垢物相，此鏡實亦未曾因此而蒙垢。又如以清澈之水映月，月在水中相如琉璃，其實月未因此而凈一分，以污水映月，月在中之影相朦朧，而月亦未因此而垢一毫。從茲體認，即知諸法有垢有凈，假幻而已，依其本體，實無垢凈而言。此乃經言諸法空相，不垢不凈之旨也。

　　以言增減，與此理同。

　　世人之所謂增減者，皆以比較襯托而得，屬心不相應行法，物數(shù)擴充，世乃謂之增，物數(shù)削少，世乃謂之減，皆因執(zhí)物為實法。譬如以千鏡照物，得千幻相，以千盤映月，得千月影，增至萬鏡萬盤，物相與月影亦增加至萬，減至一鏡一盤，亦得一相一影而已，豈如此鏡盤增減，能令物令月亦隨相增減歟？人皆知之，不過幻影有所損益而已，于本體實了無關系也。

　　從喻可知，諸法之相，增減是虛，自本體言，未嘗變異，故經云：諸法空相，不增不減。

　　綜上所述六不，其不生滅，是依色蘊言，不垢凈，是依受蘊；不增減，是依識蘊言也。其余例此可知。

　　乙三　破五蘊

　　經云：“是故空中無色，無受想行識。”此乃首破世間法中之五蘊。

　　夫法相無盡，世間萬事萬物，皆為世法道上諸境界，乃至所悟勝義諸理，皆為出世間之法。詳盡而言，擊竹難書，故心經乃簡約之，破世法之五蘊與十二處及十八界；破出世法之聲聞乘四諦，緣覺乘之十二因緣，及菩薩乘之智與得。如此世出世法一一擇要破訖，即可見行深般若波羅蜜多，能證得真如，能以般若而度人到彼岸。

　　自法界本體而言，性即是空，相亦是空。然若以智觀照，則諸法自性皆空，且能藉此假名各現(xiàn)其相而生妙。易言之，則法界本體固空，但因起妙用，遂有森羅萬象之相生起。故經云空諸世法者，皆空其相，而不空其性，以常用語言之，此但空其現(xiàn)象，而不空其本體也。

　　今試思維，真空之中，本無色相，亦無受等一切污染，復無妄想執(zhí)著，亦無變遷等行相，更以不著一塵而無相，故空中無此五蘊相也。

　　更申言之，依行深般若波羅蜜多法門觀照，于色法中，不見色相，于心法中，不見受想行識相。何以不見了？則因智顯而識隱，故性顯而相乃泯滅，正因如是，故仍立色受想行識等五蘊假名。以其為假名故，不生執(zhí)著，則五蘊自空，而經云：“空中無色，無受想行識。”蓋示此旨也。

　　乙四　破十二處

　　一般有情，可大別為二類，一為愚心而不愚色者，一為愚色而不愚心者。愚心，則偏重精神享受，愚色，則偏重物質享受。前言五蘊，僅合色為一蘊是指物質，開心為四，受想行識四蘊都是精神，故空五蘊，乃為愚心者說法。今空十二處，則為愚色者說法。

　　云何十二處？乃合眼耳鼻舌身意六根，與色聲香味觸法六塵(或作六境，言塵者，以其有染污性。)而言。此十二處，僅意之一半，及法之一處，共一處半屬于心法，余十處半皆為色法，正以色重于心。

　　經云：“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，乃為愚色者言。復又應知，此無者實為空中無十二處省文，以無根境可和，不過借識大以假定其名位耳。非斷然否定，遮遣成空也。

　　六根為眾生六種內在工具，六塵為六種外在對象(故六根內六處，六塵稱外六處)，諸法相之起，以六根為出發(fā)點，六塵為作用點。故能對境而生了別者，以具六根故；其所被了別者，即是六塵。

　　六根緣境，皆從法界本體起用而來，唯眾生但見起用后之相分，而不知其來源真相，故著幻相而生執(zhí)著，遂使六根皆成世間法之工具。

　　,

　　若以行深般若波羅蜜多觀照，知六根之相，原由空性起用，起用之后，為第七識執(zhí)著而起分別，并使第八識中混入諸法妄相，倘般若妙智一起，七識不復能把持六根，六根諸相，隨顯隨滅，回復真如本體，則可見空中無此六根之理矣。

　　復次言六塵者，率由眾生以六根攝受而成，力不足者，不能成境。譬如人眼不能接受波長太短之紫外光波，又不能接受波長太長之紅外光波，則此種光波雖彌漫空際，未始非因眼根不能攝受而不成境也。

　　今眾生執(zhí)鏡，恒以為眼前諸法是實有，以六根六塵和合力，熏染于識，著識成境，執(zhí)境成迷。倘以般若妙智觀照，識破而境空，境空而迷滅，乃知色、聲、味、觸者，均非實質，凡夫以為乃是實質，原為幻想。則此種種六塵，原不過引發(fā)六根本性起用之法。

　　從茲體證，十二處諸相皆空。蓋本來無相。故云，所空者相，非空其性也。

　　乙五　破十八界

　　經云：“無眼界，乃至無意識界。”此殆省文耳。倘詳盡而言，應云：“無眼界，無耳界，無鼻界，無舌界，無身界、無意界，無色界、無聲界、無香界，無味界，無觸界，無法界，無眼識界，無耳識界，無鼻識界，無舌識界，無身識界，無意識界。”此共一十八界。類而分之，此為六根界，六塵界及六識界。

　　云何曰界？言各有界限，各持自性而不相紊亂之義。又界者，因義，謂根塵為緣生于識故。此十八界中，屬色法者十界半，屬心法者七界半。而六識，界均心法也。

　　此一十八界，六根居內，六塵居外，六識居中，故六識界之用，為六根六塵相接之媒介，換言之，識若不行，則六根不攝六塵而成境。如睡眠中，耳不應聲而成境，即是一例。

　　前即已言六根六塵都無實相，今經文復進而言六識界亦虛空非實之理。蓋六識所現(xiàn)之相分，實為根塵和合而起之幻相而已。

　　譬如開眼見明，闔眼見暗，是眼識境，然此明暗是眼根生者耶？若是，何以在暗室中開目終不見明？因知此眼識乃根塵相接之和合。又如以指塞耳，頭則作響，是耳識境。然此作響是耳根生者耶？若然，何以不以指塞耳終不成響相？因知此耳亦根塵相接之和合而成。如是一一設譬，可知六識都是和合幻相，了無實在。蓋法相之起，必有所緣，反顧自身分為六門，以與外境相接，六根是也。外境被接于自身，亦依根而分呈作用，以成六根，則六塵是也。

　　行深般若波羅蜜多法，內證六根本性，外契六塵法體，中顯六識自性，則一十八界，乃無不一一與法界本體相應，此時，無相可見，更無相可執(zhí)，但依性起用而不著于束縛，是以一十八界皆空。

　　乙六　破十二因緣

　　上來空五蘊，十二處及十八界，為空世間法，今空十二因緣，乃空緣覺乘所執(zhí)之法，故所空者為出世間法。何為十二因緣？無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死此十二支是。

　　此十二支緣起：無明緣行，行緣識、識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，受緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。云緣者，以其有牽引義，謂由此境引入彼鏡，引支引入彼支也。

　　此十二支息滅：無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡、六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則受盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡。

　　經云：“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。”蓋省文也。其中畧去無行亦無行盡，無識亦無識盡……等，總言之，此乃空十二支緣起及空十二支息滅。

　　今先畧釋此十二因緣生滅名相。

　　一、無明：無明為惑，不明十八界本性，而生昏暗愚凝妄念，是為無明。此乃眾生無始煩惱之根源。

　　二、行：行為造作之義，因無明故，有無始煩惱，乃生種種妄行。此為無明緣行。倘無明滅已，無煩惱故，妄行不起，故無明盡則行盡。

　　三、識：即有妄行，遂有輪回入胎之業(yè)。入胎而第八識現(xiàn)——玄奘法師所謂“去后來先作主公”者，即指第八識言，故十二支之識，乃謂此識。因有妄行而入胎有識，故曰行緣識，倘滅行已，識亦不因入胎而起，故行盡則識盡。

　　四、名色：名為心法，色為色法。入胎后四十九日，始有心色二法現(xiàn)。此名色隨識現(xiàn)而起，故識緣名色。倘識即無有，名色不得隨生，則識盡而名色盡。

　　五、六入：六入謂眼等六根。入胎后第十九個七日，即有六根成就。此六入用名色熏發(fā)而成，故名色緣六入。若名色滅，六入無所薰而不起，是名色盡而六入盡。

　　六、觸：由出生至二三歲時，六根漸可對觸六塵，此能應外境之力，名之為觸，觸因具六入而起，故六入緣觸。若無六根，觸心所不起，是六入盡則觸盡。

　　七、受：由二三歲至十四五歲時，對境能起苦樂憂喜等諸感，是名為受。此種皆因領納六根對觸六塵而起，故觸緣受。倘觸不起，則境不生，而受感亦滅，故觸盡則受盡。

　　八、愛：約十四五歲以后，因領納受感，執(zhí)著成蘊，乃有貪染種種可欲事物，此名為受。受能引起貪愛，故曰受緣愛。若受滅已，貪愛盡從得起，則受盡而愛盡。

　　九、�。杭s成人以后，以愛故，貪欲轉盛，乃有以種種方法求取，此乃成取，取求不已，取因緣起，故愛緣取，倘愛滅，以無貪欲故，取亦不生，故愛滅則取滅。

　　十、有：此有為“中有”之義。眾生舍此身，輪回他身，其間有一冥冥漠漠之過程，佛家謂此為中有身。故此為即死之后，托生以前之身，以依愛取業(yè)故，熏習種子成熟，將于未來世，后隨三有中，乃輪回遷流不已，故取為中有身之根，因曰取緣有。若無執(zhí)取，不隨輪回，是取盡則有盡也。

　　十一、生：中有復依業(yè)力，業(yè)果成熟，重托他生。再度出胎，皆緣中有，故曰有緣生。倘中有身不具，以無因故，果亦不生，則有盡而生盡也。

　　十二、老死：因生之故，重復遷流，未來之身，若逾盛年，不免老死，故生緣老死，以無生故，老死亦無，是生盡則老死盡。

　　佛說十二因緣，分三緣起。一為業(yè)感緣起，二為賴耶緣起，三為真如緣起。

　　如前觸說十二因緣，為業(yè)感緣起，此乃從業(yè)之感受作緣起觀，故一十二支，此生則彼生，此無則彼無。蓋為凡夫說法也。因法而入，可證緣乘辟支佛果。然此中有三世二種因果，則不可不知。

　　屬過去生因果者二支，無明與行是。此盡概括前生惑業(yè)。屬現(xiàn)在生果者五支，識、名色、六入、觸、受等五者是，蓋明此生發(fā)展之諸階段。屬現(xiàn)在因者三支，愛、取、有是，此為今生復起之惑業(yè)。屬未來果者二支，生與老死是。此因惑業(yè)復起，至復受輪回也。

　　賴耶緣起者，不從業(yè)感立說，以無明之起，在第八識為煩惱諸妄薰習，故緣起一十二支。此因不從業(yè)感說，若依此修習，可斷我執(zhí)，得證生空真如。此殆為小乘所說之法，因法而入，可證阿羅漢位。此中有兩世一重因果。——自無明至取九支，為現(xiàn)有因，自有至老死三支，為未來果。茲解說如左：

　　一、無明：不明世間正理，以煩惱故，不知脫離三界，為第六識癡心所。

　　二、行：為癡心所牽引，乃有善與不善諸行，故為第六識思心所。

　　三、識：此為賴耶。因思心牽引，諸行熏染賴耶種子，乃以因緣相牽而入胎。

　　四、名色：即入胎，熏發(fā)賴耶識中名色種子。

　　五、六入：由名色熏發(fā)，乃起六入種子。

　　六、觸：六處熏發(fā)賴耶中一切觸心所之種子，乃起現(xiàn)行。

　　七、受：以觸熏發(fā)賴耶中一切受心所之種子，乃作種子業(yè)。

　　八、愛：以貪愛等心滋潤，苦果種子，使?jié)u起現(xiàn)行。

　　九、�。河捎趫�(zhí)取甚強，能使現(xiàn)行速現(xiàn)。

　　以上九支為現(xiàn)在因。

　　十、有：以執(zhí)取故，熏發(fā)苦果種子成熟，待緣出現(xiàn)于三界，乃因執(zhí)取之力，而重現(xiàn)有身。

　　十一、生：此為未來五蘊身之生。

　　十二、老死：此為未來身這異滅。

　　以上三支為未來果。

　　如前所說，可知賴耶緣起所重者，應觀察我愛執(zhí)藏位，(指煩惱未破者)，及分析阿賴耶識如何被熏發(fā)，蓋此中所藏種子，緣熟則起現(xiàn)行，即起現(xiàn)行，乃造就今世之因，而作中有身，重墮輪回，乃未來果之開始。遂復生而復老死，遷流不已，皆賴耶識之熏染有以致之。

　　真如緣起者，是為頓法，真悟本性為空，故十二支一時皆空。此乃對大乘所說之法。蓋能證空性即悟得法空，而可證法空真如。

　　經文此段，正以真如緣起觀照十二支，無無明乃至無老死，是空“此有故彼有”之法；無無明蓋乃無老死盡，是空“此無故彼無”之法。小乘依十二支修觀，以為當滅無明，始了生死，故執(zhí)滅無明，始了生死，故執(zhí)滅無明之法，遂不能破知所知障，只能斷我執(zhí)而已，法空真如，終未證得也。今心經并無明盡等還滅法，一并破之，蓋明真妄不二，則十二支本性皆空矣。

　　乙七　破四諦

　　經云：“無若集滅道”，此破四諦也。云何四諦？猶言四種真理。此為釋尊初成佛后，因天人等請轉*輪，為憍陳如等五比丘所說之法。

　　苦、集、滅、道，其攝兩重因果。

　　集：是迷(世間)之因�？啵菏敲�(世間)之果。然則此意云何？蓋集者，招集之義，通于身語意三業(yè)。由身語兩業(yè)起造作，遂有善不善等諸行，統(tǒng)名之為業(yè)。由意造作，妄心常起，煩惱亦因此而生，統(tǒng)名之為惑。眾生因惑成業(yè)，復為所牽，于是貪瞋癡三毒紛起，乃成苦報之因。苦、有內苦、外苦。——如煩惱、嫉妒、疲勞、疾病等為內苦，如盜賊、水火、刀兵為外苦。此皆因業(yè)惑牽引而致。又如前述三苦八苦等，亦莫非業(yè)惑之報，故苦者，為集之苦。

　　道：是悟(出世間)之因。滅：是悟(出世間)之果。此意又復云何？道者，以修戒定慧三學，除貪瞋癡三毒，及修八正道，以求得出世間解脫。在西藏密宗言，又別有法門，乃煩惱即菩提之修法。(詳見劉銳之編譯大幻化綱導引法)。此皆是求悟(出世間)之因。蓋不由修道而入，出世間法從何談起。滅，為洞悉寂滅涅槃之旨，滅去惑業(yè)，而入涅槃境界。唯此又有小乘大乘之別。小乘自了生死，但求超出三界，不墮輪回。大乘則有不住涅槃，具常樂我凈四德。為眾生故，不怖生死，不畏輪回。然無論大小乘之寂滅，皆由修道而來，故滅為悟(出世間)之果。

　　于四諦言，此是苦，故應知，此是集，故應斷。此是滅，故應慕。此是道，故應修。斷集知苦，以了脫迷之因果；修道慕滅，以證得悟之因果。

　　今經云：“無苦集滅道”。是用般若波羅蜜多觀照，以生空智及法空智破除世出世諸法這人執(zhí)法執(zhí)，故生空智盡除煩惱障，法空智盡除所知障，而得頓證真如與法空真如。以是之故。本無五蘊，何來苦、集？本無十二因緣，又何來滅、道？即離諸生滅，無所對待，則四諦皆無矣。——經文此句，端在破聲聞乘所執(zhí)之四諦法。

　　乙八　破智

　　前經文破五蘊等，已盡破世法，及小乘中乘之出世法。

　　經云：“無智亦無得”，則是空大乘所執(zhí)。

　　智有不同之分類說法頗多，今但言五智與二智。

　　丙一　五智

　　五智者，一曰成所作智，此為轉前五識而成。二曰妙觀察智，此為轉第六意識而成。三曰平等性智，此由轉第七末那識而成，使由恒審思量，轉至平等。四曰大圓鏡智，此由第八阿賴耶識所轉而成。五曰法界體性質，此由第九庵羅識所轉而成——依金剛三昧經言，污染者為第八識；凈化第八，仍未澈底，有污有凈，新譯家謂此是阿賴耶識果上之名，而舊譯家則別建立九識。以使更加凈化，全無污染，則成庵摩羅識。即此便證真如。

　　大乘行人，以轉識成智為依歸。法身佛者，得法界體性智者也。報身佛與化身佛，得大圓鏡等四智者也。

　　丙二　二智

　　若言二智，又復有兩種分類法。從真俗分，為根本智與后得智；從人法分，為生空智與法空智。

　　根本智，是攝末歸本之法。因識別事理，遂生種種分別。此等分別，從第八識中變?yōu)榉N子，倘將種子轉入真如本體，相似無分別智。以此將森羅萬法歸入真如，故為攝末歸本之法。又因此智生時，即無明不與真諦相應，故又名之曰真智。后得智則不然，是由本開末之法。此際由根本智開展為六識，則真如復展為萬法。然而智慧并不因識而泯滅，此為與執(zhí)著六識凡夫最大不同之點，以智與識互不相礙故，則目前諸法羅列，都成一味真如。此智是根本智后，修習而得。即與隨緣俗相應，故又名俗智。

　　以真俗互相對待，故二智之別：為根本智與后得智。

　　生空智者，為斷我執(zhí)之法。凡夫執(zhí)我及我所，倘觀照段身當體即空，則五蘊十二處，十八界都無著處。所賴以觀照者，即為生空智也。生空智起即可成阿羅漢。

　　然生空智雖可斷俱生我執(zhí)，仍未斷俱生法執(zhí)。小乘及中乘，執(zhí)著于法，故必待法空智生，始通斷盡小乘聲聞所執(zhí)之四諦，中乘緣覺所執(zhí)之十二因緣。此際俱生法執(zhí)斷滅，即可證菩薩位。

　　今經云“無智”者，主旨正在破法空智，后得智等等大乘成就之智。蓋智慧雖起，諸法盡滅，而猶不智在。今以行深般若波羅蜜多觀照，則智量亦當泯滅。——然此決非斷滅智慧，只是不落能所，無所謂有能證之智，及所證之理等二種分別。故所當斷滅者，只是能所而已。倘斷能所，則智慧便成不可思議境界，即無智相，亦無智量，此即經文申言“無智”之真義。

　　乙九　破得

　　智慧泯滅已，則并“得”亦無之。此得字何義？乃指藉智慧所證之理。前已明言，“無智”之境，須斷能所，故能證之智與所證之理，必不能任一而獨存。倘未成正智，自然有所得之理在；倘能所雙泯，方顯正智之妙，若稍存假名之得，則當微帶識，故必須并“得”亦無。職是之故無智自無所得，經文“無智亦無得”者，正以智有關連在，故以一“亦”字，明其脈絡，使智得雙亡。

　　乙十　總說法義

　　說法之義一段文，“以無所得故”五字，實為畫龍點晴之句。何以故？此五個字，不但總結全段，且為一經主旨。

　　句中“得”字，與前句“無智亦無得”之“得”字不同義。蓋此“得”也，為心不相應行法。

　　云何心不相應行法？此以襯托為義，是心相應法之射影。心不相應共二十四法，如時間，方位，數(shù)目，次第等皆是，而：“得”亦其中之一。此等法，何以謂其襯托？蓋皆是假名，原無實體。譬如東南西北，不過隨人所定；又如子丑寅卯等十二時辰，與一二三四等十二小時，亦皆隨人標目。此等用以襯托之法。只是虛立一個本位，當本位與他法發(fā)生關系時，用以表示相關之狀況。

　　得亦如是。譬如以人為本位，做生意賺了若干萬元，便假名之曰“得”。即用以表示人與若干萬元之聯(lián)系。倘細加分別，又有“法俱得”、“法前得”、“法后得”、“超時得”等諸法�；蚍譃�“種子成就”、“自在成就”、“現(xiàn)在成就”等等。因與經文與無關連，茲不詳述。

　　今因得原是假名，故曰“無所得”。而“以無所得故”五字，卻是節(jié)文，蓋此句原為總說法義之用也。倘詳列具文，則當如是：

　　“是故空中無色，無受想行識，以無所得故；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，以無所得故；無眼界乃到無意識界，以無所得故；無無明，亦至無老死。亦無老死盡，以無所得故；無苦集滅道，以無所得故；無智亦無得，以無所得故。”

　　以無所得故，便如抽絲剝繭，一層層破卻，終至究竟。由是應知，無所得，乃能盡空一切世間法與出世間法。盡諸法之體故，諸法之相亦空，諸法之名并當空也。當此時也，理性不存，智相俱滅，而假名亦不執(zhí)，是空無所得之真義。若謂釋尊于燃燈佛處，于法有所得，便是謗佛，正是這層道理。有志學佛者應于此處三思。

　　是故無所得，為大方便法門，為般若波羅多要義，能無所得，已臻大乘之極至矣。

　　甲四　明法之用

　　乙一　說用

　　法有體有義，則必有用。摩訶般若波羅蜜多經云：“菩薩從初意以來，應學空無所得法，是菩薩用無所得法故。”此即可知無所得法(即般若波羅蜜多法)，實具妙用，然后有學習之價值。上經又云：“又以無所得法，故修智慧乃至一切種智。又行者不可得，一切法空故。”此即是恐引發(fā)菩薩，執(zhí)著無所得法，乃至執(zhí)智成愚，故特點明“一切法空”�？斩�有用，有用而不執(zhí)，乃能離兩邊，作菩提因之修慧矣。

　　然則此般若波羅蜜多有何所用？曰：菩薩依般若可得涅槃。佛依般若可得菩提。以下當一一分別細說。

　　又，此段經文，自“菩提薩埵”起，至宜咒止，共分三個段落。一為說用，二為贊嘆，三為宣咒。

　　佛曰：“咒力不可思議”。故本經明用之后，即隨加贊嘆。蓋佛心密語，攝無量功德，此在密宗行人言之，尤關重要。

　　丙一　菩薩依般若得涅槃

　　經云：菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

　　菩提薩埵，乃菩薩一名之具言。前已述及其義。倘菩薩依般若波羅蜜多法門，即起妙用。其妙用為何？曰：“心無罣礙。”

　　云何罣礙？心被牽纏為罣，心被阻滯為礙。因心有罣礙故，輒向幻跡考慮得失，于所欲得，百計殊求，于所患失，多方維持，如是便為煩惱根源。

　　或曰：何以菩薩亦有煩惱？

　　殊不知，即能空人我之見，雖已破煩惱，倘尚有細微俱生法執(zhí)，即猶有極細惑業(yè)在。必以行深般若波羅蜜多法觀照，證得法空真如，始是真無罣礙，無罣礙，即是“自在”之義。故知觀自在菩薩者，實以般若觀照諸法，盡斷煩惱，達心無罣礙境界之菩薩而已。

　　以心無罣礙之故，于此則恐怖亦復無有也。

　　恐怖有二，一為心境上之恐怖，一為修行上之恐怖。

　　心境上之恐怖，為不活怖(恐已不能生活)，惡名怖(恐已惡名流傳)，死怖(恐死而不愿舍命)，惡趣怖(墮落地獄、餓鬼、畜生等三惡趣中之怖)，怯眾怖等(見已修證之劣，恐眾威德勝已)，為凡夫所共，而小乘成就者，已能超脫此類恐怖心境。若修行上之恐怖，則如修小乘者，聞大乘教義而怖；三乘行者，聞一乘教義而怖。亦有顯教行者，聞密宗教法而怖。此皆沈溺固守，已成習氣，一旦素守者為動搖，恐怖心即由此起矣。譬如小乘行者，戒律精嚴，聞大乘行者可許因利濟眾生而破戒，則恐怖之念生焉。如法融禪師，見四祖于其所坐臺石上，書有“佛”字而不安，四祖謂其“猶有這個在”之怖。又如主三大阿僧祇始許成佛之顯教信徒，聞密宗“即身成佛”之說，亦不免有恐怖意。此皆修行上之恐怖也。

　　心無罣礙，復可遠離顛倒夢想。

　　云何顛倒？此復有四。

　　身本不凈，凡夫以為清凈，此身之顛倒也；所受者本是苦，而凡夫以苦為樂，此受之顛倒也；心本無常，而凡夫執(zhí)無常為有常，此心顛倒也；法本無我，而凡夫以無法無我為有法有我，是法之顛倒也。

　　二乘行者，能不生此種顛倒。彼知凈是不凈，樂者是苦，常是無常，我是無我，惟彼等不知，此不凈，是苦，無常，無我，只是六識上對待的道理，倘如說深一層，則有凡夫及三乘所不知之“常、樂、我，凈”在。此常是真常，樂是真樂，我是真我，凈是真凈。二乘即是不能知，亦是顛倒。

　　無常者，法之作用。凡夫執(zhí)其作用為常，二乘則以法隨起隨滅，乃以為法亦無常，殊不知法本長住。故二乘有無常顛倒。

　　凡夫執(zhí)前六識之樂為樂，而不知是苦，二乘積壓此塵境上樂，實即是苦，而不知識法中自有真樂，非根識之以苦為樂可比，故二乘有無樂顛倒。

　　我者，假名而已，非實有自性。凡夫執(zhí)假為有，而二乘則知此是假我，但不知法界本體中，原有真我特性，故乃生無我顛倒。

　　不凈者，色法為塵境所染耳。凡夫不知塵境之染，故以不凈為凈，二乘知之矣，但不知即得真如者，任何色法皆不為塵境所染，是得真凈。故二乘有無凈顛倒。

　　倘修般若波羅多法，自無凡夫之顛倒，亦無二乘之顛倒也。

　　云何夢想？此言夢中之想像。其境虛幻不實，實因心及心所法而生，依顯教言，此系睡眠時獨頭意識所起，所謂日有所思，夜有所夢也。自凡夫以至三乘。皆有夢境，唯佛無夢，(據(jù)阿毗達磨大毗婆沙論)。蓋佛已盡除習氣，心心所法不生顛倒，故夢境不生。

　　密宗以為，夢中境界有與定中境界及與中有(舊譯中陰，即眾生舍此生，取他生之中間一段時間)相似之處，故有夢幻法之修行，此則為借夢以修持矣，實方便法門也。

　　若依般若波羅蜜多，想蘊已空，心，心所法亦空，故心無罣礙而遠離夢想。

　　倘依般若造因，心無罣礙而得無恐怖且遠離顛倒夢想，則其果為如何？曰：“究竟涅槃”。

　　究竟，為澈底意。涅槃具譯為涅槃那，或譯泥洹，義為寂滅或解脫。復分為四：

　　一、自性涅槃：成佛固有涅槃之本能，即眾生亦皆有涅槃之本能，因眾生與佛，本無差別也，不過其佛性為掩蔽耳。此種本來清凈自性，其性本寂，故得名為涅槃，然此非究竟。

　　二、有余依涅槃：真如出煩惱障，唯八識尚有所系，為有余依涅槃。此尚非究竟。

　　三、無余依涅槃：真如出生死苦，八識已無所系，為無余依涅槃。此亦非究竟有余依與無余依涅槃，又可從因果立說。

　　有余依與無余依涅槃，又可從因果立說。

　　有煩惱障，有我執(zhí)，即有分段生死；離分段生死而有所知障，有法執(zhí)，則有變易生死。——故凡夫有分段生死，二三禪天，雖無分段生死，卻有變易生死。

　　小乘行者，可斷我執(zhí)，即斷分段生死之因，乃證有余依涅槃；能斷分段生死這果，乃證無余依涅槃。

　　大乘行者，倘能斷法執(zhí)，即斷變易生死之因，可證有余依涅槃；能斷變易生死之果，即證無余依涅槃。

　　四、無住大涅槃：真如出所知障，而能悲智雙運，以利樂有情故，不住涅槃境界，不怖輪回，不樂成佛，此即為究竟涅槃。菩薩依般若而得涅槃者，是無住大涅槃。

　　丙二　佛依般若得菩提

　　經云：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”此則是佛依般若之用。

　　三世，約過去世，現(xiàn)在世，未來世而言。大寶積經云：“若法生已滅，是名過去世；若法未生未起，是名未來世；若法生已未滅，是名現(xiàn)在世。”

　　三世諸佛者，意甚賅廣，統(tǒng)指一切時間之佛而言。佛，梵言“佛陀”，指自覺，覺他，覺行圓滿之成就者而言。

　　諸佛已得涅槃，但依般若波羅蜜多，仍得起用，其用為“得阿耨多羅三藐三菩提”。

　　此詞長凡九字，乃是梵語。阿義為“無”；耨多羅義為“上”；三義為“正”；藐義為“等”；三義為“正”；菩提義為“覺”；合而言之，為“無上正等正覺”。

　　覺有多門，倘所證之覺或偏真空，或偏妙有，乃非等正之覺；若偏于止，若偏于觀，亦非等正覺。必待空有雙融，止觀雙運，事理無礙，始得等正覺。所稱“等”者以空有與止觀，皆等量齊一，而均等也。冠以“無上正”者，贊美之詞也。

　　攝般若波羅蜜多，五智具足，而洞達大悲之義，不因悲而礙智，不以智而礙悲乃能成五轉依，得大菩提。般若之用，至是具足。

　　乙二　贊嘆

　　即明般若波羅蜜多，如是妙用，故經贊嘆云：“故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。”

　　咒，梵言“陀羅尼”。義為總持。稱總持者，以陀羅尼能增上念慧，能總任持。而任持無量，使佛法不至散失也。廣義而言，陀羅尼有四：

　　一、法陀羅尼：聞佛教法，受持不忘。

　　二、義陀羅尼：悟解妙義，攝持不失。

　　三、咒陀羅尼：以定為體，傳佛密語，念不忘失。

　　四、忍陀羅尼：證諸法實相，印持成就。

　　經文四句贊嘆，分攝此四陀羅尼義。

　　妙用無方者為神。以法陀羅尼持至一心不亂，即有妙用隨生，且與如如真智相應。故般若波羅蜜多是“大神咒”者，攝最高法陀羅尼之義。

　　無暗不照為明，大明者，簡異未契如如真理之小明。持義陀羅尼，即能明達法旨。故般若波羅蜜多是“大明咒”者，攝最高義陀羅尼之義。

　　最勝第一為無上，得佛身語意三密加持，修持人逕現(xiàn)與本尊妙性之三密相契，真智顯露，而諸識泯滅。故般若波羅蜜多是“無上咒”。攝最咒陀羅尼之義。

　　得大涅槃，證大菩提，入佛三昧，能證真相，而得印持，為忍陀羅尼之最殊勝義。故般若波羅蜜多是“無等等咒”。——無等等者，無等可與之等也，即十地菩薩亦不以與等，故般若波羅蜜多，攝最上忍陀羅尼。

　　即具足四陀羅尼，自然無苦不除，經云：能除一切苦，真實不虛。”是也。然而何以謂真實，蓋般若波羅蜜多，其體是真，其用是實也。故摩訶般若波羅蜜多經曰：“是一切咒王，最上最妙，無能及者。能伏一切，不為一切之所降伏。”

　　乙三　宣咒

　　全部心經，依奘師譯本，以宣咒作結。經云：“故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”

　　咒在漢土有數(shù)異名。

　　一、陀羅尼：從音譯也。此以廣義名詞攝專有名詞�？偝址ㄒ�，古以經藏，律藏，論藏，般若藏，陀羅尼藏為五藏；因為前三未必能見法性，后二則必見之。故密宗之稱陀羅陀，正以其能見佛性，能顯佛境耳。

　　二、咒：為我國固有名詞，義為能表堅決之愿，以致不可思議之效驗。

　　三、明：無明則不能見性，而咒陀羅能破無明煩惱之闇，故亦稱曰明。如六字大明，百字明等。

　　四、密語：咒為如來口密，二乘異生，以未見性，莫名其妙，故以密語稱之。

　　五、真言：以如來密語，雖藉眾生之口所發(fā)，然屬法界本性流出，字字真實，非同凡夫之由浮識牽合，故又名之曰真言。

　　揭諦揭諦等一十八字，即般若咒之音譯。大凡咒語，都有可解之義。依密宗修持言，除持咒以印契本尊語密外，并有結印以印契身密，作觀想以印契意密。如是身，語，意三密具足，功德甚大。

　　今依密宗見，畧諦為“度”，有超脫妄執(zhí)之義。重而方之者，示能自度度他也。上一“揭諦”為將分別為我執(zhí)斷去；下一“揭諦”為將分別法執(zhí)斷去。二執(zhí)并除，自可由此苦海度到彼岸矣。故第一揭諦，為已到資糧道，第二揭諦，則為已到加行道也。

　　“波羅揭諦”一波羅為彼岸，亦有徹底之義。由依般若故，有大神力自度度他，而至彼岸。而此一揭諦，則進一步徹底斷去俱生法執(zhí)，得無生忍矣，且為已到見道。

　　“波羅僧揭諦”一僧之義為總，此有“徹底總度”之意，云何總想？自度，亦復度他以至彼岸也。此乃妙觀察智之極則，徹底破除俱生法執(zhí)，且為已到修道。

　　“菩提薩婆訶”一菩提為覺義。薩婆訶為速疾義。薩婆訶為速疾義，究竟義，有圓滿之意。由依般若妙慧，故能速疾到達彼岸，究竟無上菩提。夫菩提者，大覺之道也。二執(zhí)俱斷，不復障真如，于是自覺覺他，而臻覺行圓滿之境。是為到無修道；十地圓滿，而成妙覺矣。

　　咒文雖短，而攝義甚廣，層次井然。故常持此咒，即有不可思議之功德。奘師譯音，與今語不合，茲用廣州方言音重譯，并附羅馬字注音，以便讀者持誦。倘得密宗上師傳授，配合三密修持，功德更大。咒曰：

　　爹爹他　嗡　加爹加爹　巴那加爹　巴那生加參　波的梳哈

　　Dayata Om Gate Gate Paragate Parasangate Bodhi Soha

　　“爹也他”義為“即說咒曰”，“嗡”字表法報化三身具足，有加持之義，余與玄奘師所譯者，義同音異而已。

　　愿善妙增長

　　后 記

　　北傳大乘佛教，西藏一支以修持密法為主，與漢土以顯教為主流之師資傳授，相互逃映。西藏密法沾溉漢土之時日即短，故學人但多知贊嘆咒力不可思議之真言功德，而較少知藏密所持之佛學理論統(tǒng)緒。

　　閑嘗思之，顯密分流，僅修持方法之別。發(fā)心、證果，悉皆無二。蓋兩宗發(fā)心俱為利益一切有情同登覺岸；兩宗證果，同果圓一切功德之佛位。以如是故，藏密行人亦以中觀，唯識為決擇修持儀軌之論據(jù)。——所修儀軌，無不處處顯真空妙有之理。此即般若心要所在，以咒輪、明點、拙火凈八識田，即取唯識之理。故知藏密非徒事修持，而尤重理論。

　　般若波羅蜜多心經，論者推為大般若經精華，其所空者，盡一切世出世法。然所以為空，非歸諸烏有，但以人法即時泯滅，能所當下雙亡，故以為空耳�？艘詾榭斩��？藢嵍�論即中觀之義。此亦藏密傳統(tǒng)理論之主流也。

　　職是之故，已酉年夏，劉上師銳之允金剛乘學會弟子眾請，排日請解心經，無不為之雀躍。是講綿延凡九閱月，風雨無間，而與會者咸無退心，此固聽者深知藏密與顯教理論相融會，亦講者能對機譬解，舌粲蓮花之功德。師講是經時，余亦恭居筆記之列。即結經，有同學倡將講稿印行之議，因以工余，整理筆記，時作時輟，歷歲始成。但以文字荒蕪，又限于佛學根柢，未能曲折表達劉師講時之精辟喻解耳。

　　整理紀錄稿時，初覺文中頗少談密法。然深思之，明般若之義理，顯般若之體用，即密法關鍵所在。蓮華生大士云：“空即不空有即無”，此即般若之義理；又云：“無見無修亦無行”，此即般若之體用，劉師講時，有將密法表而出之者，有未表出，而處處為密法作關合者，亦對機云爾。素心人當可會意。其實顯密又何嘗分途哉。

　　辛亥夏月弟子談延祚記