讀《大毗婆沙論》札記 論師的圣果觀(五)

　　讀《大毗婆沙論》札記論師的圣果觀(五)

　　釋悟殷

　　捌、輯錄《大毗婆沙論》中,有關(guān)羅漢之論題

　　上來已把《異部宗輪論》中有關(guān)圣果部分,歸納為六大項(xiàng);除此之外,《異部宗輪論》中,尚有“諸預(yù)流者心心所法能了自性”(大正49.15下),“諸阿羅漢亦有非學(xué)非無學(xué)法”(16中)等,本文尚未說明。大眾部的“諸預(yù)流者心心所法能了自性”,筆者于〈論師的佛陀觀〉,有關(guān)佛智部分,已作了說明:證得初果的圣者,在一剎那心頃,就能緣、能了心心所法的自性,這是站在“智等能了為自性,故能了自他。如燈能照為自性,故能照自他”(大正27.42下)而說的。有部一剎那心不了一切法,心不能了自性,是因?yàn)椤白孕圆慌c自性相應(yīng)”(大正49.16中)的緣故。

　　至于有部“諸阿羅漢亦有非學(xué)非無學(xué)法”,是就阿羅漢身是有漏、無漏說。所謂“非學(xué)非無學(xué)法”,《大毗婆沙論》解釋為:學(xué)法,是有學(xué)五蘊(yùn);無學(xué)法,是無學(xué)五蘊(yùn);非學(xué)非無學(xué)法,是有漏五蘊(yùn)及三無為(擇滅、非擇滅、虛空,大正27.396下)�！�俱舍論》的解釋大致相同:學(xué)法指的是有學(xué)者無漏有為法;無學(xué)法指的是無學(xué)者無漏有為法(大正29.127上);非學(xué)非無學(xué)法,指一切有漏及三無為(大正29.23上)。

　　依據(jù)《婆沙論》、《俱舍論》的解釋,可知“諸阿羅漢亦有非學(xué)非無學(xué)法”,是說:阿羅漢尚有有漏(五蘊(yùn))法和三無為法。如正理論師說:“十八界中,前十五界一向有漏,經(jīng)所說故。謂契經(jīng)言:有漏法者,諸所有眼,諸所有色,諸所有眼識(shí),如是乃至身、觸、身識(shí)�！�(《順正理論》,大正29.332上)所以,阿羅漢身之十五界亦是有漏。由于如此,所以說阿羅漢身是有漏的;此點(diǎn)和法藏部“阿羅漢身皆是無漏”(大正49.17上),正好相反。正因?yàn)椤爸T阿羅漢亦有非學(xué)非無學(xué)法”(阿羅漢身猶是有漏),就難免有人因阿羅漢而起貪瞋癡等,這就進(jìn)一步為有部的“佛身有漏”說,作了更具體的說明。

　　以下輯錄《大毗婆沙論》中,有關(guān)羅漢之論題。

　　一、阿羅漢行五法,令他相續(xù)煩惱不起

　　有部以為:有漏法是“從漏生,故說為有漏;能生他漏,故名有漏”(大正27.392中,872上--中);“除道諦,余有為法”,因?yàn)椤爸T漏于中等隨增”(大正29.1下)故。所以,有漏是除道諦以外的一切有為法。這些有為法,與煩惱相應(yīng),或?yàn)闊�惱所�?又有增益煩惱的力量。以此有漏的定義來看,佛陀、阿羅漢,都難免有人因之而起貪瞋癡。這是有部的“佛陀、阿羅漢猶有漏法”,最重要的理論依據(jù)。

　　因此,阿羅漢自己的煩惱已斷除,為避免別人因他而起煩惱,而行凈威儀路、應(yīng)時(shí)語默、善量去處、分別應(yīng)受不應(yīng)受、觀察補(bǔ)特伽羅等五法〔注31〕,以遮他相續(xù)煩惱,令不現(xiàn)起�！镀派痴摗氛f:

　　問:何故阿羅漢已得解脫,而修此法自拘縛耶?答:彼阿羅漢先是菩薩種性,不忍有情造惡招苦,為拔彼故,恒作是念:“我無始來,與諸有情互起纏縛,輪回五趣,受諸劇苦,我幸得免,復(fù)應(yīng)救彼。”又作是念:“我無始來,或作倡妓,或作淫女等,鄙穢之身,百千眾生于我起結(jié),尚由此故長(zhǎng)夜受苦。況我今者,離貪恚癡,為世福田,于我起結(jié)而不招苦。故我今者不應(yīng)復(fù)作煩惱因緣。”故阿羅漢雖自解脫,而為有情起無諍行。(大正27.898下--899上)

　　阿羅漢在日常生活、行住坐臥、說法教化中,謹(jǐn)慎奉行五法,因此得以免除別人因?yàn)樗�而生起煩�?即是具足“無諍行”者。不過,阿羅漢中,唯不時(shí)解脫阿羅漢具足無諍行,因?yàn)椤耙��?a href="/remen/zizai.html" class="keylink" target="_blank">自在定,及相續(xù)不為煩惱所持者,方能起故”(大正27.899下),時(shí)解脫阿羅漢于定不得自在,故未住無諍行。

　　論主說“不忍有情造惡招苦”的“菩薩種性”阿羅漢,修五法,遮斷自他相續(xù)煩惱,是為住無諍行者。那么,“于無諍中,愛樂尊重,恒時(shí)修習(xí)”(899下)的善現(xiàn)(須菩提),可說是菩薩種性行者了。這是否和大乘佛法中須菩提為諸菩薩說般若波羅蜜(大正8.11上,425下),有所關(guān)連?或許論主是受到興起于東南印,西元一世紀(jì)后已流行于北印的《般若經(jīng)》之影響吧!

　　二、不時(shí)解脫具足愿智

　　愿智,就是隨自己之意愿而能知的智慧。若阿羅漢成就神通,得心自在,隨自己欲知的內(nèi)容,發(fā)正愿已,入邊際第四靜慮,從定起已,能如愿皆知。阿羅漢常為了饒益弟子、住持佛法、知世間安不安等三種因緣,而現(xiàn)起愿智(大正27.895上--下)。而阿羅漢中,唯有不時(shí)解脫“于定得自在,及相續(xù)不為煩惱所持”,方能起愿智。時(shí)解脫阿羅漢,于定不得自在,是不能現(xiàn)起的(896中)。

　　在阿羅漢現(xiàn)起愿智的三種因緣中,較特殊的是“住持佛法”。論中有說:

　　阿羅漢或有經(jīng)營(yíng)窣堵波、毗訶羅、僧伽藍(lán)等佛法僧事時(shí),法應(yīng)觀察久近成辦,盡我壽來為能成辦不?設(shè)不辦者,我命終后,為有余人能續(xù)辦不?或有國(guó)王、大臣、長(zhǎng)者,及商主等,欲于佛法作衰損事,有阿羅漢念欲化之,即便觀察彼可化不?設(shè)可化者,為久近耶?我壽盡來化事果不?設(shè)不可者,我命終后,有能續(xù)不?此等皆以愿智故知。諸如是事,名住持佛法。(大正27.895中)

　　由本段可知:本由在家居士營(yíng)建的塔寺〔注32〕,漸轉(zhuǎn)為僧眾所經(jīng)營(yíng)、修建、管理。出家眾之職責(zé),本為梵行久住,正法久住而說法教化,而今經(jīng)營(yíng)塔寺等修福事業(yè),竟也成為“住持佛法”之要項(xiàng),無怪乎遭譬喻者質(zhì)疑!而被否定為佛說的《四梵住經(jīng)》,論主也引用以作為“建塔、蓋僧伽藍(lán)能生梵福”之圣教量(大正27.425下--426上)。由此,不僅顯示佛弟子思想之遞變,同時(shí)亦表示當(dāng)時(shí)北印建塔、蓋寺之風(fēng)氣盛行。此一風(fēng)氣盛行,也表示佛教興盛了,寺塔莊嚴(yán)了,修福事盛行了,因而以建塔、蓋寺之修福事,作為住持佛法之要目!

　　三、阿羅漢之隨心轉(zhuǎn)戒

　　論主說:色界戒及無漏戒,隨心轉(zhuǎn);欲界戒及余身語業(yè),不隨心轉(zhuǎn)(大正27.82下)。因此,隨心轉(zhuǎn)戒有二種:一、道俱有戒,二、定俱有戒。道俱有戒,是無漏戒;定俱有戒,是色界戒(83上)。不過,論中說:

　　問:得阿羅漢果,得幾地身隨心轉(zhuǎn)戒?西方諸師作如是說:得二十六處身隨心轉(zhuǎn)戒,謂欲界九,色界十七。迦濕彌羅國(guó)諸論師言:得二十五處身隨心轉(zhuǎn)戒,以大梵天無別處故。是未來修,非皆現(xiàn)起。謂欲、色界,隨何地身得無學(xué)果,即彼地身隨心轉(zhuǎn)戒,亦未來修,亦得現(xiàn)起。所余地身隨心轉(zhuǎn)戒,雖未來修而不現(xiàn)起,無彼異熟所依身故。生無色界,得無學(xué)果,雖得彼戒而不現(xiàn)起,生上不起下地定故。(大正27.85中)

　　如此,得阿羅漢果時(shí),得欲、色二界隨心轉(zhuǎn)戒(無色界雖得而不現(xiàn)起)。西方師說“得二十六處隨心轉(zhuǎn)戒”,是因?yàn)槲鞣綆熤鲝?“色界十七”天,即別立有大梵天處——初靜慮有三:一、梵眾天處,二、梵輔天處,三、大梵天處(大正27.509上)。不過,有處又說“外國(guó)師說:第四靜慮處別有九”(784中),無想定攝在此處;那是別立“無想天處”。如此,色界就有十八天了。迦濕彌羅國(guó)諸論師說“得二十五處身隨心轉(zhuǎn)戒”,是因此國(guó)諸論師主張:大梵天住在梵輔天中之高勝靜處(509上),因此“大梵天無別處”。又無想天于廣果天攝,以高勝寂靜,故別立名,未別立無想天住處(875中,〔注33〕)。如此,色界就只有十六天。

　　得阿羅果時(shí),得幾地身隨心轉(zhuǎn)戒?答案是隨著各學(xué)派所立色界天數(shù)之多寡而不同的。此中,西方師,是指迦濕彌羅之西方——犍陀羅地方的學(xué)者。外國(guó)師可泛指為迦濕彌羅國(guó)以外之學(xué)者。據(jù)印公導(dǎo)師之研究:西方師、犍陀羅師、外國(guó)師,三者并無嚴(yán)格界別;大致上是以犍陀羅為中心,迦濕彌羅以外的西方師(《說一切有部為主之論書與論師之研究》,p.306)。又當(dāng)時(shí)色界天數(shù)多少,亦尚未嚴(yán)格界定。到《俱舍論》時(shí)代,俱舍論者仍采用色界十七天說,有大梵天,而未別立無想天(大正29.41上,〔注34〕)。

　　四、阿羅漢住無記心入涅槃

　　有關(guān)“阿羅漢住無記心入涅槃”一節(jié),筆者在〈論師的佛陀觀〉,討論佛陀“在等引位必不命終”(大正49.16中)時(shí),曾加以說明,此處不再贅述〔注35〕�，F(xiàn)要討論的是阿羅漢將涅槃時(shí),最后心的所緣境,及何種阿羅漢得最多非擇滅。

　　關(guān)于阿羅漢最后心的所緣境,有多種說法。此中,有說緣自身中諸根大種;有說緣內(nèi)六處;有說緣外六處;有說緣十二處。而:

　　尊者說曰〔注36〕:阿羅漢最后心為何所緣?答:緣自身。彼于自身作無命,離命者想,空解脫門現(xiàn)在前而般涅槃。有說:彼心緣一切行,以于諸行深見過失,無愿解脫門現(xiàn)在前而般涅槃。有說:彼心緣涅槃,以于涅槃?dòng)^寂靜功德,無相解脫門現(xiàn)在前而般涅槃。〔論主:〕應(yīng)知此中依阿羅漢相續(xù)命終心說,非剎那最后心,以彼心唯無記故。大德說曰:阿羅漢最后心緣所見聞?dòng)X知境,以彼心是異熟生自體所攝,由先業(yè)行盡,故自然斷滅。如陶家輪,勢(shì)極則止。(大正27.954上)

　　有部諸師依不同之解脫門現(xiàn)前,而說阿羅漢最后心緣自身、或緣一切行、或緣涅槃,論主則認(rèn)為這些都是“依阿羅漢相續(xù)命終心說,非剎那最后心”,因?yàn)榘⒘_漢最后剎那是住無記心入滅;非善非惡的無記心,其性是羸劣而無所作用的。

　　又,非擇滅,是由“緣缺不生”,不由擇慧得此滅。所以“非擇滅唯于未來不生法得”(大正27.164下)。而無色界阿羅漢住最后心時(shí),成就非擇滅最多,因無色界無色,一切色法不現(xiàn)行故。爾時(shí),雖沒有過去未得、今始能得之非擇滅,但有無量“非擇滅得”猶現(xiàn)在前,故說成就非擇滅最多(大正27.167上--中)。

　　有部異師說:無色界阿羅漢住最后心時(shí),不得非擇滅。阿羅漢不受后有,雖然無量蘊(yùn)、處、界相續(xù)永滅,但于彼畢竟不得非擇滅。論主則認(rèn)為“無有蘊(yùn)、處、界相續(xù)永滅,于彼不得非擇滅者”,無色界阿羅漢住最后心時(shí),于不相續(xù)永滅蘊(yùn)、處、界,“雖非今得,而名成就,先已得故”。無色界阿羅漢,般涅槃時(shí),“除未來世正起剎那,于余蘊(yùn)、處、界,皆得非擇滅”(大正27.167中)。

　　論主說:以三事建立十八界::一、以所依建立六內(nèi)界,謂眼界乃至意界。二、以能依立六識(shí)界,謂眼識(shí)界乃至意識(shí)界。三、以境界立六外界,謂色界乃至法界(大正27.367中)。有問:若以所依、能依、境界,各有六,故立十八界有差別者,諸阿羅漢最后念心,應(yīng)非意界,依彼不能生后識(shí)故。

　　論主說:

　　答:彼亦是意界;依彼不能生后識(shí)者,非彼為障,但余緣障,故后識(shí)不起;設(shè)后起者,亦作所依。如有余緣不生芽等,豈沃壤地非芽等依。(大正27.367中)

　　雖然阿羅漢生死永盡,不受后有,不再轉(zhuǎn)世輪回,后有識(shí)不再生起,但有部是三世實(shí)有論者,認(rèn)為阿羅漢最后心還是緣意界。障礙后識(shí)令不現(xiàn)起的,是無漏圣道;只是阿羅漢身中已無煩惱,無有滋潤(rùn)后有生起的溫床,即使最后心仍緣意界,后有識(shí)也不會(huì)再現(xiàn)起了。

　　五、無有在家阿羅漢

　　在家眾可否證得阿羅漢?據(jù)《增一阿含》記載:有象利舍利弗出家修學(xué),后舍戒還俗,行五欲樂。未久,又出家證得阿羅漢果,遂招致梵志譏毀。時(shí)諸多居士往問象利舍利弗:尊者昔時(shí)是阿羅漢否?有阿羅漢還舍法服、習(xí)白衣行五欲樂否?象利舍利弗言:我昔時(shí)未證得阿羅漢,尚在學(xué)地;五通與六通不同,五通仙人,欲愛已盡,若生上界,復(fù)來墮欲界;六通阿羅漢如來弟子者,得漏盡通,即于無余涅槃界而般涅槃。又“無有阿羅漢還舍法服,習(xí)白衣行”,以“得阿羅漢終不犯戒”,但卻有“住學(xué)地之人”因煩惱而犯禁戒的。以下他說:有十一法,漏盡阿羅漢所不習(xí):一、終不舍法服習(xí)白衣行,二、不習(xí)不凈行,三、不殺生,四、不盜,五、食終不留遺余,六、終不妄語,七、不群類相佐,八、不吐惡言,九、不有狐疑,十、不恐懼,十一、不受余師,又不更受胞胎(《增壹阿含經(jīng)》,大正2.796上--797中)。

　　由《增一阿含》的“無有阿羅漢還舍法服,習(xí)白衣行”,可見證得阿羅漢者,不可能再過家庭生活,行五欲樂。這種說法,《婆沙論》亦有記載:

　　問:〔預(yù)流者七返生死,〕若滿七有,無佛出世,彼在家得阿羅漢耶?有說:不得,必要出家受余法服,得阿羅漢。有說:彼在家得阿羅漢已,后必出家受余法服�！舱撝�:〕如是說者,彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山修道,本是聲聞,出無佛世,獼猴為現(xiàn)佛弟子相。彼皆學(xué)之,證獨(dú)覺果,無學(xué)不受外道相故。(大正27.241上--中)

　　論中有二說:一說必須出家,方能證得阿羅漢果。一說在家得阿羅漢果后,必出家受法服。論主雙存二說,可見有這二種情形存在。不過,論主仍強(qiáng)調(diào)“佛弟子相乃得極果”,“無學(xué)不受外道相”。又,有部說后三果(二、三、四果)有退。那么,若阿羅漢退住于二果,是否還會(huì)沈浸于情欲等所不應(yīng)作事呢?論者說:不復(fù)能作。因“退上果者所作事業(yè),與先未得上果圣人,事業(yè)異”(大正27.319下)故。《俱舍論》亦說:“住果所不為,慚增故不作”(大正29.131上)。由此,亦說明得阿羅漢者,即使退住有學(xué),亦不可能再過系縛之習(xí)俗生活。

　　在家是否可以證得阿羅漢?或證得阿羅漢的圣者,是否仍過著居家之習(xí)俗生活?印公導(dǎo)師在《初期大乘之起源與開展》,有非常詳細(xì)的說明。以下,引該書之一段文字,作為本篇章之結(jié)束。印公導(dǎo)師說:

　　在家與出家,歸依三寶的理想是一致的,在修證上有什么差別嗎?一般說,在家者不能得究竟的阿羅漢(arhat)。這是說,在修證上,出家者也是勝過在家者的,出家者有著優(yōu)越性。然北道派(UttarApathaka)以為:在家者也可以成阿羅漢,與出家者平等平等。北道派的見解,是引證經(jīng)律的。如族姓子耶舍(YaZa),居士郁低迦(Uttika),婆羅門青年斯特(Setu),都是以在家身而得阿羅漢,可見阿羅漢不限于出家,應(yīng)有在家阿羅漢(《論事》,南傳57.342--344)�！墩撌隆�(銅鍱部論)引述北道派的見解,而加以責(zé)難。《論事》以為:在家身是可以得阿羅漢的,但阿羅漢沒有在家生活的戀著,所以不可能再過在家的生活�！稄浱m王問》依此而有所解說,如“在家得阿羅漢果,不出二途:即日出家,或般涅槃”(南傳59下.43)。這是說,得了阿羅漢果,不可能再過在家的生活,所以不是出家,就是涅槃(死)。這一解說,也是依據(jù)事實(shí)的。族姓子耶舍,在家身得到阿羅漢,不愿再過在家的生活,當(dāng)天就從佛出家。這是“即日出家”說,出于律部(大正22.105中;789下--790上;大正24.129中)。外道須跋陀羅(Subhadra)是佛的最后弟子,聽法就得了阿羅漢,知道釋尊快要入涅槃,他就先涅槃了,這是“般涅槃”說,如《游行經(jīng)》等說(大正1.25中;大正24.397上)。依原始的經(jīng)、律來說,《彌蘭王問》所說,是正確的。北道派與《彌蘭王問》,都是根據(jù)事實(shí)而說。吳支謙(西元二二二～二五三)所譯的《惟曰雜難經(jīng)》,說到“人有居家得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹者”(大正17.605上)。在家阿羅漢說,很早就傳來中國(guó)了,不知與北道派有沒有關(guān)系!(《初期大乘佛教之起源與開展》,pp.185--186)

　　在家是否可證得阿羅漢果,長(zhǎng)久以來即是諍論的焦點(diǎn),尤其是對(duì)于一方面向往著斷煩惱得解脫,一方面又難舍五欲之樂的人而言,無不企盼兩者得兼。于是搜索枯腸,遍尋三藏,冀望由圣言量以撫慰脆弱之心靈。印公導(dǎo)師的解說,無疑著給我們更清楚的答案:在家可以證得阿羅漢,但是不是即日出家,就是入滅,因阿羅漢者不可能再有為欲樂所系縛的行為。

　　玖、后記

　　學(xué)佛修行,斷煩惱,超凡入圣,乃至成佛,是行者努力的目標(biāo)。但是“初地不知二地事”,筆者自學(xué)佛以來,空負(fù)歲月而無消息,以〈論師的圣果觀〉為題,內(nèi)心難免虛怯,深怕以一凡夫異生偏狹之心,揣測(cè)圣者的汪洋智海,會(huì)有所誤解。然而基于“雖未能至而心向往之”的心情,還是以《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》為根據(jù),探討部派佛教時(shí)代,北方論師們對(duì)于“圣果”的看法。

　　在研讀印度佛教思想史的過程中,深深體會(huì)到,在缺乏歷史記載的印度,佛教經(jīng)、律、論三藏中所記載的思想學(xué)說、歷史事件,往往是當(dāng)時(shí)現(xiàn)況的縮寫。由三藏中透露出的訊息,正可彌補(bǔ)佛教歷史之空白,藉以瞭解佛教之傳揚(yáng),思想之流變。所以,〈論師之圣果觀〉,一方面以各部派,主要是大眾、分別說部,以及有部思想為主,探討他們對(duì)于圣果之看法,以及彼此的爭(zhēng)議點(diǎn)。另一方面,亦試圖從論書的記載、論主的說辭中,去聆聽法音,聆聽時(shí)代的心聲,藉以認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)佛弟子所開展之時(shí)代新思潮!

　　本文的撰作,除了依據(jù)《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》外,也參考了印公導(dǎo)師的《唯識(shí)學(xué)探源》、《說一切有部為主之論書與論師之研究》等著作,受到導(dǎo)師思想的啟發(fā)甚多。寫作的過程中,為了詳細(xì)分別部派的諍議,在彼此比對(duì)中,幫自己厘清了諸多問題,這是一件很愉悅的事!

　　注31:

　　1.凈威儀路:彼阿羅漢先一處坐,若他來者,即觀其心:以何威儀令不起結(jié)?若知由此生彼結(jié)者,即便舍此住余威儀;若不起結(jié),即如本住先住。

　　2.應(yīng)時(shí)語默:彼阿羅漢見他來時(shí),即觀其意:為應(yīng)與語?為應(yīng)默耶?觀已,若見語起彼結(jié),雖即欲語,即便默然。若見由默起彼結(jié)者,雖不欲言,而便與語。若涉道路見二人來,即觀誰應(yīng)先可與語。觀已,若見與此語時(shí),彼起結(jié)者,即與彼語(與彼亦然)。若俱與語而起結(jié)者,即便默然。若語若默,俱起彼結(jié)者,即為避路,令不起結(jié)。

　　3.善量去住:彼阿羅漢隨所住處,即便觀察:我為應(yīng)住?為應(yīng)去耶?若見住時(shí)起他結(jié)者,處雖安隱,資具豐饒,隨順善品,而便舍去。若見由去生他結(jié)者,處雖不安,資源匱乏,不順善品,而便強(qiáng)住。

　　4.分別應(yīng)受不應(yīng)受:彼阿羅漢若有施主以資具施,即觀其心:為應(yīng)受?為不應(yīng)受?觀已,若見受起彼結(jié),雖是所須,而便不受。若見不受起彼結(jié)者,雖所不須,而便故受。

　　5.觀察補(bǔ)特伽羅:彼阿羅漢為乞食故,將入城邑里巷他家,觀察此中男女大小:勿有因我起諸煩惱。若知不起,便入乞食;若知起者,雖復(fù)極饑,而便不入。無如是事為分別故,假使一切有情,因見我故起煩惱者,我即往一無有情處,斷食而死,終不令他因我起結(jié)。

　　彼阿羅漢修行如是五種行法,則能遮他相續(xù)煩惱,令不現(xiàn)前。(大正27.898中--下)

　　注32:據(jù)《游行經(jīng)》記載:世尊將欲滅度,阿難請(qǐng)問世尊:佛滅度后,葬法如何?佛告阿難:汝且默然!思汝所業(yè),諸清凈士,自樂為之(大正1.20上)。由此,世尊滅后之荼毗、建塔供養(yǎng),皆是在家居士之所應(yīng)為。建塔,以香花、繒蓋、伎樂供養(yǎng),并非真正供養(yǎng)如來,唯有“能受法,能行法,斯乃名曰供養(yǎng)如來”(21上)。

　　注33:

　　1.參考印順導(dǎo)師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.307。

　　2.毗婆沙師:無別立大梵天、無想天。如問:圣者上流亦于二處有礙,謂大梵王及無想處,何故得名上流?答:彼無別處,即梵輔、廣果二處攝故。(大正27.875中)

　　注34:第一靜慮三天:梵眾、梵輔、大梵。第二靜慮三天:少光、無亮光、極光凈。第三靜慮三天:少凈、無量?jī)�、遍凈。第四靜慮八天:無云、福生、廣果、無煩、無熱、善現(xiàn)、善見、色究竟(《俱舍論》,大正29.41上)。迦濕彌羅國(guó)諸大論師皆言“色界處但有十六”。彼謂即于梵輔天處有高臺(tái)閣,名大梵天,一王所居,非有別地(41上)。

　　注35:何以阿羅漢住無記心入涅槃?見大正27.953下--954上。

　　注36:據(jù)《說一切有部為主之論書與論師之研究》,尊者和大德,為同一人,即是有部持經(jīng)譬喻師大德法救(p.248)。

　　1998.04.12完稿、1998.08.06定稿