華嚴(yán)學(xué)(龜川教信著 印海法師譯)

　　華嚴(yán)學(xué)

　　龜川教信 著

　　印海法師 譯

　　成一法師序

　　《華嚴(yán)經(jīng)》,它的全名應(yīng)該是《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》。這部經(jīng)是一部比較大部頭的經(jīng),不過并不因?yàn)樗�的部頭大,人們就不去讀它,相反地,它是所有佛經(jīng)當(dāng)中流傳最廣,最為大眾所喜愛讀誦的一部經(jīng)。

　　在我國流傳的《華嚴(yán)經(jīng)》,計(jì)有三種譯本。一是晉代佛陀跋陀羅尊者譯的《六十華嚴(yán)》,習(xí)慣上稱它為《晉經(jīng)》,或《舊經(jīng)》。二是唐代武則天是時實(shí)叉駐陀法師所譯的《八十華嚴(yán)》,一般人稱它為《新經(jīng)》。三是唐代德宗時般若三藏譯的《四十華嚴(yán)》,這是〈入法界品〉的廣譯本。這三種版本中,最為人們所愛研讀的,當(dāng)推被稱為《新經(jīng)》的八十卷的《華嚴(yán)經(jīng)》。

　　在這三種《華嚴(yán)經(jīng)》的注疏資料方面,《六十華嚴(yán)》有至相尊者的《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》,亦名《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》,或單稱之為《華嚴(yán)經(jīng)略疏》。另有《華嚴(yán)孔目章》、《華嚴(yán)十玄門》、《五十要問答》等。法藏賢首國師有《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)探玄記》,單稱為《探玄記》,以及《華嚴(yán)五教章》、《華嚴(yán)金師子章》、《華嚴(yán)旨?xì)w》、《華嚴(yán)八會綱目》、《游心法界記》、《妄盡還源觀》等�！栋耸�華嚴(yán)》有澄清涼國師《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏

　　》及《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》、《華嚴(yán)經(jīng)懸談》、《華嚴(yán)經(jīng)七處九會頌》、《華嚴(yán)策略》等�！端氖�華嚴(yán)》有清涼國師的《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品疏》;主峰宗密大師的《華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品疏鈔》、《華嚴(yán)原人論》等。他若杜順和尚《華嚴(yán)法界觀》、《五教止觀》二書,則為闡明華嚴(yán)觀行之寶典,亦為華嚴(yán)創(chuàng)宗要籍。至于宋代師會的《華嚴(yán)一乘教章分科》、《復(fù)古記》、《焚薪記》;觀復(fù)的《華嚴(yán)一乘教義章折薪記》;道亭的《華嚴(yán)一乘教義章苑疏》;本嵩的《注華嚴(yán)法界觀門頌》、《華嚴(yán)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》;凈源的《華嚴(yán)妄盡還源觀疏鈔補(bǔ)解》;戒環(huán)的《華嚴(yán)經(jīng)綱要》;明代彭際清的《華嚴(yán)念佛三昧論》;清代續(xù)法的《華嚴(yán)賢首五教儀》、《科注》、《斷證》、《開蒙》;通理的《賢首五教儀開蒙增注》;民國靄亭的《華嚴(yán)一乘教義章集解》等,皆有助于研讀《華嚴(yán)大經(jīng)》的重要參考書籍。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的產(chǎn)生過程是毗盧遮那佛在七個地方,分九次集會,把它宣說出來的。第一次集會是在摩竭提國阿蘭若法菩提場,所說內(nèi)容是毗盧遮那如來的依正莊嚴(yán)因果法門,旨在勸誘眾生,對人人本具的佛果功德莊嚴(yán)建立信心,有〈世主妙嚴(yán)品〉等十一卷經(jīng),《清涼大疏》稱此為舉果勸樂生信分。第二次集會在普光明殿,所說為十信法門,提示修行信心的方法,要眾生遵以建立十種凈信,作為入佛之基礎(chǔ),有〈如來名號品〉等六品四卷經(jīng)文。第三次集會是在忉利天宮,所說為十住法門,提示眾生發(fā)心修行梵行并究明佛陀正法,有〈忉利天宮品〉等六品三卷經(jīng)文。第四次集會在夜摩天宮,所說為十行法門,要眾生依所信佛法力行實(shí)踐,有〈升夜摩天宮品〉等四品三卷經(jīng)文。第五會在兜率天宮,所說為十回向法門,指示眾生于自利之外應(yīng)發(fā)心利他,有〈升兜率天宮品〉等三品十二卷經(jīng)文。第六會在他化自在天宮,所說為十地法門(前十住、十行、十回向?qū)儋t人位。此十地為圣人位,因此十地菩薩已能親證法性而得法身,圣賢有隔,所以越過化樂天宮而直登他化)示菩薩以十度方便,以直超極果,有〈十地〉一品六卷經(jīng)文。第七次集會再到普光明殿,所說為等妙覺因圓果滿法門,〈十定品〉等十一品十三卷經(jīng)文。于中前六品說因圓,后五品說果滿。又〈十定品〉至〈菩薩住處品〉為等覺法,〈佛不思議法品〉至〈隨好品〉為妙覺法。又二會到七會所有內(nèi)容,《清涼大疏》稱之為修因契果生解分。第八會三臨普光明殿,所說為普賢大行六位頓成圓融法門,有〈離世間〉一品七卷經(jīng)文。《清涼大疏》稱為讬法進(jìn)修成行分。第九次法會在室羅筏國逝多林園舉行,所說為入法界法門,有〈入法界〉一品二十一卷經(jīng)文,本品又分本末二會,本會自六十卷至六十一卷后分,說果法界法門,名頓入法界。從六十一卷后分至經(jīng)末為末會,說因法界法門,名漸入法界,即善財(cái)童子五十三參文,《清涼大疏》稱此品為依人證入成德分。以上約能詮說,總此九會而為四分。若約所詮說,則此經(jīng)一部,有五周因果,即:第一、所信因果周,就是第一會中六品經(jīng)文說如來依正莊嚴(yán),因果法門,其中前五品顯舍那依正果德,后一品明其本因,令人信樂。第二、差別因果周,從第二會至第七會,所說為十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果法門,共二十九品,于中前二十六品辨因,后三品明果,故名差別因果周。又第七會中最后兩品說平等因果法門,即〈普賢行品〉說平等因,因該果海,〈如來出現(xiàn)品〉明平等果,果徹因源,因果交徹平等不二,故第三名平等因果周。第八會說成行因果離世間法門,前分明五位因,后分顯八相果,以因行成果行,故第四名成行因果周。第九會說證入法界法門,前分本會說佛果大用,后分末會顯菩薩起用修因,因果二門俱時證入,故第五名證入因果周。以上所述,屬于《華嚴(yán)經(jīng)》的宗教部分。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的哲學(xué)部分又如何呢?《清涼大疏》取賢首「法界緣起理實(shí)因果不思議為宗」,那就是說,《華嚴(yán)經(jīng)》的哲學(xué)基礎(chǔ),是建立在「法界緣起理實(shí)因果」上面。所謂法界,「法」之一字,它代表了諸法的總相,包含了一切事一切理,理事無礙等義理,此一門義理又蘊(yùn)藏著一切諸法事理的運(yùn)行軌則及各各保持其獨(dú)特的自性�！附纭怪�一字,具有性、分齊及因的三種意義。性即諸法之自體性,分齊乃諸法之界限分位,因即諸法之因種,一切諸法所由生也,經(jīng)云:「無不從此法界流,無不還歸此法界�！辜创酥�謂。緣起者,亦曰性起,諸法稱性之大用也;理實(shí)者,法界之總體也;因果者,法界之事相也。良以《華嚴(yán)》一經(jīng),旨在開示眾生修行六位之圓因,契證十身之極果。而這個法界緣起理實(shí)因果,又一一皆同理實(shí),一一皆是緣起。原有所謂理實(shí)者,虛曠寂寥,實(shí)相無相,而緣起者,萬德紛然,莊嚴(yán)法界,經(jīng)云:「而于第一實(shí)義中,示現(xiàn)種種所行事。」就是此意。這理實(shí)與緣起說無礙顯現(xiàn)的話,那么真妄交徹,就在凡夫心中可以見到佛心,如果理實(shí)與緣起相成的話,那么�；�雙修,依據(jù)根本智而求得佛正智。再者用理實(shí)來融因果,則互相涉入無盡重要,假如把緣起教法會歸到法界,那么交映融通、隱隱難窮,所謂「理隨事變,一多緣起之無邊;事行理融,千差涉入而無礙。」所謂六相圓融,十玄緣起實(shí)乃此一哲理的喻顯。這就是《華嚴(yán)經(jīng)》哲學(xué)思想的最高理趣。

　　旅美學(xué)人印海法師,在南加州洛杉磯蒙特利公園市,創(chuàng)立道場,弘揚(yáng)正法。又對華嚴(yán)大教,尤有用心。最近,他將日人龜川教信教授所著的《華嚴(yán)學(xué)》一書,譯成中文。從他寄來的該書目次可以看出這部著作的內(nèi)容,相當(dāng)充實(shí)。于《華嚴(yán)大經(jīng)》的出現(xiàn)、成立,歷史傳承,乃至研修注疏,都有詳盡的介紹,堪稱為今日研治華嚴(yán)學(xué)者的最佳參考典籍。至于他那譯筆的信實(shí),文字的典雅,尤其令人激賞不已。承他不棄,要我寫一篇序文,我想到毗盧性海,浩瀚汪洋,義理幽微,難測難知,我雖兩承祖訓(xùn),力耕大經(jīng),但終覺慧淺學(xué)疏,所知實(shí)少,現(xiàn)在只有就我了解所得,略陳一二,就教于學(xué)海高明,希望能得到寶貴的指教,是所至禱!

　　民國七十六年十月十日寫于臺北華嚴(yán)蓮社

　　原序

　　「華嚴(yán)學(xué)」,一般說來是很難理解,也很難以把握的。蓋因基中似乎包藏了許多的義理。即一方面華嚴(yán)學(xué)之哲學(xué)的組織與論理的體系皆是極為透徹而深遠(yuǎn)的,說明其內(nèi)涵潛在思想的構(gòu)造是非常幽玄且深妙的。在另一方面,其表現(xiàn)形式又與其他佛教的教學(xué)是同樣的,迄今沿拘泥于向來習(xí)慣的記述方法,由于太多的偏頗獨(dú)斷;羅列了專門語之不切用,想也會阻礙到現(xiàn)代人的理解。

　　余深切熟慮考察到華嚴(yán)學(xué)之含藏義理,如上所說之「難解」。首先為了在時代上能親睦地建立其地位,要以方法論的方式,必須付出深切之考慮與反省。結(jié)果注意以上諸點(diǎn),而納入視野中,將其消化。同時在另一立場上,需要保持其深理與傳統(tǒng),以此堅(jiān)強(qiáng)決心來面對華嚴(yán)學(xué)。

　　如此,本書未必以平易記述為目的而讓一般世人所追隨;然而亦全然無視于「難解」一節(jié)上,為了不敢徒然而使好學(xué)之士有失望之虞,故當(dāng)努力極力避免之。

　　因而,為了傳統(tǒng)上的古典性,所持有之尊嚴(yán)性也均充分采納,除對祖師們嚴(yán)肅所樹立之教學(xué)的立場,深表敬意之外,同時以此當(dāng)為真是自己所要領(lǐng)會,而遵循理解的思索之路線。以大膽態(tài)度,努力把握住,以此為主體的、自主的,如此為其中所流通之學(xué)理所持創(chuàng)造性,依于思想的檢討,加以深化探求,必須細(xì)心的注意而不懈!

　　自愧凡庸不敏,此區(qū)區(qū)論著,預(yù)想到定有不少銳利的批判,但余自己所以傾其所有學(xué)力,不得不如此致力去做。首由百華苑的清水秀雄先生等之懇切慫涌;其次,作為一個貧乏華嚴(yán)研究者辯明所謂華嚴(yán)學(xué)之「難解」。更將華嚴(yán)本質(zhì)的立場讓世人得以接受與親近,這是余一向以來之素愿。

　　總之,回愿本書組織形態(tài),也許是幼稚之拙著與杜撰,也許貽笑大方而心覺恐懼;然而,本書使命在余預(yù)計(jì)希望中,若能獲得幾分結(jié)果,則內(nèi)心又感欣喜矣。

　　最后,唯愿讀者諸賢,不吝嚴(yán)正指教,衷心感念不已!

　　昭和二十三年(西元一九四八年)秋著者

　　第一章 序說

　　1教學(xué)特征之把握

　　為使佛教教學(xué)所獨(dú)立之文化價值,由于自身的內(nèi)涵而稱名于世間,佛教必須要被承認(rèn)有若干的特異性。假若總括整個佛教也可在這種情形下說明佛教對于其他任何宗教,特別是以非教所沒有之特征。在組織上必須要有把握,否則佛教在學(xué)術(shù)界上畢竟是不可能成立的。與此同樣的道理,在佛教內(nèi)部各教學(xué)之存在方式上也可以這樣說罷。從古代傳統(tǒng)遙遠(yuǎn)發(fā)祥地發(fā)展以來,在歷史之齒輪過程中,繼續(xù)深化其生命,而組織成立了各種佛教之教學(xué),所以筑成各別獨(dú)特之立場,這是為了明了地提示其存在性,更是當(dāng)然之道理了。

　　然而,每一特征,以公平的眼光看,未必是很優(yōu)秀,而絕對不充許追隨其他的,事實(shí)上很不容易去作斷定。內(nèi)中其特征反而標(biāo)示其教學(xué)之孤高,成為一種畸型的。若從佛教本來性格與目的看,毋寧說比其他教學(xué)較低劣,置于不成材料之場合亦未可知;然而雖是這樣說,但其事體本身,未必在學(xué)術(shù)界之價值上打折扣而被輕視。何以故?教學(xué)特征是唯限于其單獨(dú)而似與本來的佛教學(xué)表現(xiàn)不同。相反的說,那些特征之一切收集,成為佛教學(xué)。其本身性格為莊嚴(yán)之意義,其教學(xué)的特征則是其教學(xué)的生命。不但如此,不久即成為佛教學(xué)具體的表象,而提高了佛教價值。以如此畸型孤高性,一向被人所批判,具有多含性的佛教,能夠構(gòu)成有力的一個場面,決不可能被輕視而疏忽的。

　　華嚴(yán)學(xué)的內(nèi)容含藏有深堪的哲理,實(shí)在已經(jīng)到達(dá)大乘佛教之最高峰,而受廣大一般思想界所歡迎。其深邃高遠(yuǎn)一乘教學(xué)內(nèi)容,無論是從內(nèi)、從外任何方面,幾乎接近驚嘆之評價也是事實(shí)�；蛘咴诹硪环矫姹蝗苏`會為覆蓋隱匿了佛教之宗教的真面目,成為罪惡而被輕視放棄,像存有這樣觀念的人并非沒有;但以佛陀宗教所體驗(yàn)之《華嚴(yán)經(jīng)》,經(jīng)過深長思索和檢討結(jié)果,為造成以宗教哲學(xué)教學(xué)意義說,決不是單純的學(xué)問。以宗教作為保證之哲理,若想到這是要通過體驗(yàn)始得思索得出來這一點(diǎn)上說,則華嚴(yán)學(xué)所具有的特征,不單是在一宗派組織型態(tài)上,以及當(dāng)為珍奇之一個課題上,也許對于整個佛教是不可或缺之性格,應(yīng)該被重視之。

　　余現(xiàn)在依照如上所說的意趣,為華嚴(yán)學(xué)之特征,最先所要觸及的是在此教學(xué)檢討上,必須要有預(yù)先的準(zhǔn)備,且要廣泛研究佛學(xué)。為了把握到他方面之關(guān)連方便起見,當(dāng)然不得不成為企劃上的緊切事,因此,華嚴(yán)學(xué)之特征,這是可以預(yù)想得到的,亦是對佛教組織的構(gòu)成上似有幫助的。例如要把握住一個「人」的概念之時,吾人可以藉日常最熟識的知友某某人來作說明和表示,將其概念之特殊性使成為普遍化,這是最容易了解的方法。然而,唯以單獨(dú)隔離的「某一特定的人」,或可給與正確之概念;但是從有組織、體系的「人之本身」,絕對無法有正確的把握。因此結(jié)果是對知友某某人所表示出來的全貌也不能沒有一些錯誤。吾人絕對要知道知友某某人之表象,必須通過心理學(xué)的、生理學(xué)的,更要在倫理學(xué)的、哲學(xué)的,乃至其他凡是不同范圍之「人」,將其體系化而有加以整理考察之必要。以這樣的做法,吾人始能從知友某某人之表象中,能把握住全體「人」的概念。華嚴(yán)學(xué)之特征,即時說,開始是知道知友某某人之一個表象而已。雖然如此,不能只停止于此,預(yù)想擴(kuò)大本書全部體系之企劃,依據(jù)一切互相關(guān)連之事體上,為明確知道甚么是真正的華嚴(yán)學(xué),完成使命之同時,亦能暗示出佛教之全貌罷�，F(xiàn)在所說的序說,只是序說,并未完成全部結(jié)果之使命。本書全部之記述,既是以此為根源所流出,同時應(yīng)該知道決不使其孤立或成為無意義。吾人現(xiàn)今應(yīng)盡能力去避免對此教學(xué)獨(dú)斷而導(dǎo)入于險境,同時專心以華嚴(yán)學(xué)之本質(zhì)成為體系化。

　　2象征主義之哲學(xué)

　　華嚴(yán)學(xué)是「為明白的開顯佛陀之自內(nèi)證」,以《華嚴(yán)經(jīng)》為根本所依之組織,其表現(xiàn)是象征的。佛教任何的教學(xué),既是釋尊所說的佛教(至少要想到是佛所說的法),當(dāng)然皆屬于佛陀悟境內(nèi)容的體系化。然而特別在《華嚴(yán)經(jīng)》,與其說是「佛陀所說」,毋寧說是「為佛陀而說」,所以應(yīng)該說「證悟本身之表現(xiàn)」才對罷。若以一定之方式組織成為體系化,以人與人之間不完全而有所約束之語言,實(shí)在是不可能組成的。禪稱謂「以心傳心」,或者說「語默不二」。「證悟本身」只是「悟證」于自己所得,除其體驗(yàn)者以外,談證是愈談愈遠(yuǎn)而離開了證悟本身。若以吾人之相對智去了解佛,想是已經(jīng)接近于佛,同樣的,反而是遠(yuǎn)離了佛。若真正的要了解佛者,當(dāng)然吾人真正的是不可知道,故而應(yīng)盡量放下凡夫執(zhí)著的一切。以《華嚴(yán)經(jīng)》不是佛在說教,而實(shí)在是自身的證悟。如此,則經(jīng)典表現(xiàn),只不過假借文字而已。一方面以運(yùn)用此文字,同時將其文字消除后,在空白中應(yīng)該有其證悟在光亮著。然而另一方面因?yàn)槭强瞻坠?任何的表現(xiàn)都能確實(shí)的獲得表示出來。

　　如同當(dāng)一個人將其手指插入沸騰的熱水時,這時此人絕不會等待長久去思索或回想說明「手指已進(jìn)入熱水?dāng)z氏幾度?因?yàn)闊釡胤序v高至幾度,所以手指皮膚表面最初是起了化學(xué)的變化。接著滲透其內(nèi)部,刺激神經(jīng)系統(tǒng),以至筋肉也起了變化……」。真正的感到有灼熱時,不待說明灼熱之理論,只有一言不說,趕快抽出其手指。不加以多言解說,并非沒有灼熱感,是因?yàn)檎嬲�的斷言絕慮之灼熱才不吐一言。在如此場合之下,只是在咄嗟叫喚,此即證明了有千萬分之灼熱感。

　　太過分的灼熱而一言不發(fā),即是「空白」,此稱謂是「果分不可說」,而「咄嗟叫喚」,即表現(xiàn)全身籠罩在灼熱中,此可說是「因分可說」。

　　法藏《五教章》開卷第一說:「今將開釋迦如來海印三昧一乘教義,略作十門」。第一門是「建立一乘」,此一乘教義分齊,初分為別教一乘及同教一乘二門,于別教中:「一、性海果分,是不可說義。何以故?不與教相應(yīng)故」。接著說「二、緣起因分,即普賢境界地」。①「注釋:大正藏第四十五冊頁四七七上�！构�分不可說者,限于自證之境地,唯以體驗(yàn)者自己所能身歷感受之表示。然而,以佛陀之證悟不可說,只是沈默的語言,則真理在方法論上,永久將其「埋沒」,真理本身無法不絕的顯現(xiàn)出來,并且消失去自發(fā)之努力。真理就是那樣嗎?真理不是已由佛陀所開顯出來了嗎?那就是在一切事物上,顯示全部資態(tài)之事實(shí),依佛陀之正覺已被證明。若依據(jù)佛陀正覺而能顯現(xiàn)真理,與佛陀同一根本、同一素質(zhì)而無所相異的吾人一切眾生,應(yīng)當(dāng)也同樣的決無遺憾的必定可以開顯出來。

　　可是,有一個限定,謂「迷界之執(zhí)界」。想要解脫,唯有自覺的人,才容許開顯真理罷!由此考慮到菩薩之大行。其代表中之代表應(yīng)是普賢菩薩所行之普賢行。菩薩者,若對已經(jīng)果滿之佛陀說,是尚未因位中的修行人,也是被救濟(jì)者的眾生代表。而且同時對于在因位之迷界眾生,以佛界為志向,作為忍苦精進(jìn)之體驗(yàn)者,必定其志愿,成為開顯真理法界中之英雄。所以經(jīng)過菩薩之體驗(yàn),而一步一步的去實(shí)現(xiàn)佛陀之覺證。那就是一行至一行,一位至一位的,于菩薩大行之名稱下必能體解真理�！段褰陶隆匪�以論說緣起因分「即普賢之境界」也②「注釋:十地菩薩是地地各各證得一分真如,若是由初地至二地,由二地至三地,而作為行位階段之進(jìn)展的話,則十地菩薩對佛來說當(dāng)然是因位,于因位中能夠證入一分宛然的性海果分嗎?關(guān)于此事,華嚴(yán)宗作如下說明:性海果分是毗盧舍那究竟圓滿自在之法(理智不二=理事一體),不單只是理,而且亦不能局限于行者證智之事法上。此解說為[舍那所了、所知、所照之法]。因此如要舉出真正談?wù)撔院９�分場所的�?那必定是盧舍那佛之果體,而且真如亦不只是屬于佛果之地,若從十信滿心已圓滿成就一點(diǎn)上說,不必等待十地究竟,初發(fā)心時已了證果分也,所以性海果分先予以理性作為理解,但其究竟是理事融通之果法。」。

　　因而,所說佛之自境界與普賢之境界就有果分與因分之不同。但是因分又是果分為普賢直接之所知,所以兩者自體是無二無別,恰如水與波之關(guān)系,喻如水是靜態(tài)的波,同樣的波是動態(tài)的水。此為《五教章》接著所說:“「此二無二,全體遍收�！�

　　既然為非表現(xiàn)而成有形式之表現(xiàn)來說《華嚴(yán)經(jīng)》,其自身不得不說是象征的。其教學(xué)組織不只是科學(xué)的,也不是偏于神秘主義的,那是很明晰的采取哲學(xué)的型態(tài),同時建立于象征主義上。吾人翻閱華嚴(yán)經(jīng)典時,其整部經(jīng)文累積之章句,含蓄著豐富的詩趣,極為典雅的藝術(shù)手法,使人體會到具有一種戲劇性的興趣。③「注釋:《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)為藝術(shù)的精神,以最優(yōu)勝性來看待處理是紀(jì)平正美博士「行之哲學(xué)」(三○六)中有所記述」華嚴(yán)教學(xué)與其他的教學(xué),例如持有一種佛教心理學(xué)特色所見的唯識學(xué),深湛精神剖學(xué)色彩的俱舍學(xué),或是注重于純宗教方面的凈土教學(xué),專以頓悟?yàn)橹赶虻?a href="/remen/chanxue.html" class="keylink" target="_blank">禪學(xué)等比較時,顯著的持有濃厚哲學(xué)的特色。而且其教學(xué)之大成,透過佛教久遠(yuǎn)的歷史,經(jīng)過思想的磨練與該教學(xué)之發(fā)達(dá)過程,其間受到其他教學(xué)影響,亦收藏于內(nèi)深處�？梢哉f,以綜合統(tǒng)一整個佛教學(xué)的同時,又回歸到釋尊之原意。依實(shí)現(xiàn)所謂法界緣起,而達(dá)到緣起說之大成,到了最極度之進(jìn)步發(fā)展!

　　說《華嚴(yán)經(jīng)》是佛陀自己的告白,其實(shí),真理是在無言中表示其全貌,同時永劫而說也不可能將其說盡。以恒河沙無限數(shù)諸佛,以無量音聲,費(fèi)盡無限際時間,還不能夠贊嘆廣大佛德之一分。如此,在經(jīng)典上所表示,到底是甚么意義呢?《華嚴(yán)經(jīng)》每說明一件事項(xiàng)后,皆以「費(fèi)盡無窮時間而未遂說盡」為作結(jié)論。以語言遣除語言之不完整之同時,又若不依據(jù)語言表詮者,再沒有比語言更能夠表達(dá)出來,這時只有嘆自己其矛盾罷。

　　依賴語言要表顯語言以上之事,當(dāng)不是單純的譬喻,譬喻是為了理解法義,為最便利之工具。從印度以來佛教經(jīng)典、論書中無不是如此,也是后代佛教學(xué)者所樂意利用之手法,甚至經(jīng)典中專門以譬喻談,作為一貫方式也有所見,佛教且被認(rèn)為建筑在一種譬喻文學(xué)地位上。如龍樹《大智度論》在法說中,毋寧說是以譬喻之方法,反而是膾灸人口的事。然而,那只是限于譬喻,譬喻與所譬喻之法是全然不同的兩回事。因此,華嚴(yán)教學(xué)之表象,所見雖如同譬喻,但絕非只是譬喻。于其教理上,方便與真實(shí)完全成為一致,這與天臺學(xué)性質(zhì)完全不同,如開三顯一等,所以形成象征主義。雖然同是說「現(xiàn)象即本體,本體即現(xiàn)象」,但華嚴(yán)之象征哲學(xué)是一即一切,一切即一之說法,同時更飛躍一步,已達(dá)到內(nèi)含有:個物對物之象征原理,以一個對無限(物)之關(guān)系,已被極致到一即一切之關(guān)系。結(jié)果個物是象征個物,內(nèi)容含蓄有限為象征有限,所以于十玄緣起中說「讬事顯法生解門」。那是彼三乘所說教「讬異事相,表顯異理」。對此,華嚴(yán)一乘教是以「所讬之事相,即是彼自所顯之道理而更無異也」。依此說法而為呼應(yīng)④「注釋:《五教章》卷第四(大正四十五·頁五○七上):「問:三乘中以有此義,與此何別?答……�！埂�,不依據(jù)過程辯證法之方式,毋寧是以否定的作為對立,而且顯示同一為「即」之論理的究竟。那就是其主體是絕的否定成為論理核心。因此無論在任何意義上,于絕對否定之前或者之后,不得有時間的過程。結(jié)果以絕對否定過程的方式,兩者為自己各執(zhí)同一立場之「即」之究竟上,象征得成立的話,則華嚴(yán)學(xué)之「相即相入」才稱為象征哲學(xué)是其特征⑤「注釋:關(guān)于「象征」,在土田杏村氏之「華嚴(yán)哲學(xué)小論考」及「象征哲學(xué)」中有種種說及。對本書的啟發(fā)也很多。」。

　　到底象征者乃是一般哲學(xué)上和藝術(shù)上所常用的術(shù)語,當(dāng)作宗教上用語時表示出矛盾的體驗(yàn),似與神秘等有所關(guān)連。神秘若是以超越了理論而由體驗(yàn)所能發(fā)現(xiàn)的話,象征也可說是等待著體驗(yàn)直接去把握。華嚴(yán)以「云」表示潤益;以「王」表示自在之意。但是這普通常識的想法。云是含有多分濕氣,因此由其降雨,滋潤萬物得蒙其利。以云喻說潤益,非是追尋理論而說。又,因王可盡其所想之一切,照其意志而實(shí)行之可能,所以以王喻為自在,也不是尋求推理和聯(lián)想。一見好像經(jīng)過推理論理,但更要進(jìn)一步以直接的身證體驗(yàn)作為超越了相互矛盾,自他契合于理性,為絕對的自己同一,才是華嚴(yán)學(xué)上所見到的象征主義。一就是一,決不是多;又多就是多,而不是一。一與多矛盾相對立。然而一是含有多故為一,多是含有一故得成為多的話,同多與一以矛盾作為媒介,多中含有一,一攝含在多中,克服了一多矛盾,即成為一即多,多即一了。

　　絕對或是無限,其實(shí),在相對的立場上,其本身,無論如何是無法所能了解的。所以吾人為了領(lǐng)會此意,不得不采用以有限的事物作為寄顯的方法�！度A嚴(yán)經(jīng)》是依于因位上之文殊、普賢二菩薩,使其顯示果位上的佛,毗盧舍那之果體,再以寄顯于普賢法門得予了解。此種場合,《華嚴(yán)經(jīng)》與普賢法門,決不以所顯、能顯區(qū)別對立,所顯直接不外即是能顯。以「筆」表示為文,以「劍」象征為武時,筆與文,劍與武,絕對必須是一體而不離。一與一對立,以此類推所提供的資料,那是永久得不到真實(shí)的象征。

　　一位名匠揮著鑿子雕刻其費(fèi)心之名作,要在預(yù)定之前一日完成;但在當(dāng)夜,因?yàn)槎�季寒�?他就抱著其雕像,以自己體溫暖其作品,如對待活人一般。經(jīng)過一夜勞瘁,到天明,當(dāng)朝陽升起前,彼因過分的受寒冷而被凍死,這是一則古代故事。在雕刻制作中,每一鑿一刻,將名匠之生命打入進(jìn)去,如此所造成的創(chuàng)作才是真實(shí)的名工。作者的肉體縱然已經(jīng)凍死,真實(shí)的作者是儼然活躍在其作品上。不!作品才是超越了名匠虛假的肉體,而它(作品)才是真正的作者。

　　或者以為寄顯不過只在有形有限的事物上所寄顯出無形無影的話,可以說只是不出一般的論理的譬喻范圍�？墒欠ㄖ庇^的表顯決不是在意識上尋求論理的理路,如以一類推于其他。超越對立矛盾就是相即相入、事事無礙究竟的立場,在后文詳述此意義時,當(dāng)能明了。

　　此處有一本筆記本,但是同時也是紙。紙與筆記本的概念,在思考上雖然有所差別,以紙象征為筆記本時,紙即是筆記本。在意義領(lǐng)域內(nèi)本來就是互相對立矛盾的關(guān)系,但在究竟圓滿超越時(處),為象征的事事無礙,相即相入。將它作為組織的論述,即是「十玄緣起論」與被稱名為的「六相圓融論」。

　　華嚴(yán)的教理與其他大乘教學(xué)天臺相比,傳謂著重于唯心論的,說「一心法界」。以萬法唯一心作為立場展開其教學(xué),其結(jié)果不外是講明為象征主義罷了。吾人現(xiàn)今在此鑒賞花是一事實(shí),其實(shí)是花以外另有一個我,我并不是以花為所對境而作鑒賞。其實(shí)是當(dāng)鑒賞花的我完全成為花時,才得說是真正的我在鑒賞花,我在看花時,實(shí)際只是花在看花而已�！高M(jìn)入三昧」者可說是此種境地。若挾帶一分的我為對立者,早已不能說是真正的在鑒賞花了。萬法唯一心的真正意義是表示說:「我即花」,「花即我」之象征主義。

　　說「山河大地是佛身」,雖是華嚴(yán)泛神論的看法。那是指山河大地直接即是毗盧舍那佛之法身,而非眼前所見到的山河大地之背后,尚有肉眼未能見到其實(shí)體作為佛之泛神論之意義。原有即是其原所有,不另加手法。若見山河大地即毗盧舍那之象征的話,水聲、鳥音其原來無不是佛陀之說法。華嚴(yán)學(xué)的特征就是如此對于象征的人生觀、世界觀之極致地位上說明,這是吾人不得不先予理解之事。

　　3修觀實(shí)踐之行學(xué)

　　華嚴(yán)學(xué)是真理直證,也是智慧學(xué)的佛教特殊性,亦同時為依據(jù)實(shí)踐之行道,更能深一層增加其本質(zhì)的明鮮。哲學(xué)是成為一切文化現(xiàn)象基礎(chǔ),而作究討幽遠(yuǎn)的真理。倫理學(xué)是樹立人間的行為,招致真的幸福與正確(道)的人生觀和世界觀。佛教,尤其是華嚴(yán)學(xué)由于自身進(jìn)展,于是成為著重于哲學(xué)的發(fā)展,同時也發(fā)揮了無遺憾的佛教特殊性。很明顯的,在行道方面,本來已有具備。不!或許華嚴(yán)學(xué),以其哲理結(jié)構(gòu),比之于西方哲學(xué),設(shè)或有凡分見劣之點(diǎn),這決不表示華嚴(yán)哲學(xué)在思辨學(xué)上有所缺陷,而是露呈哲理即行道的「學(xué)行一體」、「教即觀」為立場之特殊性也。同是佛教教內(nèi),與深說哲理之天臺相比,在性質(zhì)上,多少也有所不同。天臺學(xué)是分教、觀二門,以教與觀兩者是相互對立論說;然而華嚴(yán)學(xué)特征是教即觀、觀即教,以學(xué)視者即教,以行視者即觀。所以稱謂十玄緣起,也稱謂六相圓融。那是一度作為教學(xué)思辨的論究成果,作為表示義學(xué)立場,而且是平常被作為十玄緣起觀、六相圓融觀之行門實(shí)踐內(nèi)容。另外以四種法界作為行取觀門,以緣起與性起理論直接作為觀行而付之于實(shí)踐。其哲學(xué)的教理,與多數(shù)的西洋哲學(xué)態(tài)度及方法完全有異。剛才吾人說到以象征哲學(xué)作為華嚴(yán)學(xué)持有的特征之一,現(xiàn)在更有一種特征,即是不離其緣起說為行門實(shí)踐。不如說,其教理學(xué)即是直接行道學(xué),請勿疏忽這一點(diǎn)。

　　原來釋尊在思考、觀察事物時,常常采取實(shí)證的立場作開始。在彼原始經(jīng)典中所記載,對于義理廣泛之論理,皆以謝卻「不記」。因「不合義」、「不合法」,故如所傳聞,避開應(yīng)答思辨的理論。①「注釋:《長阿含經(jīng)》卷第十二〈清凈經(jīng)〉(大正一·頁七十六上)中,說到有關(guān)論究形而上學(xué)問題,「如此語者,佛所不許。所以者何?此諸見中,各有結(jié)使�！鼓切┲弧覆贿^是諸邪見,但有言說而已」,如此下定非難。以言論,不管如何巧說,從自證世界看,皆墮于「不妥當(dāng)之說」,成為戲論。這些同類文獻(xiàn),散見在阿含部所有經(jīng)典中�！惯@不是意味著佛陀內(nèi)證未必是缺少思辨的要素,只是為了達(dá)到內(nèi)證才是修行方法,這是表示佛陀直接指標(biāo)和目的。因而另一方面佛教教學(xué)思辨的發(fā)展,事實(shí)以快速的在飛躍著。其現(xiàn)由:外在的是印度民族性富有宗教的情操,情抱著驚人的哲學(xué)素質(zhì);同時,又孕育在建設(shè)文化氣氛中為其特色。內(nèi)在的是具有本來實(shí)證的釋尊教說,因?yàn)楹�有深邃的哲�?以關(guān)切學(xué)習(xí)的精神所歡迎接受時,因本身富有組織,故不得不展開辨證法,這必然性也是內(nèi)身所自保有的。因此。以佛教來說「學(xué)」即為「理解」之意義,并且也表示「行」之意思。

　　可是,進(jìn)一步想一想,深入教學(xué)理論的思索,與實(shí)踐履行教學(xué)內(nèi)容,大家對這兩件事,未必完全持有同一的看法。所以在同樣的佛教中,見有注重義學(xué)者與傾力著重行道者之區(qū)別。這是難以避免之事實(shí);但不容否認(rèn),哲理與行道緊密的關(guān)系上有其各各相關(guān)性,從未見各宗派與學(xué)派否定此事。然而華學(xué)論理的視野之廣闊與哲學(xué)的部分之深澈,今眾多人眩惑而不能見到其行學(xué)之一面,似乎以為華嚴(yán)學(xué)只是理論上的純理學(xué)之一方面而已。如此誤認(rèn),實(shí)在是莫大錯謬!既以法界緣起成為發(fā)展根基,依于緣起法,其自體,決非如一般的抽象之法,平常作為緣起觀者是持有具體的觀行內(nèi)容。所以根據(jù)緣起法考察,萬一將體驗(yàn)立場移作別處,即成為空疏的戲論,當(dāng)然是脫離了緣起本來之意義。②「請參照著者所作「緣起之構(gòu)造」(一——),佛教行學(xué)的立場�！�

　　佛陀成等正覺那是事實(shí),原始經(jīng)典及古代佛傳記錄既有明示,完全是緣起觀功夫所達(dá)成。如此成就即可謂得證果矣。其于菩提樹下靜坐禪思,當(dāng)釋尊將其以前之知見,認(rèn)為決是不如實(shí)而徹底的自覺時,依此自覺,才確立真正的如實(shí)知見。從不如實(shí)知見到如實(shí)見實(shí)踐過程上,確立達(dá)成了有名的十二緣起觀。能表示的如實(shí)慧,真正就是主觀的「知」,所達(dá)成成就緣起想來才是客觀的「法」。如此如實(shí)之法是依于如實(shí)之知,顯現(xiàn)其全相,如實(shí)之知是依于如實(shí)之法而開慧眼。是故真誠的智慧,是成立于主、客未分之教、行一體上。阿含文獻(xiàn)說「緣起甚深」③「注釋:「《中阿含經(jīng)》卷第二十四〈大因經(jīng)〉(大正一·頁五七八中):「此緣起甚奇極甚深明亦甚深。阿難,于此緣起不知如真,不見如實(shí),不覺不達(dá)故�！�,不只是以文字表示,緣起哲學(xué)的意義及內(nèi)容難知難解,應(yīng)該解釋是此一暗示。為要真正去實(shí)踐如實(shí)之法。若不把握得住如實(shí)之知,則不能容易磨練出來。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》之真正的理解是在覺悟者體驗(yàn)的告白書,作為行學(xué)內(nèi)容,以覺悟者之境地上始可當(dāng)作自證,不充許只把住以概念的、理論的思惟。指明此是覺者體驗(yàn),古德們說是「海印三昧中一時炳現(xiàn)之法」④「注釋:《五教章》卷第一(大正四十五·頁四七七上),又有關(guān)海印三昧,另外《孔目章》卷第四(同上·頁五八六中),《妄盡還源觀》(同上·頁六三七中)及其他�！埂：Ｓ∪�昧者,為佛說《華嚴(yán)經(jīng)》時所入之定,以現(xiàn)在在淺近的方法說是一種精神統(tǒng)一的狀態(tài)。佛教各部經(jīng)典,各自具有獨(dú)自的三昧,那是表示了關(guān)于所說經(jīng)典性格。即《華嚴(yán)經(jīng)》是依無量義處三昧,《般若經(jīng)》是依等持王三昧,又如《涅槃經(jīng)》是依不動三昧⑤「注釋:《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷第一(大正三十六·頁四中)所記載。]因?yàn)椤度A嚴(yán)經(jīng)》是教主毗盧舍那佛入海印三昧所說,其實(shí)在記述中,于其七處八會,各會上由所入定的菩薩們?yōu)檎f者。第八會〈入法界品〉中,佛是入師子奮迅三昧,從第一會乃至第七會并無佛入定之記述。菩薩入定者;第一會普賢菩薩入如來藏三昧,第二會說者文殊并未入定,第三會法慧菩薩入菩薩無量方便三昧,第四會功德林菩薩入善伏三昧,第五會金剛幢菩薩入菩薩明智三昧,第六會金剛藏菩薩入大智慧光明三昧,第七會普賢菩薩入佛華嚴(yán)三昧。其海印三昧之名,是在第二會〈賢首菩薩品〉⑥「注釋:大正藏第九冊頁四三二下」中,在說十大三昧?xí)r,此三昧出現(xiàn)于第一,又第七會〈如來性起品〉⑦「注釋:大正藏第九冊頁六二六下�！�、〈十地品〉⑧「注釋:大正藏第九冊頁五七一下」中,菩薩所得之三昧,出現(xiàn)其定名。根據(jù)此海印三昧被看成為《華嚴(yán)經(jīng)》整體之總決定。然而,以一般三昧通軌,是圣者們先一度入定,然后說法,即常由三昧出定,而后說法,將在三昧中所思惟之思念傾盡將法說出;但《華嚴(yán)經(jīng)》是不受拘束,于海印三昧入不定中直接解說之經(jīng)典,故又成為其一大特色。

　　海印者,以譬喻而立名,大海是比喻,包含宇宙森羅萬象之深廣,無有際涯。印是印映現(xiàn)相。當(dāng)海而風(fēng)平浪靜時,所有日月星辰萬景皆如原樣的在寧靜海面上映現(xiàn)其相。佛陀正覺智慧徹底體悟到全宇宙法界,其在大遍智透時空,一切萬法一時炳然,表現(xiàn)其本來真相,此是不需加予修飾,妄盡還源觀,以及不等待其他指示。真正具體的實(shí)踐體驗(yàn),表示佛陀覺證自體。于此三昧中所說之法,即其說法自體已經(jīng)超越于說法以前所說明之正覺自身作為實(shí)證的立場。

　　因而就此海印三昧者,在能現(xiàn)立場,是佛之定心;在所現(xiàn)立場,就是菩薩之定心。另外,究竟也可說是吾人一切人類本來所具有一心本覺之大用。換言之,依佛果的三昧定心所統(tǒng)攝的一切諸法,各各悉皆是海印三昧中所映現(xiàn)出的內(nèi)容,作為所授與、存在之意義。若相反的在各個事物的立場去看,依各個不同的個物而生起全法界的海印三昧。即全法界之形成是由個物才能作成統(tǒng)一,如來在個物之中,完全形成了個物,始了知其顯現(xiàn)。因此佛陀正覺之內(nèi)容所表顯的是一切眾生,當(dāng)眾生作為行者觀行時,其一一之行亦是成為如來內(nèi)在廣大的一切功德。此事只是以理論的概念來處理時,吾人很難直接的理解到這些;但是作為行門內(nèi)容行用時,則沒有一些困難。如來直接就是眾生,眾生亦即是如來,得予自證。《華嚴(yán)經(jīng)》是這樣的由如來所示說,更該說是佛陀本身之表白,是法界上不虛偽的自相,同時也是眾生本相。

　　澄觀于現(xiàn)存翻譯經(jīng)典中所表現(xiàn),特別明了這樣深邃意義,唐譯八十卷《華嚴(yán)經(jīng)》指出說:「以經(jīng)雖通詮三學(xué),正詮于定。皆是如來定心所演故�！耿帷缸⑨�:《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔玄談》卷第二(卍續(xù)一·八之三·頁一九二左)�！褂帧杆氖�二位之昭彰,并稱觀行。九會五周之因果,佛道方圓,故若相、若性、若因、若果,無不成觀,無不契真。依經(jīng)修行,并中圣意。」說一經(jīng)作為觀行所顯,稟承其意的日本凝然亦著有《法界義鏡》,其中說:「今華嚴(yán)宗別教一乘行是詮說定學(xué),專明心觀。觀行之方法,唯有此經(jīng)�！耿狻缸⑨�:日大藏華嚴(yán)宗章疏下一一a�！固貏e在本經(jīng)〈世界成就品〉與〈華藏世界品〉,能依照觀行順序,精細(xì)敘述其幽致,「以下諸會,諸品所說,其事皆然」。以整部經(jīng),皆說觀行,作為依據(jù)所組織成立之華嚴(yán)別教一乘之觀行內(nèi)容。

　　佛教學(xué)之研究對象,是以哲理為主?或者是應(yīng)以行道為主?此是一大問題。其二意義中,并非定要任何一方不可之意,只要任選其中之一,則產(chǎn)生其教派特色。然而,今華嚴(yán)學(xué)在哲理與行道上本來是一體,表示佛教根本性格在極度的「教即觀」。自古以來一般所行的訓(xùn)詁注釋義學(xué),更加上包括不滿現(xiàn)狀一切新起之純粹教理學(xué)等。唯獨(dú)如此者,要是在真正的佛教學(xué),或者從純正的華嚴(yán)學(xué)看來,應(yīng)該知道難免是一種跛行之學(xué)。華嚴(yán)的祖師和先覺們,以其學(xué)只作為定心行道上,想去理解以上文之所記述,只是傾倒于義學(xué)一方面;但對于一部分所行方面,正是跛行型態(tài)之意義。結(jié)果應(yīng)理解「教理學(xué)」與「行道學(xué)」要采取完全一致互兼之資態(tài),才能觸及到華嚴(yán)學(xué)一大特征。

　　當(dāng)余重新研究華嚴(yán)學(xué),最初先舉出其所持有之特異性,一切教學(xué)展開由此開始�；�?qū)⑵鋬?nèi)容所包含的事理,在此種前提下進(jìn)行記述,如此或許會陷入于若干獨(dú)斷之危險。毋寧說,如此見解,大致予教學(xué)組織成立后,出曾經(jīng)考慮過以歸納方式而達(dá)到推理的結(jié)論。若從這種立場說,此一序說反而應(yīng)該留在最后作為結(jié)論方為妥當(dāng)。以此不單純的批判,毋寧當(dāng)在教學(xué)組織上,著手作一個充滿確信之主張,這種獨(dú)斷是不得已的事;而且相信更該積極的必可進(jìn)取方法論的態(tài)度。因此,為使以下所有論說容易理解之方便,這種獨(dú)斷已是脫離了獨(dú)斷性格,而變成為活潑的教學(xué)研究指南針而更改其原有姿態(tài)。

　　第二章 教學(xué)之基本

　　1華嚴(yán)經(jīng)之本相

　　一切的佛教學(xué),為要自認(rèn)是教祖釋尊真正本旨直傳,應(yīng)舉出其所依之根本經(jīng)典(或論典)。在另一方面為了對其他的教學(xué)上,提示自宗所學(xué)之特色及權(quán)威,且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴(yán)學(xué)在印度透過了龍樹、世親,及其他發(fā)如堅(jiān)慧、金剛軍、寂天,以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》思想等。盡管在時代上雖有多少的差異,但自中國六朝以來,于隋唐佛教最興盛時期,華嚴(yán)宗完成了教學(xué)的大成,但是彼等論師先覺們,無不是尊崇《華嚴(yán)經(jīng)》,而作為研究對象,以此經(jīng)為所依,確立了一宗之大成。茲以華嚴(yán)學(xué)之基本,應(yīng)先采取從《華嚴(yán)經(jīng)》體系上去論究。然而吾人對此經(jīng)典成立年代,編集經(jīng)過,以及其傳譯乃至注釋家等,在知道這些問題前,從教學(xué)的立場,應(yīng)該先把握住關(guān)于經(jīng)典本相上有所理解。

　　所謂經(jīng)典本相,是對其現(xiàn)相觀念而說。經(jīng)典現(xiàn)相,是今日吾人親眼所見,親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經(jīng)為其自體。本相者,是現(xiàn)相之經(jīng)典,由原來經(jīng)典內(nèi)容中所含攝之本來性格�，F(xiàn)在所流傳《華嚴(yán)經(jīng)》之現(xiàn)相上,見到許多夾雜或增廣;不過,無關(guān)這些由純粹的經(jīng)典上,抽出本來的性格,將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中,隱蔽了純粹本經(jīng)性格也是一件事實(shí),反而在消極的,可見到其本相內(nèi)容,所以全然無視經(jīng)典的現(xiàn)相想去把握住本相也是有欠考慮。①(注釋:大乘經(jīng)典是佛滅度后四、五百年以后,為思想上有洗鏈的一部分經(jīng)集者所編篡,然而這些不一定在同一時間能成立一部經(jīng),現(xiàn)在見到的經(jīng)典之中,經(jīng)過很久時代和依同一系統(tǒng)之多數(shù)天才者努力所集成。如是情形之下,每一部經(jīng)典即有其獨(dú)自特色與價值,后代所稱為偽經(jīng)仍舊照原狀保持存在之價值。于是一切的大乘經(jīng)典若將其本相恢復(fù)原狀時,有可能得到若干統(tǒng)一相型,此乃主要是依《開元釋教錄》所繼承下來之藏經(jīng)系列,多少或有所添補(bǔ),按經(jīng)典現(xiàn)相分類法,分出各部經(jīng)典自佩帶有不同意義。)根據(jù)現(xiàn)相了知本相之是或非,應(yīng)該是當(dāng)然的。

　　首先,此經(jīng)典根本的性格是佛陀成道之事實(shí),以最莊重的顯示非表現(xiàn)的表現(xiàn),無說法之說法。既然此經(jīng)典是佛陀成道后最初的說法,所以以后次第述說為枝末*輪,對攝末歸本*輪說,稱此經(jīng)為根本*輪。佛陀說此經(jīng)時,所謂是第二七日,其實(shí)在經(jīng)之序分〈世間凈眼品〉中,僅記載「始成佛時」②(注釋:大正藏第九冊頁三九五上。又《兜沙經(jīng)》(大正十·頁四四五上)中,有「始作佛時,光景甚明」。),未必是表示「第二七日」。見中國古代經(jīng)典中,支謙所譯(西元二二二——二二八年)《菩薩本業(yè)經(jīng)》中「聞如是」③,(注釋:大正藏第十冊頁四四六中。),以此作為說法形式,但也未曾明示體何時。竺法護(hù)譯(西元二九一或三○七年)《漸備一切智德經(jīng)》中也唯說:「一時佛游第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上�！耿�(注釋:同上·頁四五八上。)未曾記述明確的時日。然〈十地品〉之別行經(jīng),尸羅達(dá)摩譯(西元七五三——七九○年)之《十地經(jīng)》即有詳述:「成道以來未久第二七日�！耿�(注釋:同上·頁五三五上。)明白地告示了時日,此為世親《十地經(jīng)論》⑥(注釋:大正藏第二十六冊頁一二三中。)記錄中所肯定之事實(shí)。在初時勝處所說,表示了《華嚴(yán)經(jīng)》崇高之理由。然若以此經(jīng)典之真理由其自己所表顯者,實(shí)應(yīng)謂盡過去際,盡未來際,一刻不休在恒恒時表顯其自身法界之真理,以此事實(shí)即為《華嚴(yán)經(jīng)》,則是無說法之說法,《華嚴(yán)經(jīng)》是無說中以常恒不斷繼續(xù)在說法。中國華嚴(yán)宗祖師們依此而說成為恒本的思想⑦(注釋:《孔目章》卷第四(大正四十五·頁五八六下)中有顯華嚴(yán)部品增減義,在此段列有三本《華嚴(yán)經(jīng)》中、大本不思議經(jīng)�！度A嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》(大正四十五·頁五九二下)及《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔玄談》卷第八(卍續(xù)一·八之四·頁三一五左——)有異說經(jīng)、同說經(jīng)、普眼經(jīng)、上本經(jīng)、中本經(jīng)、下本經(jīng)、略本經(jīng)、主伴經(jīng)、眷屬經(jīng)、圓滿經(jīng)等十本種別�！短叫�記》卷第一(大正三十五·頁一二二上——)列出恒本、大本、上本、中本、下本、略本之六本《華嚴(yán)經(jīng)》。更有《華嚴(yán)經(jīng)文義綱目》(大正三十五·頁四九三中)及《華嚴(yán)經(jīng)傳記》(大正五十一·頁一五三上——)有上本、中本、下本等三本種類,然而除略本以外之諸本經(jīng)典,在神秘的考察下,提示了其崇高性。就中。恒本思想就是華嚴(yán)經(jīng)典思想特色之一。)。此事在現(xiàn)今所流通之經(jīng)典中說:「佛陀自己未曾說法,唯是來會之大菩薩眾贊嘆、布衍佛陀成道之內(nèi)容」⑧(注釋:《華嚴(yán)經(jīng)》中,佛直接說法,第六會〈阿僧只品〉及〈光明功德品〉極為簡單,且記載下太重要的述說。)。若更適切的說,應(yīng)說成道之佛陀光明浴出森羅萬象,光輝著自己,反映了歡呼佛陀正覺之事實(shí),如來于正覺中默默不語,本經(jīng)之內(nèi)相無法以語言來表現(xiàn),因此,卻以常恒不斷的繼續(xù)在恒說本經(jīng)。

　　此點(diǎn)最明白的暗示,以現(xiàn)存華嚴(yán)部別行經(jīng)典〈名號品〉之異譯,支婁迦識譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經(jīng)》,最初有「始作佛時,光景甚明」⑨(注釋:大正藏第十冊頁四四五上。)一句。那是屬于極古典的一部經(jīng)。其素樸記述形式,也與普通一般大乘經(jīng)典有異,只記述佛陀成道前所展開證示之光景,也最能相應(yīng)了成佛境界中之光明相,此不過是摹繪之記述形式。時代延后至,支謙譯(西元二二二——二二八年)〈凈行品〉之別行經(jīng)《菩薩本業(yè)經(jīng)》及竺法護(hù)譯(西元二九一——)〈十地品〉之別行經(jīng)《菩薩十住行道品經(jīng)》,即成為佛陀普通說法形成。這或許受了其他一般大乘經(jīng)典主張,均為佛陀說法之大乘佛說經(jīng)影響,以此為準(zhǔn),而加以整備記述罷了。

　　既然無說法之說法是佛自內(nèi)證表顯,為本經(jīng)之本相,此中就不必有一定聽眾,只將所有內(nèi)證之境盡量將原狀示現(xiàn)出來即已足矣。然而,要像其他經(jīng)典有一定形體之現(xiàn)相,必定有其對機(jī),是故告訴大眾,不得不有文殊、普賢等大菩薩出現(xiàn),而此二位上首大菩薩已在澄觀《三圣圓融觀門》中有所說明。在相對的立場,是助佛揚(yáng)化,在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此,文殊、普賢不像在其他大乘經(jīng)典中所見之形式。毋寧說是扮轉(zhuǎn)為仰承佛力而贊嘆佛德之能說之表演者⑩(注釋:經(jīng)典各會座之說主及其意義如下:第二會

　　普光明殿會……文殊=信(文殊是代表佛智,表示為菩薩道之第一步)。第三會 忉利天宮會……法慧=住(十住發(fā)心才是如實(shí)領(lǐng)納法,為智慧象征)。第四會

　　夜摩天宮會……功德林=行(十行之法為功德林菩薩所說,暗示行是功德之集聚)。第五會

　　兜率天宮會……金剛幢=向(十回向之大悲是在菩薩道,在表象上說明幢為菩薩之名)。第六會

　　他化自在天宮會……金剛藏=地(十地之證智正是如來之覺悟所藏,故由金剛藏菩薩為說主)。如此各會之說主表示各位菩薩修行之內(nèi)容,然而縱使表面不見盧舍那佛之活躍,然其背景皆是盧舍那佛之加被。此經(jīng)典所敘每一件事,必定說是「承佛神力」,于是,前后所有《華嚴(yán)經(jīng)》皆是佛說。)。

　　竺法護(hù)譯(西元二九一或三○七年)〈十地品〉之別行經(jīng)《漸備一切智德經(jīng)》等中,說其聽眾有「無量大菩薩眾俱」,列舉無數(shù)聽眾。另外在〈入法界品〉,由覺賢(西元三八八——西○八年)所譯別行經(jīng),更加注有五百聲聞聽眾之?dāng)?shù),愈來愈是按照一般經(jīng)典說法的形式揆度。特別是在〈入法界品〉中說:于只園林重閣講堂作為說法會座,在《華嚴(yán)經(jīng)》立場上,今人感到十分奇異;然因只園精舍為傳統(tǒng)教團(tuán)中心之一,是舍利弗、目連等影響力佛弟子們所止住之場所�？墒�,此經(jīng)略有批判聲聞佛教之意圖。如此,一般大乘佛教經(jīng)典所講經(jīng)之會座,列為現(xiàn)相之經(jīng)典,明顯是違背其本相,這可想像到是由于后代插而增廣的。然而〈入法界品〉所出現(xiàn)的,聲聞、緣覺為劣機(jī)聽眾,被認(rèn)為「如聾似啞」,此點(diǎn)一般解釋為「所說之教法幽遠(yuǎn)高尚之故也」。然本經(jīng)說法不連貫,乃因佛自身內(nèi)證顯示,故有幾分受了牽制了關(guān)系。

　　如此華嚴(yán)所說經(jīng)典之現(xiàn)相,論時間是在成道即后,其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由,也仍然被限制是佛自身內(nèi)證顯示,為經(jīng)典之本相,得知為了整備成為說法經(jīng)典的形式,不得不采此方法罷�！稌x經(jīng)》有七處八會,《唐經(jīng)》有七處九會,其實(shí)說法會座應(yīng)該有一處即可,但為顯示其內(nèi)容莊嚴(yán),其說法場所不應(yīng)在普通尋常地上。又倘若遠(yuǎn)離吾人所現(xiàn)住的欲界,也是不適合之緣故。當(dāng)時印度一般大眾所最易理解而莊嚴(yán)至極的場所,不得不選擇在天上的世界。地上的場所,若依法藏所記述之普光法堂,離菩提樹下寂滅道場三里許,在恒河曲彎處,主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故�！敢砸惶幖词峭ㄒ磺刑帯谷A嚴(yán)說法會座之結(jié)論,是因藉經(jīng)典說法,在形式上有其必要,所以被迫不得有所決定,也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限于一處。于無方空間若不固執(zhí)中心點(diǎn),任何處即是空間中心,也是法界之核心,無限真理恒常在任何處所無不呈露其全相也。

　　既然以經(jīng)之本相是無說法之說法,似乎知道實(shí)在不必勉強(qiáng)再加能說之人。所以本經(jīng)其名為[大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)]是「大方廣被佛所說之華嚴(yán)經(jīng)」,依一般大眾所了解而感受的是此題號之中心如是置于「經(jīng)」本身上。大方廣表示了佛的永遠(yuǎn)性和普遍性,人表示是佛。華嚴(yán)如所謂雜華嚴(yán)飾,喻如佛德莊嚴(yán),實(shí)為此題號之中心是「佛」。即「以雜華莊嚴(yán)彩飾所兼具永遠(yuǎn)性與普遍性之真理體現(xiàn)者之『佛』是說佛之經(jīng)典」,其本相其實(shí)非「佛所說之經(jīng)典」。只是隨從一般大乘經(jīng)典之說法形式,勉強(qiáng)決定由融三世間,十身具足之盧舍那佛所說,如此,所述之言詞內(nèi)容探索,能說之佛則是所說之佛也。

　　以上屢述華嚴(yán)本相,所作之考察計(jì)劃,不是有意輕視現(xiàn)在所流通之文獻(xiàn)中《華嚴(yán)經(jīng)》之現(xiàn)相。調(diào)查華嚴(yán)學(xué)之成立基本文獻(xiàn),探討絕對要有根據(jù),大藏經(jīng)中所收藏諸種《華嚴(yán)經(jīng)》,那是理所當(dāng)然。然通達(dá)了經(jīng)典持有的本來性格,進(jìn)而理解如上情形,反而能見到此經(jīng)典之母胎。的確抓住了華嚴(yán)學(xué)經(jīng)過以至發(fā)展組織及基本的背景,作為預(yù)備的手段,則本項(xiàng)目任務(wù)已經(jīng)完成矣。

　　2本經(jīng)之成立

　　今日吾人所見之六十卷、八十卷大部《華嚴(yán)經(jīng)》,在《探玄記》卷一①(注釋:大正藏第三十五冊頁一二二中)記述中所類推而知,其當(dāng)初不是完整的一部經(jīng)典,反而由小部諸品各個獨(dú)立而完成。然后由大天才之手,經(jīng)過極度巧致組織所集成,也恰像從最初即定有一套計(jì)劃所編篡而呈現(xiàn)其真相貌,至今日幾乎不能動搖,已成為佛教定論。②(注釋:關(guān)于《華嚴(yán)經(jīng)》各會品之成立史的考察,可參照著者所作的「三圣圓融之思想體系」(日本佛教學(xué)協(xié)會年報第十四號一八六——)。另外有關(guān)最近之論考是久野芳隆氏之「華嚴(yán)經(jīng)之成立問題」(宗教研究新七之二、三),近藤隆晃氏之「大華嚴(yán)經(jīng)之成立問題」(宗教研究新十之三)及其他等。)其理由第一是推定完成為大部分《華嚴(yán)經(jīng)》之時代以前,各品別譯從相當(dāng)古代已各別進(jìn)行,如最初支婁迦讖譯(西元一六七——一八六年)《兜沙經(jīng)》一卷,可明了有相當(dāng)多已龍樹出世時代,或者以前所翻譯,這些各品之部分或是全品,單獨(dú)或是二、三部品等之結(jié)合,說明在全譯以前已有存在之事實(shí)。或是全譯中之特殊部分,例如〈十地品〉、〈入法界品〉等很明白在經(jīng)典敘述形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態(tài),這些與獨(dú)立經(jīng)典并無兩樣。又,另有部品只有單獨(dú)之序分形式③(注釋:〈賢首品〉 (大正九·頁四四一上)。),也有些品明顯地是受了他品影響而成立,也有一品唯說有關(guān)受持功德等④(注釋:〈離世間品〉 (大正九·頁六六九中)。),其中有單獨(dú)成立,或者在集大成時方便,占取其他位等,皆可看得出由來。

　　就中,第六他化天會〈十地品〉的所集,成為大部經(jīng)典之中心⑤(注釋:〈十地品〉成立,大概最遲不會超過西元一五○年(參照龍山章真氏和譯《十地經(jīng)》之解脫)�！抖瞪辰�(jīng)》料想是將〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉等總集在一起,類推其翻譯年次從西元一四七至一八六年之間。其他在龍樹《大智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上——)中見有《十地經(jīng)》名,可證知在龍樹出世時期已有《十地經(jīng)》流行于世了,大概可從此經(jīng)翻譯年代等資料推定得知。),對這些圍繞在前后各品,共間依如何之關(guān)連是考察《華嚴(yán)經(jīng)》成立重要之關(guān)鍵。然而,第二普光法堂會〈名號品〉內(nèi)容,以十地為中心,具備了一類經(jīng)典之序分形態(tài),以這一群所成與最后〈入法界品〉比較時,第八逝多園林會一品已是完備了獨(dú)立經(jīng)典形成⑥(注釋:以〈入法界品〉作為《羅摩伽經(jīng)》,早已由安法賢(西元二二○——二六四年)譯出。又龍樹之《大智度論》卷第五十(大正二十五·頁四一九上)以《不思議解脫經(jīng)》揭示,其他到處摘錄〈入法界品〉之內(nèi)容,推定當(dāng)時已有別行經(jīng)典流行,尤其時代延遲至唐代,般若譯出四十卷本,〈入法界品〉之完整本是顯著之增廣本,因此周知成為后代所流布之別行經(jīng)典。),而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外,全譯經(jīng)之第一寂滅道場會二中,〈世間凈眼品〉和〈盧舍那品〉,也包含〈入法界品〉作為全體序分之意義,由此推定得知是后來添加的。并且特別是唯有〈十地品〉和〈入法界品〉,在今日尚有梵語原典的傳持,這些對此經(jīng)原典研究,給與非常有力的參與資料。除參考價值意義外,也暗示了成為獨(dú)立經(jīng)典是由原始已經(jīng)存在的,這可從側(cè)面而推測之。⑦(注釋:《十地經(jīng)》梵本是漢譯《十地經(jīng)》成立后,經(jīng)過了若十人手,參加而成,在其時代稍有新鮮感。又《華嚴(yán)經(jīng)》梵本是〈十地品〉、〈入法界品〉之外,〈賢首品〉等大部分之偈頌被引用在《大乘集菩薩學(xué)論》中。)

　　于是大部經(jīng)典也收含了〈入法界品〉,按今日所推定,大體成立于西元二五○至三五○年間⑧(注釋:如大部《華嚴(yán)經(jīng)》雄大的思想及深遠(yuǎn)的構(gòu)圖,決不是一朝一夕能成立的,經(jīng)過長久歲月之時代以及由眾多思想天才們洗鏈醇化之過程而集其大成,決不要等待文獻(xiàn)的考證亦得推想而知。)。全經(jīng)體之序分是連系寂滅道場會二品而構(gòu)成完整,反而以〈入法界品〉為模型,將此品容入并為前后保持組織連貫,將各部品以精巧周密的點(diǎn)綴其中,而完成了今日所見如此雄大構(gòu)想之大《華嚴(yán)經(jīng)》。固然,在關(guān)于經(jīng)典成立詳細(xì)檢討,在仔細(xì)檢討各品譯經(jīng)的史實(shí),或者引用其他諸經(jīng)論有關(guān)說法詳細(xì)印證,另外在各品所料想與其他部品之關(guān)連等,應(yīng)有適當(dāng)?shù)奈墨I(xiàn)以期達(dá)到完整,今要推定成立順序等導(dǎo)致于比較公正的論理,嚴(yán)密的意義上,想見其的確之肯定情形已是不可能,這一點(diǎn)甚為遺憾。不過如此幽遠(yuǎn)甚深思想表現(xiàn),且以雄渾構(gòu)想之下,能得于世間相見,決非一朝一夕輕而易舉之事,主要必須由相當(dāng)長久歲月及由持有洗鏈醇化之思想從士才能達(dá)成。

　　關(guān)于成立本經(jīng)之場所,此前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經(jīng)成立屬于大乘經(jīng)典成立之高潮時期,幾乎逸脫了歷史上,地理上關(guān)系之束縛,故依其內(nèi)容,推想確定場所的考察當(dāng)不容易,特別是記述中,如于一微塵中含容全法界,于一毛孔收攝十方世界,以本經(jīng)獨(dú)特性格,更難于對其成立場所之推定,勉強(qiáng)從經(jīng)典自身所呈現(xiàn)之場所,應(yīng)是摩揭陀國寂滅道場,那也是〈入法界品〉只園重閣之名,毋寧認(rèn)為是被神秘化了。此經(jīng)中有特異處者,在菩薩住處中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦毗羅。其他也有真旦、風(fēng)池、牛頭山等,同時尚有東方仙人起山,南方勝樓閣山,西方金剛焰山,北方香聚山等,一方面雖是神秘性深湛,可是所指示地名似有相當(dāng)根據(jù)。特別在〈入法界品〉中,善財(cái)童子遍歷,由福城⑨(注釋:福城,依於尼泊爾現(xiàn)存梵文是Dganyajara,是《西域記》卷第十(大正五十一·頁九三○下)所記載,相當(dāng)于馱那羯磔迦國。城東婆羅林大塔廟是相當(dāng)于現(xiàn)在的阿瑪拉巴答衣塔,并且此南天之鐵塔與密教關(guān)系很深,這是眾所周知的。(久野芳隆氏「華嚴(yán)經(jīng)成立問題——特就入法界品說」等)。)出發(fā),經(jīng)過勝樂國,次第向南方而進(jìn)行,到達(dá)極南之浮陀洛山,此品被特別注意暗示了與南方印度有關(guān)系之事實(shí)。通覽《華嚴(yán)經(jīng)》成立及流布場所,幾乎互通全印度,提供了其流通地域之廣泛資料,使人實(shí)有懷念之感。

　　然而此全譯經(jīng)典至少與于闐國也有深厚關(guān)系,佛陀跋陀羅譯之《晉經(jīng)》,其原本是盧山慧遠(yuǎn)弟子支法領(lǐng)于闐所求得,時在其南方遮拘迦國請得《華嚴(yán)經(jīng)》三萬六千頌,同是齊來東晉所翻⑩(注釋:《出三藏記集》卷第九(大正五十五·頁六十一上),《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁一五三下),《梁高僧傳》卷第二(大正五十·頁三三五下等)。),想與后來出生於于闐地方實(shí)叉難陀請來《唐經(jīng)》梵本事實(shí)相符合。這在《歷代三寶紀(jì)》敘述《大集經(jīng)》六十卷譯出之事情⑾(注釋:卷十二(大正四十九·頁一○三上)。),如以崛多三藏口說,于闐東南二千余里,遮拘迦國王敬重大乘,王宮中有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴(yán)》三部大經(jīng),為王親自尊崇之記述。又記述此國東南二十余里險峻山中,藏有《大集》、《華嚴(yán)》等經(jīng)十二部共十萬偈,以國法相傳,防護(hù)守視之事實(shí)。由這些可以想像到西域于闐國與《華嚴(yán)經(jīng)》成立必有相當(dāng)密切關(guān)系。

　　又龍樹《大不思議解脫經(jīng)》,發(fā)現(xiàn)于龍宮,是后來從真諦傳聞之意旨,由法藏登載于《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一⑿(注釋:大正藏第五十一冊頁一五三上——一五六中。)(造《大不思議論》),此事是記載于《龍樹菩薩傳記》⒀(注釋:大正藏第五十冊頁一八四下。)及《付法藏因緣傳》卷第五⒁(注釋:同上·頁三一八中)、《楞伽懸記》等文中,「彼被大龍菩薩引導(dǎo)赴龍宮」承受諸方之深奧經(jīng)典無量妙法,歸回南天竺之記述可作對照。進(jìn)而查明其龍宮所在,為《華嚴(yán)經(jīng)》成立流傳,意味著確定檢討本經(jīng)出處所在,也是向來為學(xué)者所采用;但在《龍樹菩薩傳》說「接之入龍宮」云。且《正法念處經(jīng)》卷第六十八⒂(注釋:大正藏第十七冊頁四○二中。)、《長阿含經(jīng)》卷第十九⒃(注釋:大正藏第一冊頁一二七中。)、《起世經(jīng)》卷第五⒄(注釋:同上·頁三三二中)等所記述龍王宮在南方海中,依此推定有人指為師子國(錫蘭)。但根據(jù)《島史》,師子國迄至佛滅后二百年頃尚未有佛教弘傳,后來阿育五派遣傳道才弘揚(yáng)小乘佛教,所以龍宮師子國之說不可信。寧可應(yīng)重視于雪山塔中會見一老比丘,授與摩訶衍經(jīng)之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落,崇敬護(hù)持大乘經(jīng)典,龍樹承受《大不思議解脫經(jīng)》即所謂〈入法界品〉,或者傳授相近于《十地》等經(jīng),然后廣泛流布較為妥當(dāng)之解釋。《起世經(jīng)》卷第一記述龍王住在阿耨達(dá)池,此池是在雪山頂上。⒅(注釋:同上·頁三一二下。)又《大樓炭經(jīng)》卷第一之冬王山(雪山)由有阿耨達(dá)池,水中住有龍王,⒆(注釋:同上·頁二七八下)頗符合此一記載。進(jìn)一步其他參考⒇(注釋:中國南北朝進(jìn)代于闐地方流行《華嚴(yán)經(jīng)》,《歷代三寶記》卷第十二(大正西十九·頁一○三上)、《大集經(jīng)》等經(jīng)文中明記以外,又依據(jù)《開元錄》卷第九(大正五十五·頁五六五中)登載,則天武后永昌元年于闐沙門提云般若入(中)國翻譯經(jīng)論,所知至唐代救災(zāi)有于闐未曾翻譯之經(jīng)典存在,說明了大乘經(jīng)典傳持地域之事實(shí)。(參照羽溪了諦博士「西域之佛教」三一二)資料,從北方印度至中央亞細(xì)亞一帶,可以說一時流行進(jìn)步的大乘思想,推定在該地區(qū)企劃《華嚴(yán)經(jīng)》之大集成,大致不會有錯罷。

　　3本經(jīng)之傳譯

　　現(xiàn)在流行漢譯完本于大部《華嚴(yán)經(jīng)》尚未譯出時,相當(dāng)多量的支分經(jīng)典已在西元第二世紀(jì)后半頃譯出。見有支婁迦讖譯(西元一四七——一八六年)《兜沙經(jīng)》一卷,以及支謙譯(西元二二三——二五三年)《菩薩本業(yè)經(jīng)》一卷,聶道真譯(西元二八○——三一二年)《諸菩薩求佛本業(yè)經(jīng)》一卷,竺法護(hù)譯(西元二六六年——三一三年)《菩薩十住道品經(jīng)》一卷①(注釋:西晉竺法護(hù)所譯出除此之外,尚有〈如來出現(xiàn)品〉及〈十忍品〉之別譯《如來興顯經(jīng)》四卷(西元二九一年),〈離世間品〉之別譯《度世品經(jīng)》六卷(西元二九一年),〈十地品〉之別譯《漸備一切智德經(jīng)》五卷(西元二九七年),《唐經(jīng)》〈十定品〉之別譯《等目菩薩所問經(jīng)》一卷(西元二六五——三○八年)等重要的諸部分經(jīng)典。),及其他只多密譯(西元三一七——四二○年)《菩薩十住經(jīng)》一卷,羅什譯(西元四○二——四一二年)《十住經(jīng)》四卷,圣賢譯(西元三八八——四○七年)《羅摩迦經(jīng)》三卷等。雖說在全譯《華嚴(yán)經(jīng)》以后,有佛跋陀羅譯(西元四二○年)《文殊師利以愿經(jīng)》一卷,玄奘譯(西元六五四年)《顯無邊佛士功德經(jīng)》一卷,不空譯(西元七四六——七七四年)《普賢菩薩行愿贊》一卷,尸羅達(dá)摩譯(西元七七四年)《十地經(jīng)》九卷,與地婆訶羅譯(西元六八五年)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入法界品》一卷等。另外加上般若譯(西元七九六——七九八年)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》四十卷,合加起來其數(shù)量決不在少數(shù)。②(注釋:此中年記述,大體根據(jù)《大正藏經(jīng)勘同總錄》、常盤大定博士之《佛典之解說》、〈國譯華嚴(yán)經(jīng)解題〉、〈南條目錄索引〉及其他之摘錄。此外有椎尾辨匡博士之《佛教經(jīng)典概說》(三二八),大部《華嚴(yán)經(jīng)》譯出后之?dāng)f出存、缺本共有十?dāng)?shù)部之多。另外《探玄記》卷第一(大正三十五·頁一二三上)說有《如來性起微密藏經(jīng)》二卷,表示當(dāng)時存有〈性起品〉之別譯等。由此可知,在古代即有相當(dāng)多的別譯支部經(jīng)典存在。一見就如此枯澡無味的別出傳譯經(jīng)典之研究,但對于經(jīng)典成立史研究者來說,給與諸多方面強(qiáng)大的魅力。)這些諸經(jīng)雖然也是大部《華嚴(yán)經(jīng)》中之一品或者是二、三品部分的糅合,或是其異譯,由其譯經(jīng)史的價值帶來本經(jīng)研究上重要的意義,不可輕易地看過去。尤其是最后般若譯出四十卷本,通稱為《四十華嚴(yán)》,又稱為《貞元經(jīng)》,一般認(rèn)為與全譯《華嚴(yán)經(jīng)》可作比肩,其分量上也約占全譯經(jīng)的三分之一,因此向來幾乎立在教學(xué)上的價值附與在支分經(jīng)以上;然而在〈入法界品〉中最后添加〈普賢行愿〉一品,以全體來看,雖是一部大量之經(jīng),但仍屬于支分經(jīng)。

　　全譯完全包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本二經(jīng)本,前者是北天竺佛陀跋陀羅(覺賢)從東晉義熙十四年至元熙二年(西元四一八——四二○年)譯出六十卷三十四品,此所謂是舊譯《華嚴(yán)經(jīng)》。后者是于闐國實(shí)叉難陀(喜學(xué))從唐證圣元年至圣歷二年(西元六九五——六九九年)譯完八十卷三十九品,對前述《晉經(jīng)》稱為新譯《華嚴(yán)經(jīng)》。以上二部全譯經(jīng),《唐經(jīng)》卷數(shù)唯多故,所譯出亦具備周到,在學(xué)術(shù)價目值上亦高,然而《晉經(jīng)》亦保持了優(yōu)點(diǎn)內(nèi)容,尤其是譯出年代已超過二百數(shù)十年之相隔,而且因華嚴(yán)一宗之大成,由法藏根據(jù)《晉經(jīng)》而成,在教學(xué)的價值上占于優(yōu)越地位;雖然《唐經(jīng)》翻譯后,但傳統(tǒng)的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者《晉經(jīng)》遺留有經(jīng)注《探玄記》二十卷,而未曾與其晤面之弟子澄觀為后者《唐經(jīng)》遺留注有《華嚴(yán)經(jīng)疏演義鈔》九十卷、《疏鈔玄談》九卷。至于研究上雖也未見其劣點(diǎn),被相互所依用,但想保守教學(xué)之立場者,勢必依用《晉經(jīng)》之傾向較強(qiáng),這是不可否認(rèn)的。

　　《晉經(jīng)》有八會,而《唐經(jīng)》有九會,后者在〈十地品〉設(shè)置前者所無之〈十定品〉一品,在由文字推定其品初「于普光法堂」,《唐經(jīng)》注釋家以〈十地〉一品為他化天會之說法,自〈十定品〉以下至〈如來出現(xiàn)品〉等諸品,一概包括在重會普光法堂會。爾后在〈離世間品〉之三會,對比著普光法堂會,當(dāng)存有〈十定品〉是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少〈十定品〉;或是原來有存置,不知為何被脫掉,今日要想明確了解比事似有困難。但〈十地品〉之序分所保持的意義在〈名號品〉中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十自在、十頂?shù)纫幌盗惺�定�?xiàng)目。③(注釋:大正藏第九冊頁四一八中。)又想是〈入法界品〉也預(yù)料到,另外已存有〈十定品〉之觀點(diǎn)較為妥當(dāng),因此結(jié)果是《晉經(jīng)》缺少經(jīng)文完備之原因乎。

　　4本經(jīng)之構(gòu)成

　　《華嚴(yán)經(jīng)》所構(gòu)成是依據(jù)現(xiàn)存經(jīng)典而見組織上的綱格,首先六十卷本《晉經(jīng)》,說法場所分為七年,會座之?dāng)?shù)有八,全部區(qū)分為三十四品。①(注釋:《晉經(jīng)》與《唐經(jīng)》,在其內(nèi)容上,有廣略多少相異,譯語有新舊之別,彼等根本的雖說有差異。在中國對《華嚴(yán)經(jīng)》研究,以《晉經(jīng)》占有基本的位置,因唯專依據(jù)華嚴(yán)教學(xué)大成者法藏,所以八十卷《唐經(jīng)》翻譯后,被多方依用成為慣例。但從學(xué)術(shù)上嚴(yán)密度來說,澄觀所依據(jù)之《唐經(jīng)》其合理之處被多多看出。)

　　起先,第一會寂滅道場會,是在人間地上菩提樹下所說,此中〈世間凈眼品〉,所記述實(shí)在是為了下面次序之〈盧舍那品〉共為此經(jīng)之序分,藉因分普賢之贊嘆,表示舍那之果門,記述始終光明赫奕之相,敘述成佛境界里之光景。在其經(jīng)首列示多種多樣的來會者之名稱,悉皆象征佛陀正覺之德果,因此于上首雖有普賢,其實(shí)是為直顯舍那之果德。第二普光法堂會,按照法藏指示,是隔去菩提樹下不遠(yuǎn)之場所,結(jié)果是指寂滅道場一處罷。其中所收載,從〈名號品〉以下至〈賢首品〉共六品,以文殊為中心之諸品,此乃說明十信。第三從忉利天會以后說法之會座,由地上一轉(zhuǎn)而移到天上,雖然凡是「不起于座」而升天上,無論移到何處,主要不離蓮華藏師子座之外,僅是為了探尋菩薩行法階位之展開而上升的表現(xiàn)而已。即第三忉利天會,由〈升須彌頂品〉至〈明法品〉所收載六品。著重述說十住。第四夜摩天宮會,由〈升夜摩天品〉至〈十藏品〉收載四品,解立十行。第五兜率天宮會,由〈兜率天品〉至〈十回向品〉所收載三品,解說十回向。第六他化天宮會,由〈十地品〉至〈寶王如來性起品〉所收之十一品,廣說十地。各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首,開示菩薩道階之展開。因此由第三會至第五會,是為到第六會〈十地品〉之階梯,十地是占著中心的地位。然而第六會后半(〈佛不思議品〉以下)是〈十地品〉所見是表現(xiàn)究竟佛果之境界�！短平�(jīng)》〈十地〉一品為他化自在天宮會,在其以下至〈如來出現(xiàn)品〉之各品另為普光法堂之重會�！词�地品〉之后,《晉經(jīng)》所無,另置〈十定品〉,由此種意思看,可謂經(jīng)過了整合。如此,于第七普光法堂之重會再次遷移到地上寂滅道場的普光法堂,復(fù)再度以普賢菩薩為上首,對普慧菩薩質(zhì)有二百句之問,普賢以二千行法為之答覆,可見此實(shí)在是菩薩行之一大集成。普賢行法內(nèi)容能以最大極度懇切地重說,雖然置有〈離世間品〉一品。如此移到最后之逝多林會,本會由普賢,且未會由文殊為上首解說入證之事實(shí),在此收載〈入法界品〉一品,其內(nèi)容帶有多端的復(fù)雜性,最后以普賢保有重要的地位。然而此最后一品是上述人天諸會說法,以更靠近地上為事實(shí),說處也一轉(zhuǎn)而成為舍衛(wèi)國只樹給孤獨(dú)園大莊嚴(yán)重閣講堂,其中有善財(cái)童子遍歷旅程。將以上所說之事實(shí)重復(fù)敘談之。本會是為了末會之序說而已。于末會中攝善財(cái)會成為一品之中心。

　　通觀在教學(xué)的層次上,第一會中之〈世間凈眼品〉正為一經(jīng)之序分;其次從〈盧舍那品〉至第八會〈入法界品〉為正宗分②(注釋:依據(jù)李通玄以〈入法界〉為正宗分,但此是彼之學(xué)風(fēng)所使然。就流通分之有、無《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五上)「以四義釋」,列舉四說,故可知古來即未成決定。);有關(guān)流通分雖然區(qū)分為有、無兩說,但是法藏之正確所立,本經(jīng)為稱法性之根本教者,特不另立流通分為是。③(注釋:《探玄記》卷第二(大正三十五·頁一二五上)。)

　　法藏特別對一般的經(jīng)典將本經(jīng)五分而建立五分科說,述說五周因果④(注釋:《探玄記》卷第二(同上·頁一二五中),《文義綱目》(同上·頁五○一上——)等。其五分科者,經(jīng)初之序分是:一、教起因緣分,正宗分由信、解、行、證四方面觀察。二、舉果勸樂生信分,是〈舍那品〉,說明舍那佛為信仰的對象。三、修因契果生解分,從〈名號品〉至〈性起品〉,解說諸品,所修因行契合于舍那之果而生知解。四、讬法進(jìn)修成行分,是〈離世間品〉一品,解說二千行法,是正相當(dāng)于行。五、依人入證成德分,是最后〈入法界品〉,此以善財(cái)為求道之人,解說證入法界,是正相當(dāng)于證。

　　有關(guān)此信解行證四分,接著更進(jìn)一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等于〈舍那品〉,因是普莊嚴(yán)童子之行愿,果是舍那之佛果,此為第一周所信因果。其次,修因契果生解分之中,初自〈名號品〉至〈佛小相品〉,于各品中,因是住、行、向、地之別德,果是佛地之功德差別,此為第二周修生因果。然而〈普賢菩薩行品〉及〈性起品〉,因是普賢之行愿,果是性起之果德,此為第三周修顯因果。再次,讬法進(jìn)修成行分有關(guān)〈離世間品〉,因是信等五位之行,果是八相成道之果德,此為第四周成行因果。最后依人入證成德分于〈入法界品〉,因是末會之?dāng)z善財(cái)會,善財(cái)歷訪善知識,果是本會之佛果證入,此為第五周證入因果。

　　以上所述《華嚴(yán)經(jīng)》構(gòu)成組織,是正式將華嚴(yán)宗傳統(tǒng)教學(xué)的法藏之理解簡單舉出,與彼同時之后輩李通玄所著《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷八⑤(注釋:大正藏第三十六冊頁七六六下——七六七上。)另立五種因果,記述十分科說;既是法藏弟子且好立異說,后來被澄觀莫大指責(zé)的慧苑,在其《刊定記》卷第二⑥(注釋:卍續(xù)一·五之一·頁二十八右。)更有特殊的看法;然而,此等雖然也是一種學(xué)說,但是在華嚴(yán)教學(xué)上毋寧被視為異端。

　　第三章 傳統(tǒng)與已證

　　1講解與注疏

　　吾人考察華嚴(yán)學(xué)是應(yīng)從此一宗派教法基本的所依典籍《華嚴(yán)經(jīng)》。就些經(jīng)典是那些人?經(jīng)過如何去講解?以至達(dá)到教學(xué)的組織大成,必須從史實(shí)上去考察。蓋因建立華嚴(yán)宗祖師有五祖說、七祖說和十祖說三種。①(注釋:《五教章通路》卷第一(日佛全所收本五bc),《八宗綱要》、《華嚴(yán)宗要義》(日大藏華嚴(yán)宗章疏下所收本六三六a)。)據(jù)此傳統(tǒng)與已證,勘考所得,五祖說是在中國樹立本宗教學(xué)有其偉大功績,所以除了所謂傳法祖師意義以外,七祖說是在是中國五祖說之上加了印度馬鳴、龍樹二祖。更在其上增加普賢、文殊二菩薩,又于龍樹下加一世親,成為十祖說。此一法系,以非始于中國,擬從印度探求其根源。從這些著述及思想上,去追求歷史上實(shí)在的人物,不如更進(jìn)一層追溯《華嚴(yán)經(jīng)》中所代表的能說者,無論史實(shí)如何,看成為傳承者,標(biāo)示其法系之理想。在其講經(jīng)注解事跡上,發(fā)現(xiàn)其教學(xué)傳持有深厚的關(guān)系,在思想史上發(fā)現(xiàn)保持有關(guān)連性之規(guī)準(zhǔn),以此作為考察途經(jīng),是最為妥當(dāng)?shù)�。�?注釋:《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷第二十九(大正四十九·頁二九二下)中載:賢首宗五祖加上長水子瓊、慧因凈源、能仁義和三法師為八祖,另附說李長者,特別就李通玄說「為我宗所斥」,此處所稱相承之祖師,毋寧是以學(xué)系說,史傳所見應(yīng)是華嚴(yán)學(xué)者之列名。)

　　據(jù)一般所傳,說馬鳴是《起信論》之著者,此論交非直接的《華嚴(yán)經(jīng)》之注釋,唯心修多羅總稱,未舉其具體經(jīng)名,不過在論中見有觸及有關(guān)經(jīng)文說法而已。③(注釋:有關(guān)法藏論者,其《起信論義記》卷上(大正四十四·頁二五○上)說「普攝一切大乘經(jīng)論旨」)《起信論》以一心立場,次第有二門、三大、四信、五行之轉(zhuǎn)說,這一點(diǎn)與《華嚴(yán)經(jīng)》唯心緣起思想上有所相通.尤其是之中心思想,基于如來藏思想,大體在其體系上有規(guī)則之論述這一點(diǎn),對后代構(gòu)成華嚴(yán)教學(xué)有若士貢獻(xiàn)。因此,華嚴(yán)教學(xué)之大成者法藏作了《義記》并《別記》,以表不尊重此論。然而本論著者馬鳴,一向被一般人所信任,《起信論》之思想內(nèi)容,是不容許出現(xiàn)在龍樹以前,相反的是依恃龍樹中觀思想背景,受了無著、世親影響所致,本論出現(xiàn)時間可延降在更以后之時代。印度的論師們并未提及有關(guān)此項(xiàng)論說。如上所說,根據(jù)種種論考,部分學(xué)者認(rèn)為是中國之撰述作品,此為大家所周知之事實(shí)。④(注釋:望月信亨博士之「大乘起信論之研究」所強(qiáng)調(diào),但應(yīng)仔細(xì)考證,因還未為學(xué)界所通說)雖然吾人沒有勇氣將《起信論》思想從整個華嚴(yán)教學(xué)全然的隔開,但省察有關(guān)在印度重要的教學(xué),寧可從龍樹與世親二人上去發(fā)現(xiàn)到更深切的關(guān)系。

　　首先,龍樹所遺傳有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》的確實(shí)文獻(xiàn)是《十住毗婆沙論》⑤(注釋:此處指出龍樹著作文獻(xiàn)出處,推定其與華嚴(yán)思想關(guān)系深切,當(dāng)然是正確的方法:但不要忘記,此是就整個思想立場根據(jù)來考察,他是以般若思想為中心,一方面考慮滲入華嚴(yán)思想,最后才得建立其中觀學(xué)。),由羅什三藏於西元四○二至一二年中譯出,共有十七卷(又說十五卷)。注釋《華來龍·十地品》中,從初地至二地之注解,也許原有〈十地品〉全部的注釋,假若能完備流傳于世者,應(yīng)該是一更為龐大之著作。以此推測,別說〈十地品〉文之長短,他能完成《智度論》一大部頭之論著,不應(yīng)該在〈十地品〉中只寫初、二兩品而擱筆不寫之道理。他的《智度論》中也有歡喜地等十地之名,說到「此地相如《十地經(jīng)》中廣說」⑥(注釋:《不智度論》卷第四十九(大正二十五·頁四一一上)。)。但是大部《華嚴(yán)經(jīng)》成立,恐是推定在龍樹以后之事,其理由是:龍樹論著中,的確未觸及到大部《華嚴(yán)經(jīng)》;然而,《智度論》中出現(xiàn)有《不可思議解脫經(jīng)》之名⑦(注釋:同上卷第一百(同上·頁七五四中、七五六中)。)。雖傳說由此作有《大不思議論》十萬頌⑧(注釋:《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六中)。),然以此當(dāng)然無未能成為積極的論證,確知有大部的《華嚴(yán)經(jīng)》⑨(注釋:此處所引證《不可思議解脫經(jīng)》文:「五百阿羅漢,在佛身邊……�！故且娪凇慈敕ń缙贰滴闹�,從《羅摩伽經(jīng)》為〈入法界品〉之別譯別行經(jīng)來考察,或許龍樹當(dāng)時所見〈入法界品〉、〈十地品〉皆是個別流行之經(jīng)典。)。

　　無疑的,稱龍樹為第二釋迦,他之出世,保有了廣泛佛教教學(xué)史劃時代地位,廣泛的佛教一度為龍樹所統(tǒng)一,同時又將多端的佛教以他為出發(fā)點(diǎn)而分歧發(fā)展。由于他的很多著書中,幾乎知道所有的大乘經(jīng)典。一方面他以《般若經(jīng)》為中心,一方面以《華嚴(yán)經(jīng)》支流經(jīng)為他所必讀之經(jīng)典,所以在華嚴(yán)思想上,不能否定他有極深度的關(guān)連性。以《不思議解脫經(jīng)》為原始形態(tài)之〈入法界品〉,以及從《十地經(jīng)》成立那時已有來看,則他在華嚴(yán)學(xué)傳持上具有極重要的角色,這是很明了之事實(shí)。

　　其次,世親對《十地經(jīng)》作了逐句的解釋,此是《十經(jīng)經(jīng)論》的著述,由菩提流支等于西元五○八年所譯出,現(xiàn)存有十二卷。并且在玄奘《西域記》中記載,世親往訪親兄無著時,夜間聽聞無著弟子讀誦《十地經(jīng)》,以感悟追悔心情,歸向了大乘⑩(注釋:卷第五(大正五十一·頁八九六下)。);若是屬實(shí)的話,則《十地經(jīng)》是他歸依大乘的有緣經(jīng)典。在十地中第六現(xiàn)前地有「三界虛妄,但是一心作」,「十二因緣是依于此一心」,強(qiáng)調(diào)了唯心思想。此事依據(jù)他的《唯識二十論》卷首,揭示出三界唯心的文字也可得知。《攝大乘論》中所用的阿陀那識及阿黎耶識的內(nèi)容,成為后代弘揚(yáng)、研究對象,于地論宗、攝論宗及唯識家論議中心占有很重要地位。《十地經(jīng)論》卷第一中,初有六相解釋⑾(注釋:大正藏第二十六冊頁一二五上。),成為后代法藏六相圓融論之始源。同時,說本《十地經(jīng)》時是「佛始成道」之時,如此一般表示,《十地經(jīng)》作為「成道已來未久第二七日」,此經(jīng)明白表示是第二七日之說法,此為世親所特別強(qiáng)調(diào),亦是華嚴(yán)教學(xué)中對時間論上到達(dá)決定性的說明。又后代于中國成立地論宗,以世親《十地經(jīng)論》作為其基本的根據(jù),因此華嚴(yán)宗之確立,地論宗成為重要的一環(huán),后代華嚴(yán)宗隆盛,推定也吸收了地論宗。在華嚴(yán)教學(xué)上,世親的「有」之立場,不能輕視而放過。

　　另外在印度,《十地論》之注釋,傳說堅(jiān)慧造有《略釋》,金剛軍造《釋論》一萬二千頌。⑿(《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第一(大正五十一·頁一五六下)。)若翻譯此《釋論》將有三十余卷,唯在于闐國發(fā)現(xiàn)其原本,但未傳到中國,所以其解釋之內(nèi)容完全不得而知。唯在堅(jiān)慧所著《究竟一乘寶性論》及《法界無差別論》中,均說有如來藏思想,可知給與華嚴(yán)教學(xué)上一大基礎(chǔ)。⒀(大正藏第四十四冊頁六十一上。)在印度,《華嚴(yán)經(jīng)》可作為大乘經(jīng)典思想代表,與其他大乘典籍保持有直接和間接之相互影響。所以論師們之間,雖有很大的關(guān)心,但未見有其在教學(xué)上確立其教理的系統(tǒng),不像在中國所見到形成一獨(dú)立宗派。

　　2中國五祖之傳承

　　中國華嚴(yán)宗傳統(tǒng)相承建立五祖說,其淵源所見于史傳者,以宋代承遷弟子凈源(西元一○一一—一○八八年)根據(jù)答覆勅書所載。①(注釋:《五教章通路記》卷第一前所說之文。)并須再追溯向上找到根據(jù)。澄觀在其注釋法順?biāo)�著《法界玄鏡法界觀門》時,首先推重杜順,與智儼、法藏并列,并且極力排斥法藏弟子慧苑違背師意。依順序,以法順、智儼為上二祖,但雖未有傳統(tǒng)相承之明言。當(dāng)時已有隱約其意,接著弟子宗密在其著《注法界觀門》中才明白決定上三祖之相承②(注釋:大正藏第四十五冊頁六八四下。)。此事在《宋高僧傳》中也有明示③(注釋:《宋高僧傳》卷第六(大正五十·頁七三二上):「昔者燉煌杜順傳華嚴(yán)法界觀與弟子智儼,講授此晉譯之本,智儼付藏,藏為則天講《新華嚴(yán)經(jīng)》�！�)繼承法藏正是澄觀,從這一點(diǎn)暗未推選為上四祖,所以暗示宗密自己為第五祖之意�；�于此等情形,承遷在〈金師子章注疏序〉中,將五祖之名并列,④(注釋:大正藏第四十五冊頁六六七上。)凈源直接承受此說,以五祖相承說而奉答⑤(注釋:《釋氏稽古略》卷第三(大正四十九·頁八二一上)說賢首宗五祖系列之名,到清代續(xù)法《法界宗五祖略記》(卍續(xù)二·七之三·頁二七七右—)中,特別提及五祖)。近代部分學(xué)者對五祖相承說立有異議⑥(注釋:日本古代德川時代,華嚴(yán)學(xué)者鳳潭弟子覺洲之「大日本華嚴(yán)春秋」中否認(rèn)從法順開始為華嚴(yán)之相承。又鳳潭及覺洲以后之普寂,反而左袒澄觀、宗密為天臺,排擠法藏于正流之外。特殊的是最近日本佛教界對于此事,成為一特別論題,由很多文獻(xiàn)考證,對法順初祖說,展開往返的論議。即境野博士在「中國佛教史講話」,有關(guān)中國華嚴(yán)傳統(tǒng),否定了法順初祖說,他很明顯主張智儼之傳承應(yīng)是智正。這對常盤大定博士在東方學(xué)報(東京第三冊)中論「中國華嚴(yán)傳統(tǒng)論」決定法順《法界觀門》之真正撰述問題而引起。在其仔細(xì)的文獻(xiàn)考證和論理的根據(jù)明示中,支持傳統(tǒng)說法。境野博士更反對之。在大崎學(xué)報中說明杜順不是華嚴(yán)宗初祖,大致對以前所說的旨趣再次的堅(jiān)持。然而鈴木宗博士之華嚴(yán)宗之傳統(tǒng)有關(guān)智儼初祖說之提倡(哲學(xué)雜志五六三·四·五),懷疑境野說及常盤所極力排斥傳統(tǒng)說,強(qiáng)調(diào)以智儼為初祖說。因以法順?biāo)�著《法界觀門》是法藏著作中之一部為別出,因此以澄觀為作華嚴(yán)之傳統(tǒng),而故意著注書,宗密亦準(zhǔn)此而作其注�！冈�始華嚴(yán)哲學(xué)之研究」以此為基礎(chǔ)而執(zhí)筆。然為檢討諸說,常盤博士再度在東方學(xué)報(東京第五冊)上,以宋本《華嚴(yán)三昧章》及從宋本之寫本《清涼書》及在宋本《法藏和尚傳》新資料中,更加強(qiáng)調(diào)布衍前說,其所論說收集在「中國佛教之研究」集錄內(nèi),此后常盤并未再發(fā)表反駁論文�，F(xiàn)今否決法順為初祖的傳統(tǒng)根據(jù),正確的論據(jù)不免比較的薄弱了。);但又未作有決定說,在教學(xué)的傳持上五祖相承說,現(xiàn)今應(yīng)仍然將它抽開,不作為傳統(tǒng)之說。

　　首先第一祖法順(西元五五八—六四○年),稱為杜順禪師,號帝心尊者。⑦(注釋:傳記是在《佛祖歷代通載》卷第十一(大正四十九·頁五七○下),《釋氏稽古略》卷三(同上·頁八二一上),《神僧傳》卷第六(大正五十·頁九八四下),《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷三〈智儼傳〉(大正五十一·頁一六三中)及卷四〈樊玄智傳〉(同上·頁一六六下)下出其名,《法界五祖略記》(卍續(xù)二·七之三)等。)其先師不明,時人推稱為文殊菩薩化身,以神僧而聞名,富有諸多奇瑞。著述義解之書,多以修觀為主�！段褰讨褂^》一卷⑧(注釋:結(jié)城令聞之「華嚴(yán)五教止觀撰述者論攻」一文中,否定《五教上觀》是法順?biāo)��?宗教研究新第七卷·第二號七三—九三),鈴木宗忠博士亦懷疑前說論文�？傊�,主要檢討之書不免有不同看法,但今依傳統(tǒng)說也就這樣承認(rèn)了。),說五教之觀門,為五教判之淵源。《法界觀門》一卷,說三重之觀門。成為自家華嚴(yán)教學(xué)根本。為事事無礙十玄緣起之根基。

　　第二祖智儼(西元六○二—六六八的),稱為至相大師,別號云華尊者。⑨(注釋:傳記是在《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷第三(大正五十一·頁一六三中)—),《續(xù)高僧傳》卷第二十五(同上·頁六五四上),《法界義鏡》卷下(大日藏華嚴(yán)宗章疏下所收六一五b)等)。初為法順弟子,再隨足達(dá)法師學(xué)習(xí)華嚴(yán)。又隨法常學(xué)攝論宗,隨智正學(xué)地論宗。后得神僧指授,研究六相之義,證得華嚴(yán)深奧之義。所著經(jīng)疏有《華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》(略稱《搜玄記》五卷。于晚年更撰有《華嚴(yán)孔目錄》四卷、《華嚴(yán)五十要回答》二卷。又有《一乘十玄門》一卷,此為杜順說,至相記述。但在法順時是明示《華嚴(yán)經(jīng)》之觀行的立場說,至智儼稍有施行教理之整備。從宗門看,漸由實(shí)踐門轉(zhuǎn)到教義門,為次一代的法藏,造成其形態(tài),更為明了。即決定了十玄緣起之名目,構(gòu)成了其論理的組織,于《華嚴(yán)經(jīng)》確立同、別二教之意義。又,關(guān)于緣起之成立,因緣之六義為論立種子之六義。接著給予六相圓基礎(chǔ)的理解等,在教學(xué)組織上奠定了強(qiáng)有力地位。有名的弟子,知有嗣法資格的法藏及薄塵、道成、義湘、樊玄智居士等人�！斗ú睾蜕袀鳌发�(注釋:大正藏第五十冊頁二八一上。)中記述;當(dāng)其臨終時,寄望于此年青法藏之將來。遺囑門下長老薄塵、道成。則知道法藏早被囑望為該宗繼承人矣。

　　第三祖法藏(西元六四三—七一二年),被稱為賢首大師,對號為國一法師。⑾(注釋:其傳記是《法藏和尚傳》(大正五十·頁二八○下—),《五祖略記》(卍續(xù)二·七之三·頁二七三右),《宋高僧傳》卷第五(大正五十·頁七三二上中)等。)二十余歲時入智儼門,不數(shù)年因師寂。后入太原寺出家,深受則天武后禮遇,為其授三歸依,講《華嚴(yán)》三十余會。三十八歲,日照三藏齊來梵本《華嚴(yán)經(jīng)》,勘補(bǔ)晉譯《華嚴(yán)》之缺點(diǎn),完成現(xiàn)存六十卷本。又于五十三歲列入唐列入唐譯《華嚴(yán)經(jīng)》翻譯道場,擔(dān)當(dāng)證義、筆受之重任。于佛授記寺講唐譯《華嚴(yán)》,于講經(jīng)期中常有奇瑞出現(xiàn)云。著書極多,《五教章》四卷(又云三卷),被尊重是一宗代表之教學(xué)書,明晰確立教判,仔細(xì)組織教理。又《探玄記》二十卷,是晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》逐次的注解,為一般所通用�！队涡姆ń缬洝芬痪�、《妄盡還源觀》一卷等,尤其是為修觀門而著之書�！镀鹦耪摿x記》三卷,是《起信論》系統(tǒng)的注釋,為古來最重視之論書。又《華嚴(yán)經(jīng)傳記》五卷,眾所周知是史傳之書。其他總計(jì)近四十部著述,因此完成華嚴(yán)宗一派。拮抗當(dāng)時玄奘、窺基法相宗之弘盛,確立了一乘教義,即就《華嚴(yán)經(jīng)》其組織分科說,在宗趣論上有了整然體系。關(guān)于判教了決定了五教、十宗,同、別二教等。教學(xué)根本系上有:三性同異義,緣起因門六義法,十玄緣起無礙法門義,明確而完整成為一大組織。同時有關(guān)觀法組織,亦以其諸種著述而整頓其內(nèi)容,深固地完備了教學(xué)的體系。從印度以來,在教學(xué)思想上所流傳之空、有二大思潮,得以善巧統(tǒng)一成為有、空一體之解決,于是確定了法界緣起之華嚴(yán)教學(xué)中心