入中論頌講記

　　入中論頌講記

　　演培法師

　　自序

　　佛法有空有之說,這是誰都知道的,但空有是否無礙,就成為一大問題。在論究這問題時,不但大乘學(xué)派說是無礙的,就是小乘學(xué)派亦說無礙的。既然如此,照道理說,在學(xué)派間,對這空有,應(yīng)該沒有諍論�？墒鞘聦�,佛教學(xué)者對這論題,一直喋喋不休的在諍辯,而且始終沒有得到一個美滿的結(jié)論,不用說,這問題是還繼續(xù)存在的。

　　問題所以不得解決,不足空有本身有什么矛盾,而是學(xué)者對它的解說不同,于是問題愈來愈復(fù)雜。結(jié)果怎樣?只有走上你說你的,我說我的一途,誰都認(rèn)為自己的說法是對的。其實,調(diào)和空有,說明無礙,這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深,如對空有真義,沒有正確了解,是無法顯其無礙交融的!

　　可是空有這個問題,是佛法的重要問題,盡管說有諍論,或說根本無諍,我們?nèi)缘帽居谥T大論師的論說,以透視這問題,期對這問題求得一合理答案。首先我要說的空是佛法的特質(zhì),亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學(xué)者,不論談何問題,總是在“有”中打滾,亦即說諸法是有的�？墒欠鸾虒W(xué)者,雖亦有多派別,但是每一舉派,沒有不銳空的,所以空是佛教學(xué)者所共說的,不是中觀宗的一家之言。

　　空,固為佛教各派所共說,但說得徹底不徹底,是就大有采究余地。有說我空法有,空有是不相融的;有說一切法空,是佛的方便說;有說此是無自性空,而彼并不是空的。從表面看來,都是在說空,若嚴(yán)格的說,這些都未真正了解空義,亦即是空得不徹底的!

　　空宗說空,是明緣起即性空的,雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點,在于說明性空即緣起,緣起即性空,空有是相互交融的。如問一切法為什么是空的?即因一切法是緣起的;若問;切法為什么是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起,即不能顯示諸法空,如果不是無自性空,即不能顯示諸法從緣而起,二者是相關(guān);相成不是隔別的。

　　性空不礙緣起,緣起不礙性室的現(xiàn)空交融的正見,確是甚深而難以理解的。不特不是世間學(xué)者及小乘學(xué)派中的各派行人所能明白,即大乘學(xué)派中亦有一些學(xué)者無法洞達(dá)。原因就是他們有個錯誤的觀念,以為空是沒有的,正因為把空看成沒有,所以信受了空,就無法理解緣起,信受了緣起,就無法理解空,其實空是不礙緣起顯現(xiàn)的,緣起是不礙空無所有的,而且唯有緣起才是性空,沒有緣起性空即不得成,同樣有性空才有緣起,沒有性空緣起亦不得成。

　　如上所說,可知性空與緣起,是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空,必須信解得很正確,假定信解得不正確,一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確,就是要理解到空是緣起的空,不但不破壞一切,而且要成立一切。所以性空者所說的空,絕對不破壞緣起,假定是破壞緣起,那就不是性空者所說的空,亦即未能真正理解到空,而是撥無一切的惡趣空,亦是否定因果的斷滅空,為性空者所絕對破斥,不容共存在以毒害人類思想的。

　　從緣起所開顯的性空,是即無自性義,可是執(zhí)著實有的學(xué)者,不了解無自性不是沒有作用,乃錯誤的把無自性看成是無法,不了解有法就是緣起性空,乃錯誤的把有法看成有自—性。就他們誤解無自性為無法,不能建立因果這方面來說,自不免要墮于斷見,就他們誤解有法就是有自性,不能理解性空這方面來說,自不免要落于常見。一個思想落在斷常兩邊的人,對于空宗所說性空緣起的中道正見,不特不會有明確的認(rèn)識,連少許了解亦不可能!

　　本頌的作者月稱論師,為祛除佛法行者的誤解,對有自性與有法,無自性與無法的不同處,作一嚴(yán)格的分別:無法是空無所有的,如龜毛晃角一樣,無自性不是一無所有,是即指有法而言;但有法并非就是有自性,是說因果緣起法有,亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚,就可了解空宗所說的性空,不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別,這才誤以無自性為無法,性空為斷見,誤以有法為有自性,不是如幻如化的緣起因果。

　　最能融會空有發(fā)揮諸法無自性空深義的,當(dāng)以圣龍樹為第一人,這從他抉擇勝義空性的中觀論中,可以得到極大的證明。但中觀論的內(nèi)容異常深奧,不是一般淺智者所能窺其底蘊(yùn)。月稱論師有鑒于此,為了顯揚(yáng)圣龍樹的性空義,為使一般愛好空義者,得以無礙的入于中論之門,特著人中論以為學(xué)者的一臂助力。

　　圣龍樹的中觀論,站在大乘性空為本的立場,與聲聞學(xué)者熱烈展開辯詰論難,認(rèn)為一般聲聞學(xué)者,根本不解佛說空義,以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論,是以小乘學(xué)派為破斥的對象,因為那時正是小乘學(xué)派思想最為紛歧的時代!

　　可是到了月稱論師的時代,正是唯識思想最為發(fā)皇的時代,論師不但在那爛陀寺,與唯識學(xué)者展開多次的論辯,在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等,都是唯識學(xué)的重要思想。但月稱論師在人中論中,卻不客氣的一一給子無情的痛擊,使之沒有立腳余地!

　　人中論首由印度傳人我國西陲的西藏,在西藏成為空宗的權(quán)威論典,但正式傳入我國內(nèi)地,則是在中日戰(zhàn)爭期間,由法尊論師依西藏文譯成,并由印順論師為之潤文

　　民國五十年,我在福嚴(yán)精舍,為學(xué)生講說此論的頌文,隨講隨記,得三十萬言,并于五十一年八月初版流通。一般以為空易說明,殊不知空義甚深,是很不容易講的,所以我在講時,力求淺顯通俗,希諸見聞?wù)叨寄苊靼�。但因空義畢竟太深,不論怎樣講得通俗,總難做到大眾化,這是我所感到的最大遺憾!

　　去年同返自由祖國,中華學(xué)術(shù)院“中華大典”宗教類佛學(xué)部門主編人周邦道居士,要我選兩本已出版的作品,俾便編入“中華大典”,于是我就選定“解深密經(jīng)語體釋”與“人中論頌講記”兩種。前者是代表有的思想,后者是代表空的思想,為佛法的空有二大車軌。期諸發(fā)揚(yáng)佛教文化者,循著這二大車軌,來促進(jìn)中華文化的復(fù)興,來適應(yīng)世界文化的潮流,進(jìn)而以我國文化領(lǐng)導(dǎo)世界文化,實現(xiàn)世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序于星洲靈峰般若講堂

　　入中論頌講記

　　懸論

　　一本論作者的簡介

　　本論的作者,是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方,相傳是大天的化區(qū),即當(dāng)今印度的�？死�巴。依印度的佛教歷史考察,我們知道該地在當(dāng)時,大小乘佛法都是最極隆盛的。由于月稱論師的智慧高超,聰明過人,所以在他出家后研究佛法,特別是研究龍樹的中觀學(xué),有獨特的心得,且能將自己的特見發(fā)揮出來,這確是難能可貴的。因為當(dāng)時弘揚(yáng)中觀正見的,有著各種不同的派別,而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見,揮起智慧的利刃,斬斷各種的葛藤,顯出龍樹的真義,所以諸師皆為其所伏。不但如此,我國玄奘三藏去印求法時,正是他在那爛陀寺,擔(dān)任中觀學(xué)的教授。那爛陀寺在當(dāng)時印度,真可說是佛教的最高學(xué)府,各宗各派學(xué)者,都在里面講學(xué),諸方求正法者,亦都來此受學(xué)�？墒�,中觀唯識的思想,向來是有沖突的,所以兩宗學(xué)者,往往為了某個論題,發(fā)生激烈的諍論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學(xué)的教授,所以曾與宗于唯識的學(xué)者,展開多次的論辯,而每一次的論辯結(jié)果,都是月稱得到最后勝利,因而龍樹中觀學(xué),得以大興于世。

　　講到這里,我們應(yīng)稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教,不像中國有八宗之多,只有宗于瑜伽的唯識宗與宗于中觀的性空宗,前者以無著世親為創(chuàng)說的宗主,后者以龍樹提婆為創(chuàng)說的宗主。就時間分別:龍樹創(chuàng)立空宗于前,無著唱說有宗于后。龍樹的中觀宗,初成立的時候,雖震動教界,但龍樹以后,就漸漸衰微,因為空義甚深,不是鈍根小智的人,所能得其真義,如不善解其空,反而有所自害,所以很多對空生畏的人,不敢學(xué)習(xí)諸法空的教義。應(yīng)時代與學(xué)者的要求,無著世親乘時而興,高唱諸法唯識的道理,一時唯識學(xué)在敘界勃起,學(xué)者紛紛投入唯識的陣營,修學(xué)唯識與弘傳唯識,以致唯識思想,彌漫整個敵界,甚至代表了當(dāng)時整個的大乘佛法。

　　不過與世親同時代的,中觀宗中有僧護(hù)論師,其后又有佛護(hù)與清辨二師,同時出而弘傳龍樹的中觀學(xué),中觀學(xué)由于幾個大論師的出而弘傳,于是就又漸漸的復(fù)興起來,一時發(fā)心來學(xué)中觀的亦漸眾多。我們可以說:由蓮花戒到月稱論師這一階段,印度佛教又成為中觀發(fā)皇的時代,唯識在中觀學(xué)者群起破斥下,逐漸削去其在教界的權(quán)威,而中觀的法幢,得以再度高樹起來。

　　龍樹的中觀學(xué),最能契合佛陀的空義,可謂無有疑義。但中觀學(xué)派與非中觀學(xué)派,應(yīng)從什么地方分別,我們不得不略論說。論說這個原則,是很簡單的。佛陀說法,要不外于以世俗與勝義的二諦為中心,中論所謂‘諸佛以二諦,為眾生說法’,就是此意。在勝義諦中,是不是以畢竟空為究竟了義,就可判別出是不是中觀派。說明白點:于勝義諦中主張畢竟空為究竟了義的,即是中觀派;于勝義諦中否認(rèn)畢竟空為究竟了義的,即非中觀派。講空,本是佛教各宗派所共的,可說沒有那宗那派不講空的,但所說空是不是徹底,其中大有出入。我們常說,不要以為說空就是空宗,要看他在說空后,會不會露出有的痕跡來,假定露出有的痕跡來,是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中,為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的,唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路,抉擇中論的要義,發(fā)揚(yáng)龍樹的正見,所以特造此入中論。

　　據(jù)有學(xué)者這樣說:宗喀巴大師,初學(xué)中觀學(xué),對龍樹的正見,未能盡為通達(dá),于是想去印度追求:乃先到洛卡地方,就虛空幢大師,取決自己行止。虛空幢,是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說:你如去印度,是可做大菩提寺的上座的,不過你的弟子,都還是加行位上的菩薩,受不了印度熱浪的襲擊,恐怕多要死亡,未免太為可惜!如在西藏,是亦可以獲得中觀正見的,因為月稱論師,是上方世界的補(bǔ)處菩薩,他來這個世界示現(xiàn),就是愿弘中觀正見的,你如誠意的向他祈求,必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示,就依所指示的修習(xí),果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏,不特黃教派宗于月稱見,就是其他學(xué)派,亦自認(rèn)為以月稱見為宗。

　　丹稱見既被學(xué)者認(rèn)為是中觀正見,他與一般中觀學(xué)者思想,究有一些什么不同?印順論師說:月稱與眾不同的思想,約有八種:

　　一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學(xué)上的中心所在,唯識學(xué)上的很多論題,都是導(dǎo)源于阿賴耶而來�？墒窃路Q論師,認(rèn)為阿賴耶識,是佛陀的方便假說,根本沒有實質(zhì)的阿賴耶可得,所以說阿賴耶非有。

　　二、自證分非有:唯識者所說心識,有相、見、自證、證自證的四分說,彼此對這并有相當(dāng)?shù)恼娬摗？墒窃路Q論師。徹底的否認(rèn)有自證分。因為彼自證分,不能領(lǐng)受直體,以諸作用不能于自體而轉(zhuǎn),如刀不自割等,所以心不能自緣。自證分尚不可得,證自證分當(dāng)更不可得。這又是與唯識學(xué)者不同的地方。

　　三、世諦有外境:唯識認(rèn)為所有認(rèn)識的境界,都是內(nèi)自心識之所變的,根本不承認(rèn)有獨立存在的客觀外境�？墒窃路Q論師,現(xiàn)在承認(rèn)有外境,不過不承認(rèn)它有實自性。

　　以上三點,都是與唯識思想相左,不特月稱這樣說,就是清辨亦同意此說,在本論第六地中,有相當(dāng)?shù)钠瞥狻?/p>

　　四、應(yīng)成非自立:這是屬于論理學(xué)的諍論。自立,就是自立量的意思。站在唯識的立場說:不論自立,不論破他,都要運用因明的三支比量,始能完成立自破他的任務(wù)。不但唯識學(xué)者是這樣主張,就是中觀學(xué)者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師,認(rèn)為因明的三支比量,是一種形式邏輯,根本不能以此來建立空義。但這并不表示月稱反對因明,而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論,我們也不妨用隨量破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理論不得成立,到了最后,自己的中道正義,就可顯現(xiàn)出來。自己如也同人一樣的,立量以成立空義,空義反而不能顯示,因為靈活無滯的中道真理,絕對不是形式邏輯所能表達(dá)得出來。龍樹大士是以隨量破的方法,建立自己所要建立的空義,月稱也是用的這種方法,當(dāng)然可謂獨得龍樹的心髓了。

　　五、三乘有法無我:一般佛教學(xué)者,大都是說:二乘圣者只能通達(dá)人無我,不能通達(dá)法無我�？墒窃路Q論師,獨異眾說,認(rèn)為法無我是三乘所共得的,亦即是說,得人無我一定得法無我,如不能得法無我,反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說,不特契合龍樹的正見,亦復(fù)契合般若的正見。如金剛經(jīng)說:‘是諸眾生,若心取相,即為著我、人、眾生、壽者;若取法相,即著我、人、眾生、壽者’。取諸法相,即著我、人、眾生、壽者,可見是諸眾生,未能真正的通達(dá)人無我。這一論題的肯定宣說,實是極為重要的。

　　六、執(zhí)實是煩惱障:依于向來所說,執(zhí)我是煩惱障,執(zhí)實是所知障,唯識學(xué)家固然是這樣說,就是其他學(xué)派也是這樣說。可是月稱論師,獨持與眾不同的意見,認(rèn)為執(zhí)實是煩惱障而非所知障。

　　七、減法是有:滅是生減的滅,但滅是有還是沒有,學(xué)者間亦有諍論。說減法沒有的,是站在滅不待因的立場說的;說減法是有的,是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學(xué)者的說法,后者是月稱論師的說法。月稱的意思:所謂滅,只不過是因緣的消失,并非表示法的沒有,而是顯示法由現(xiàn)在流于過去,充其量只是現(xiàn)象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有,所以法滅而可感果。月稱這一說法,有點近于三世有的思想,無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的:有部的三世有是真實有,月稱的三世有是如幻有,此點應(yīng)要分別清楚。

　　八、過未非有為非無為:過是過去,未為未來,這過未世,是生減法,說它不是無為,自然不成問題,但為什么亦非有為?這是須要加以說明的:所謂未來,顯示尚在未來;所謂過去,顯示已成過去。過去既已過去,自無生滅現(xiàn)象可言,未來既尚未來,亦無生滅現(xiàn)象可得,生滅相不可得,怎么可以說為有為?有為是有生滅相的。

　　以上所說月稱論師的八大論說,都是佛教中極為重要的論題,值得我們予以密切的注意!因為這些思想,不但與唯識學(xué)有著很大的出入,就在中觀自宗的學(xué)者間,也不完全同意這些說法的,如第四至第八的五點,就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說,到講頌文的時候,再為一一點出。

　　二本論論題的略釋

　　空宗有部根本論典,就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等,都是抉擇深理的要典,所以義理湛深,很不易于了解。月稱論師本于悲心的激發(fā)、依于自己的所見,特造此論以作中論入門之助�，F(xiàn)雖不是在講中論,但對此論如真了解,自然也就體會中論,所從特名人中論。現(xiàn)依這三字的次第,略為解說如下:

　　入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理,以至悟人中道真理者,病在滯執(zhí)空有的二邊。現(xiàn)在月稱造作此論,不僅可作中論入門之助,且正確的指出一條悟人中道之理的大路,我們果能循著此論的指一不,漸次深入的修學(xué),便可悟人中道真理,所以名入。

　　中是正確真實的意思,亦即真理的代名詞,與一般所說的中央、中庸、中間的中,其義是不同的。如是真理之中,佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉(zhuǎn),所以始終不能發(fā)現(xiàn)中道正理,因為諸法究竟真理,要離二邊的顛倒,才得完滿顯現(xiàn)的。遠(yuǎn)離二邊的諸法真理,本不可以用言語來形容它,現(xiàn)在所以用中來代表真理,這是不得已的方便,果真悟入真理,個亦不可說的。中國佛法者講中,有所謂偏中、但中、圓中,有各式各樣的解說,但都不能觸到中的真正意趣,特別是中論所說之中,我們不要把它多作別解,只說它是真理的代名詞即可。

　　論是佛典體裁的一種,向有宗經(jīng)論與釋經(jīng)論的兩種:釋經(jīng)論是依經(jīng)文解釋而加以論說的,如大智度論、十地經(jīng)論等;宗經(jīng)論是依某一部份經(jīng)典的思想內(nèi)容為宗,而自己本其中心子以論說的,如中論、攝大乘論等。總之,論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的,有嚴(yán)密的組織,有一貫的條理,對經(jīng)義的抉擇,亦復(fù)詳細(xì)明白,若對論典研究而有所得,則對經(jīng)的意趣也就易知,所以說學(xué)經(jīng)亦須學(xué)論。如般若經(jīng),是勝義了義敦,不說沒有智慧的讀了,不能得其要義,就是有大智慧的讀了,亦未必真能完全領(lǐng)會。為此,是就不能不求教于諸大論師。本論是屬性空般若系的論典,在佛法的論典中、可說是部很有權(quán)威的論典。研究了此論,不但能通達(dá)龍樹的中論,即對甚深的般若言教,亦有所契入。所以西藏佛法的學(xué)者,莫不奉本論為最高的準(zhǔn)則。

　　三本論內(nèi)容的概說

　　講到本論的內(nèi)容,我們可以首作這樣的概說:論主造這部論,是依華嚴(yán)的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的,在菩薩的大行中,顯示諸法的真理,從諸法的真理中,以明菩薩的大行,真可說是做到了實踐與理性的統(tǒng)一,不同一般論典,或偏于明行,或偏于顯理,是為本論的最大特色。

　　本論的特色既在行與理的一致,所以全論的內(nèi)容分為十一地,即明菩薩從初發(fā)菩提心起,一直到最后成無上菩提止,中間所經(jīng)過程,共有十大階段,每一階段,有他所修的行,有他所證的理。如初地菩薩,不特以布施為主修行,而且亦已證得一分真理。初地如是,十地亦然。所不同的,就是各地有其所修的主行,而所悟證的真理地地增勝而已,最后到了佛果,所修諸波羅密固已圓滿,所證真理亦復(fù)圓滿究竟。法華經(jīng)說:‘諸法實相唯佛與佛乃能究竟\’。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的,唯佛與佛,至于登地以上的菩薩,只能分證而不能究竟諸法實相。

　　佛與登地的菩薩,同樣悟澄諸法的真理,所不同的,就是所見真理的圓滿不圓滿:初地只見真理的少分,二地所見真理就多點,三地所見真理更多點,到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮:初一晚上所見的月亮是少分,初二晚上所見的月亮就大點,初三晚上所見的月亮更大點,到了十五晚上,你所見的月亮,是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少,與所修的菩薩行深淺有關(guān),因此,我們講菩薩與佛的果位,不能離開實踐的中道行,離了實踐的中道行,以講菩薩與佛果,那簡直是說食數(shù)寶,毫無意義可言。

　　本論分為十一地,但特別發(fā)揮如何悟人中道實相的,是第六現(xiàn)前地,至于其他的諸地,只是簡略的說到一點,所以研究本論,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩薩所修的是般若,般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經(jīng)反覆論說空、無所有、不可得的深義,乃至六百卷之多。以般若的本身看,當(dāng)然是以開顯空相為最究竟,但在彌勒看來,認(rèn)為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部現(xiàn)觀莊嚴(yán)論,解釋大般若的修行次第。可是中觀學(xué)者的看法,稍為不同,認(rèn)為當(dāng)時一般眾生,對佛所示的修行次第,已經(jīng)了無所疑,但以不善學(xué)空而墮偏空,所以特別顯示空理,以料正一般學(xué)空者的錯誤!空即中道義,這是龍樹造中論的意趣,亦是佛說般若的意趣,所以于第六地特加發(fā)揮。

　　本論的組織,計為菩薩十地及佛地,內(nèi)容所說當(dāng)然也就不出于此。依照他的次第,先來解說初歡喜地,亦名極喜地。菩薩行者,從世第一后心,由凡夫位而轉(zhuǎn)入圣者位的初地,其身心上有種種不可思議的歡喜,而這歡喜在有漏的世間,所從來沒有得到過的,真是到了無法形容的地步,所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思,如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道,得般若智慧,以此智慧為所依止而發(fā)生無邊功用及諸無漏功德,所以名地。約證諸法空寂性說,初地所證與佛地所證,是平等平等的,根本不可劃分,現(xiàn)在所以分為十地等,不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。

　　從初發(fā)菩提心,中經(jīng)修菩提行,終至證菩提果,既然分為十地果位不同,因而菩提心也就隨之有十種差別,所以每一地上都冠有菩提心三字。其實,菩提心就是菩提心,有什么可分割為十的?如月亮的光明,雖有大小不同,而實月亮只是一個,當(dāng)知菩提心亦然。

　　四略談中觀的學(xué)派

　　印度佛教發(fā)展到大乘佛法流行的時代,使得佛教發(fā)生空前未有的巨變,當(dāng)首推龍樹大士、因圣龍樹弘揚(yáng)法性空寂的深義,確有與眾不同的特點,加以其所建立的思想理論,初非一宗一派的學(xué)者所依,而為佛教學(xué)者所共遵的,這從古德所說龍樹為八宗共祖,可得證明。所以我人今日研究空的思想理論,或欲得到諸法空性的正見,不得不以龍樹中論為根本所依的論典。

　　圣龍樹的思想理論,為一般學(xué)者所重,其研究中觀的學(xué)者,當(dāng)然也就很多。可是中論驍管是一味?由于學(xué)者見解不同,對龍樹學(xué)的研究》不免產(chǎn)生了派別,這從中論的注釋,舊傳有七十余家,可以想見學(xué)者們的思想紛歧。不過有一點,在學(xué)者間還是共的,就是勝義諦中一切法空的中心思想,其所不同甚至發(fā)生諍論的,是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天臺宗等,都是發(fā)揚(yáng)龍樹學(xué)的,但他們的論說,就有很大的差別;而印度的清辨、月稱論師等,對龍樹學(xué)的說明,彼此有著不同,亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學(xué)者,分有很多的否同派別。現(xiàn)依古德所說略為分別如下:

　　一、就立名言邊,分為兩大派:一、“許有外境之經(jīng)部行中觀師”,如清辨論師等。許是承認(rèn)的意思。即這一派的學(xué)者,承認(rèn)外境是有的。如說粉筆,這是色香味觸和合的外境,而為吾人心識之所認(rèn)識的對象。在學(xué)派思想中,經(jīng)部師說有心有境,就是這一思想的具體表現(xiàn)。此派中觀學(xué)者,亦說有心有境。大小乘的思想,在此似乎臺流,而且從表面看,中觀師奸像是隨經(jīng)部師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順經(jīng)部行中觀師。二、“不許外境之瑜伽行中觀師”,如靜命、蓮花戒等。不許,是不承認(rèn)的意思。即這派學(xué)者,不承認(rèn)心外有實境的存在,而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論,屬于唯識的一部大論。唯識學(xué)者研究瑜伽論,亦可名為瑜伽師。依于唯識學(xué)的思想說,一切諸法都是唯心所現(xiàn)的,唯有內(nèi)在的心識,沒有外在的境界。此派中觀學(xué)者,亦說境界心現(xiàn),唯有內(nèi)心而無外境。中觀與唯識的思想,在此似乎又大合流,而且從表面看,中觀師好像是隨渝伽師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立,最大的原因,是對唯識宗的見解不同:清辨論師的思想,與唯識有所出入,為了破斥唯識,所以于世俗名言中,承認(rèn)有外在的境界,因而成為順經(jīng)部行中觀師;靜命論師的思想,與唯識較為接近,所以論唯識時,于世俗名言中,不承認(rèn)有外境的存在,因而成為順瑜伽行中觀師。

　　二、就立勝義邊,亦分兩大派:一、“現(xiàn)空交融之如幻派”,如靜命等。現(xiàn)是顯現(xiàn),即所認(rèn)識的一切法,換句話說,就是有;空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反,而實空有彼此相互交融,有是不離于空,空是不離有的,有是空家之有,非離空而有;空是有家之空,非離有而空,真是所謂即有而空,即空而有的空有不二,所以名之現(xiàn)空交融。心經(jīng)說的‘色不異空,空不異色,色即是空,空即是色’,就是此中所說現(xiàn)空交融的意義。如幻,幻是幻化,不真實的意思。存在的一切法,是從緣所生的,緣生諸法,如幻如化,當(dāng)體即空,沒有它的實自性可得,是為如幻。二、“泯絕戲論之無住派”,如月稱等。泯是泯滅,戲論是世俗諦上的一切名言相。泯諸名言,絕諸戲論,使之不生,名為無住。這一派的論說空義,較之上面更為深刻;意謂不特一切法是不可得,即不可得亦復(fù)不可得,若有以為有個不可得在,仍屬名言戲論。如幻派,是顯即有而空的境界;無住派,是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想,在中國佛教界,可說亦有。說得最具體的,無過天臺學(xué)者。天臺家說見空的有兩類人:一是利根人,不但見空,并見不空的圓空,當(dāng)知天臺所說的圓空,就是此中所說的現(xiàn)空交融;一是鈍根人,但見于空,不見不空的但空,當(dāng)知天臺所說的但空,就是此中所說的泯絕戲論。依天臺的見解分別,泯滅戲論的但空是偏中,現(xiàn)空交融的圓空是圓中。

　　依于古德所分中觀的各派,據(jù)西藏宗喀巴大師的見解,曾作這樣的評判:名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派,就其名稱的安立來說,固沒有什么不可,至于說為順經(jīng)部行中觀師及順瑜伽行中觀師,似乎有所不當(dāng)。因外境是有,不但清辨是這樣承認(rèn)的,就是月稱也這樣承認(rèn)的。雖同承認(rèn)有外境,但月稱所承認(rèn)的外境是無自性,而清辨所承認(rèn)的外境是有自性,這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想,雖同于經(jīng)部說,而主有外境無自性的月稱思想,卻不向于經(jīng)部。這樣,如果說為順經(jīng)部行中觀師,豈非有包括不盡的過失?至不承認(rèn)外境是有的靜命派,我們只要辨明共有無外境就可,不必更為立名瑜伽行中觀師,因為靜命的思恐,不盡同于瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派,根本就不是一種恰當(dāng)?shù)姆謩e,因所悟證的空寂理性只是一個,所謂真理是不二的,沒有什么現(xiàn)空交融與泯絕戲論的分別,而且靜命不但宣說現(xiàn)空交融,月稱亦非只云泯絕戲論,所以如幻與無住之分,是不足以為據(jù)的。

　　此外,有就中觀分為應(yīng)成與自續(xù)的兩派,確有顯句論所說以資證明。顯句論,是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論,所破斥的對象,主要是外道與小乘,而其破斥的方法,往往運用應(yīng)成與自續(xù)的兩種方法。所謂應(yīng)成破,即不建立自己的理論,直就敵方所有的主張,指出其應(yīng)成什么過失。如外道主張諸法定自生的,我們就可這樣的破斥道:諸法假定都是自生的,既然自己能生,理當(dāng)生而又生,如是生生不已,應(yīng)成無窮之過,是為應(yīng)成派。所謂自續(xù)破,續(xù)是立的意思,即對外小的破斥,不唯指出其過失,就算盡了破斥的能事,必須還要建立自己正確的理論,舉事實以說明,取譬喻以證成,然后方可推翻敵者的立說。龍樹提婆后,佛護(hù)論師出,為了廣釋龍樹的密意,對于外小的謬論,唯取應(yīng)成的破斥法,所以就成應(yīng)成派。佛護(hù)論師后,清辨論師出,覺得佛護(hù)破敵,唯用應(yīng)成方法,不足以服敵論,乃進(jìn)一步的取自續(xù)的破斥法,所以別成自續(xù)派。再后月稱論師出,采究兩派破敵的方法,覺得佛護(hù)的應(yīng)成說較為合理,清辨的自續(xù)說不甚恰當(dāng),所以在造顯句論時,就采取了佛護(hù)說而反對清辨說,認(rèn)為清辨根本不懂佛護(hù)以應(yīng)成破之可破除對敵的道理,于是應(yīng)成、自續(xù)兩大派,從此確然成立。本論在這兩大派中,屬于應(yīng)成派。

　　中觀學(xué)派既有這么多的不同,我們究應(yīng)本于何派以抉擇中觀正見?據(jù)西藏的學(xué)者說:重興西藏佛法而最有權(quán)威最有地位的宗喀巴大師,是宗于阿底峽尊者的,阿底峽尊者又是宗于佛護(hù)、月稱派的。本論既是月稱論師所造,當(dāng)然以月稱見來抉擇中觀見,最為允當(dāng)。然而,月稱是怎樣抉擇中觀見的?這自值得吾人采究。大體說:在建立世俗名言方面,他是許有心外之境的;在引發(fā)勝義空性方面,他是宗于應(yīng)成說的。關(guān)于中觀論釋,舊傅雖有七十余家,藏傳亦有八部之多,但深得龍樹中觀論意的,不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋,以佛護(hù)的中觀論釋為本,間又采取清辨的善說,而破斥其非理的地方。是以佛護(hù)、月稱二師的釋論,對中觀見的說明,最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見,就可進(jìn)求諸法的空性。

　　吾人修學(xué)佛法,共最要的一著,在求生死解脫,為求生死的解脫,必修無我的正觀,為修無我的正觀,須辨了義的圣教,為辨了義的圣教,應(yīng)求善通契經(jīng)的諸論師;然而于諸論師中,欲求正見契經(jīng)之深義的,不得不以龍樹中觀正見為指南�？墒菫橹T契經(jīng)指南的龍樹中觀見,仍是甚深最甚深,不是一般人所能了達(dá)的,所以欲得龍樹中觀的正見,不得不更求于龍樹下的中觀各派,于各派思想中,深得龍樹論意的,自當(dāng)首推佛護(hù)、月稱的一派。依于月稱的學(xué)說,求見龍樹的正義,由見龍樹的正義,就可明白了義的契經(jīng),由明了義的契經(jīng),就能修習(xí)無我的正觀,由修無我的正觀,就可獲得生死的解脫,這樣層層的分析,可知生死之不易了,解脫之不易得!而于此中最要的,無過正見的抉擇。吾人對于月稱思想,如能真有認(rèn)識,正見不難獲得,是以月稱在中觀學(xué)派中,實有其崇高的地位!

　　正釋

　　甲一序贊大悲

　　乙一總贊三心

　　聲聞中佛能王生諸佛復(fù)從菩薩生大悲心與無二慧菩提心是佛子因

　　佛說的經(jīng)典,依古德科判,有序、正、流通的三分;論師的論典,依一般的通例,大都是先歸敬一二寶,亦有唯歸敬佛寶,或唯歸敬法寶,或唯歸敬僧寶,是沒有一定的,這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲,等于經(jīng)典的序分,亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的,唯是歸敬大悲心,因大悲心是自利利他的功德之源,所有無盡功德善根,都從大悲心中流露出來的,所以特為贊禮。此頌的總贊三心,是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者,而這在菩薩上求下化的過程中,有其特別的重要性,如鼎三足,缺一不可。

　　“聲聞中佛能王生”,這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓(xùn)能,而王是自在義。如君主時代的一國之王,掌握著國家的大權(quán),想要怎樣做,就可怎樣做,不受任何的束縛,是為自由自在義。經(jīng)說:“佛為法王,于法自在”。法即真理,佛是體悟真理的圣者,于一切法通達(dá)無礙,所以稱為法王。

　　為什么說聲聞是從能王生的?要想了解這個,先當(dāng)知其定義。所謂聲聞,是約一類根性,聽聞佛陀的聲敵,悟證四諦的真理,斷除見思的煩惱,而得入于涅槃空寂者。地持論說:‘從他聞聲而通達(dá),故名聲聞’。聲聞圣者,既然出于有佛世時,又是聽聞佛的圣教,而后始得開悟人道,證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現(xiàn),聲聞種性的行人,就不可能體悟諸法的真理。

　　為什么說中佛是從能王生的?頌文說的中佛,就是指的緣覺。緣覺為什么說為中佛?佛是覺的意思,即覺悟到宇宙人生的真理,凡對宇宙人生真理有所覺悟的,都可稱佛。聲聞與緣覺,依佛法所說,都是覺悟真理的圣哲,當(dāng)然都可稱佛。不過,同是覺悟,而有淺深不同:聲聞圣者的覺悟淺,可稱小佛;大圣佛陀的覺悟深,可稱大佛;緣覺圣者的覺悟,介乎聲聞與佛的中間,所以稱為中佛。

　　稱為中佛的圣者,又有兩類不同:一是出于無佛世的獨覺,個性剛強(qiáng),根機(jī)猛利,智慧超特,而自信力又強(qiáng),在他的直覺上,認(rèn)為專憑自己的力量,是可悟道的,不一定要靠他人的指引和教導(dǎo)。‘春觀百花開,秋觀黃葉落’,從此體認(rèn)世間無常,諸法剎那生滅變異,無有它的實自性可得,于是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者,可說是屬這類根性。他曾表示:即使佛不出世,我亦可覺悟的。二是出于有佛世的緣覺,即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法,他們依之作逆順觀察,或逆觀十二因緣,或順觀十二因緣,得知人生的生命實相,不出十二因緣的旋璟,所以名為緣覺。

　　緣覺觀十二因緣而悟人生的實相,說他是從能王所生,當(dāng)然是沒有問題的,獨覺出于無佛世,且是自己覺悟的,為什么說是能王生?當(dāng)知獨覺行者,今生所以覺悟,還是從過去生中,見佛聞法而來的,可說早受佛的影響,久得佛法的熏陶,現(xiàn)在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依于佛法修學(xué),今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經(jīng)受佛教化,所以說他也是能王所生。

　　二乘從佛所生,佛又從誰而生?頌曰:

　　“諸佛復(fù)從菩薩生”,這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘,這是我們常聽說的。三乘中有菩薩,菩薩為佛所化,理應(yīng)菩薩從佛所生,怎可說佛從菩薩生?關(guān)于這個,可從兩方面說:一從修行的因果說:佛是由修菩薩行而成的,菩薩是佛的因,佛是菩薩的果,所謂“以萬行之因華,嚴(yán)無上之佛果”,因能生果,果從因生,所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行,決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說:行菩薩道而成佛的,不一定都是佛教化的,很多是由菩薩教化而發(fā)心的,如已成佛的釋迦及當(dāng)成佛的彌勒,即為七佛之師的文殊菩薩之所教化,然后始發(fā)大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經(jīng)說:妙慧菩薩行菩薩行,經(jīng)過三十劫這么長的時間,我始得受妙慧的軟化而發(fā)心�？梢姺饛钠兴_生,并不是希奇的事,而是事實如此的。寶積經(jīng)中佛對迦葉更明白的說:‘迦葉!如初月為人禮敬過于滿月,如是若有信我語者,應(yīng)禮敬菩薩過于如來。何以故?從諸菩薩生如來故’。諸佛從菩薩生,于此更可得到圣敵的證明。

　　在此,有需特別說一說的:佛陀既從菩薩所生,我們理應(yīng)尊敬菩薩,但中國的佛法行者,對佛是相當(dāng)尊敬的,對菩薩就好像差點,即使尊重菩薩,亦是尊重高級的菩薩,如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩,至于初發(fā)心的幾夫菩薩,似就不為人們所重。其實,這種觀念根本是錯誤的,要知大菩薩是從初發(fā)心的菩薩來的,沒有初發(fā)心的菩薩,那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩,那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過于如來。經(jīng)中舉的譬喻:如十五的圓月,固然值得我人禮敬,而月初的初月,更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別,但圓月是從缺月逐漸而來的,我們不應(yīng)于中妄起分別,而應(yīng)一視同仁的看待。佛經(jīng)說的不輕初學(xué),也是這一精神的表現(xiàn)。是以禮敬初發(fā)心菩薩,應(yīng)如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴(yán)經(jīng)說:‘發(fā)心究竟二無別\’;妙慧童女經(jīng)說:‘見新發(fā)意菩薩,生一切智心’。佛在很多大乘經(jīng)中,都要我們重視初發(fā)心者,我們?yōu)槭裁床蝗绶鸬乃��?將初發(fā)心者當(dāng)作佛陀來看?為什么定要將初發(fā)心者看得極為平常?今后應(yīng)改變觀念—,對初發(fā)心者,要子以相當(dāng)禮敬。

　　佛從菩薩所生,菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說:

　　“大悲心與無二慧,菩提心是佛子因”。佛子,就是菩薩。菩薩是從三心所生的,所以科文特別標(biāo)為總贊三心,意謂三心才是最值得贊嘆的。如此生于菩薩的三心,如鼎三足,缺一不可。不僅本論說這三心,龍樹菩薩的寶鬃論,亦以頌顯示三心說:‘本謂菩提心,堅固如山王,大悲遍十方,下依二邊慧’。所以真正做個菩薩,最基本的原則,應(yīng)具備:一、菩提心;二、無二慧;三、大悲、大悲心�，F(xiàn)在略釋如下:

　　一、大悲心:悲是拔苦的意思,就是見到任何一個眾生,受到各種痛苦的襲擊,身為菩薩行者,都當(dāng)設(shè)法為之解除,而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦,甚至盡最大的力量,不顧自身的安危,奮勇救拔一切眾生的痛苦,是為大悲心。經(jīng)說:‘觀眾生苦,發(fā)菩提心’。所以悲心是緣眾生苦而激發(fā)起來的,沒有眾生的痛苦,就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起,見眾生苦而不救拔,是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩,大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。

　　二、無二慧:慧是智慧的通達(dá),是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別:菩薩所有的智慧,不是依于空有、斷常、一異、生滅的二邊慧,而是離二邊的中道慧,唯有無二的中道慧,始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧,在唯識學(xué)上,叫做無差別智,或名無分別慧。上面的大悲心,是菩薩下化眾生的根本;此中的無二慧,是菩薩上求佛道的根本,具比二者,是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。

　　三、菩提心:菩提心是對厭離心說的。二乘行人,同樣是觀世間苦的,但他觀苦以后,立即生起厭離世間心來,覺得這個世間太不理想,趕快的追求個己的解脫,至于其他眾生所受痛苦,是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦,立即想到這不是我個人所有的,而是一切眾生所共的,自己固應(yīng)求得痛苦的解脫,亦應(yīng)使令眾生解脫痛苦,所以發(fā)起大菩提心來,一方面積極的救度廣大眾生,一方面積極的追求最高佛果,是以菩提心為上求下化的原動力,由此動力的推動,菩薩所要做的兩大工作,就可不斷的進(jìn)行。因此,欲辨別菩薩的真假,主要是看有無菩提心,菩提心為菩薩的基本條件之一,于此可見。

　　上來所說的三心,是做菩薩的三大基本條件,任何一個條件,都不可缺少的。但佛在經(jīng)中講到這個時,并不一定三心皆講,有時唯講菩提心,有時專講大悲心,有時特明無二慧。而這是佛就當(dāng)時機(jī)宜,約某個側(cè)重點說的,我們千萬不要誤會,以為只要三心中某一心,就可做個真正菩薩。菩薩行者,從平實處下手是可以的,偏于那一方面定不可以的。這點,我們要特別予以深切注意!

　　乙二別贊大悲

　　悲性于佛廣大果初猶種子長如水常時受用若成熟故我先贊大悲心

　　上頌已經(jīng)總贊三心,現(xiàn)在再來別贊大悲。謂于三心抉擇中,顯出大悲最為重要,因而不得不別為贊嘆。依一般說,發(fā)了菩提心,就可名菩薩。然發(fā)菩提心后,若不照著菩提心的內(nèi)容去實行,佛果終究是不得成的,所以有了菩提心,一定還要大悲心與無二慧去充實它,才不致于成為空洞的東西。大悲心是下化的動力,無二慧是上求的中心,假使沒有這二者,而僅有菩提心,試問以什么去上求下化?因此證知:大悲心與無二慧,較菩提心尤為重要。

　　其次,再以大悲心與無二慧比較一下,可知大悲心更重于無二慧。無二慧,就是般若慧,為三乘圣者所共有的,即聲聞行者須此般若慧,緣覺行者亦須此般若慧,菩薩行者須此般若慧,更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說:‘諸佛辟支佛,諸聲聞定依;解脫道唯汝,決定更無余’。原來,解空的智慧,是三乘圣者的共因,誰也缺少不了般若慧的,所以唯以無二的般若慧,不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務(wù),沒有般若慧固然不行,但沒有大悲心并無什么關(guān)系,因他無須下化眾生;菩薩行者既以度生為己任,不具大悲心是就失卻菩薩的資格,而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以,大悲心在菩薩的立場,可說一刻是不能離的,因為荷負(fù)度盡一切眾生的重?fù)?dān),完全賴此大悲心,不說沒有悲心,就是悲心薄弱,亦不能負(fù)起這個重?fù)?dān)。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。

　　大悲心,不但是大乘法的領(lǐng)導(dǎo)者,而且是大乘法的核心,有此核心,一切大乘;法,都圍此而轉(zhuǎn)。正攝法經(jīng)說:菩薩不須學(xué)習(xí)很多的法門,只要善饀具足一法,其他一切的佛法,自然都來到菩薩的手中,這一法就是大悲心。因以大悲心為基點,所有六度萬行,都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質(zhì)的救濟(jì),若問為什么會救濟(jì)他的,還不是由于大悲心的軀使。又如對于來打擊的眾生而實行忍辱波羅密,若問為什么要忍受他的打擊,還不是同樣出于同情的悲愍心。所以一切菩薩行,皆以大悲心為根本為前導(dǎo)的,假使沒有大悲心,可說就沒有菩薩行,而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存,完全賴于命根,命根假使存在,其余的色根,必然也存在,命根假使斷絕,諸余色根亦亡。再如轉(zhuǎn)輪圣王的輪寶,具有克敵制勝的權(quán)威,輪寶轉(zhuǎn)到什么地方,不特諸小國王悉皆臣服,而且一切軍眾,皆隨輪寶到達(dá)那個地方。悲心為什么會這樣的重要?因一有了悲心,則對自己苦樂,是就絲毫不加顧慮,一心一意的只知為眾生的利益著想,而且不休不息的利他,從來不知什么叫做疲厭,所以大悲為大乘法的根本。

　　大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性,所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說:“悲性于佛廣大果”,此意是顯菩薩所有的大悲心性,對于無上的廣大佛果,從開始到終結(jié),都具有它的重要性。不過從初發(fā)心,到佛果圓成,要經(jīng)三個階段,每一階段,都含有大悲心在,現(xiàn)在略為分別如下:

　　“初猶種子,長如水,常時受用若成熟”:是即以三個階段來說明的。初發(fā)菩提心,為菩薩之因,猶如谷的種子一樣。華嚴(yán)經(jīng)說:‘菩提心者,猶如一切佛法種子’。如是佛法種子的無上菩提心,灑在菩薩的心田中,進(jìn)一步當(dāng)然就要修學(xué)菩薩大行,于菩薩大行中,主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置于泥田當(dāng)中,要想它生起嫩的芽來,一定還要不斷的以水灌溉,假定沒有水子以灌溉,久了其種會要干枯而敗壞的。菩提心種也是如此,需以大悲之水,經(jīng)常子以滋潤,其菩提幼苗才會慢慢的成長,菩提心種若無悲水滋潤,就將成為焦芽敗種,入于二乘的行列。谷種有了水的灌溉,經(jīng)過一個逐漸成長的時期,稻谷的成熟可說是即沒有問題,而為吾人之所受用了。當(dāng)知菩提種子,經(jīng)過悲心的滋潤,從生長到成熟,以至圓成佛果,同樣是沒有問題的。如是三個階段,就是所謂發(fā)菩提心,修菩提行,成菩提果。而此三者,是以大悲心子以貫通的。

　　以初發(fā)菩提心來說,就是觀眾生苦而發(fā)此心的,當(dāng)知此中就含有大悲心,沒有大悲心,縱見眾生苦,亦不會發(fā)菩提心的。無盡慧經(jīng)說的菩薩所有大悲,是成辦大乘的前導(dǎo),正是這個意思。如出入息是人命根的前導(dǎo),其道理是一樣的。中修菩提行,不能離大悲心,這是不要說的。后成菩提果,為什么還常時受用大悲?平常有句話說:‘為利眾生愿成佛\’。佛之所以要求成佛,其目的不是為了個己的安樂,而是為了利益一切眾生,所以成佛以后,為悲心所驅(qū)使,并不如小乘那樣的安住于涅槃界中,享受寂滅的快樂,仍然倒駑慈航盡未來際不休不息的利益眾生,假使沒有大悲威力的支持,那豈不足如小乘一樣的入于涅槃,所謂‘所作已辦\’,什么再也不做了嗎?佛不入于寂滅涅槃,而安住于無住大般涅槃,其最大的動因就是大悲。所以從初發(fā)心,直至究竟成佛,悲心始終是貫徹的,片刻都沒有離的。;經(jīng)說:‘菩薩但從大悲生,不從余善生’,亦即顯示大悲在菩薩道中,具有極重要的地位。正因為如此,所以頌說:“故我先贊大悲心”。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。

　　乙三悲心差別

　　丙一生緣悲

　　最初說我而執(zhí)我次言我所則著法如水車轉(zhuǎn)無自在緣生興悲我敬禮

　　大悲心的重要,這是不用說的;但真正說到悲,約有三種差別,就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的,是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任,所以見到各類眾生,在三界中受苦,就如自己受苦一樣,情不能已的為其拔苦,是為悲心。所謂生緣悲,就是以眾生為緣,或緣于罪苦眾生,而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊,被諸痛苦包圍,不但不了解其為苦,且將苦作樂,即或知其為苦,亦不明白運用什么方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此,不期然的動起悲心,要為眾生拔除痛苦,所以名為生緣悲。

　　不錯,眾生是有種種痛苦的,但痛苦之來,并不是無因無緣的,所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們:眾生的痛苦,是由我法二執(zhí)而來的,有了我法二執(zhí),不盡苦痛就滾滾而來了。

　　“最初說我而執(zhí)我”,這是顯示眾生的我執(zhí)。生存在這世間,人與人的相處,或作意見的交換,或為思想的交流,必然是要說話的,所謂‘言為心聲\’,就是這個意思。假使不說話,你的意見或思想,怎能表達(dá)得出來?可是說到講話,最初一開口時,自然的就要說到我。氣我’在文法學(xué)上說,是個代名詞,依佛法說,屬于名言假立,并沒有它的實在性。因為我人所認(rèn)為的這個生命體的自我,是由精神與物質(zhì)的兩大要素所組合成的,在這身心組合的生命內(nèi)在,要想找個如眾生所認(rèn)為的實自我,是絕對不可得的,所謂‘緣生性空\’,正是顯示此意。然而眾生在錯誤認(rèn)識的支配下,不知我性本空,在名言假說的我上,生起顛倒的我見,妄想執(zhí)著有個實在的自我,是為我執(zhí),亦即經(jīng)中說的薩迦耶見。因為執(zhí)我的關(guān)系,所以就流轉(zhuǎn)在三界生死中,受種種的痛苦逼迫。

　　在這世間做人,必然要說話的,說到話就要說我,不說我就無法開口,所以不論凡圣,都說一個我宇,雖同樣的說我,但其意許不同:圣者,口頭上固在說我,而內(nèi)心知其為假名,并不認(rèn)為有個實自我可得,因而也就不起我執(zhí);凡夫,口中一說出一個我字,內(nèi)心立刻泛起了實有感,以為是獨立的自我,于是就在這上面,生起堅固的執(zhí)著,如有影響到自我的利益,或使自我受到某種打擊,甚至威脅到自我的生存,不僅諸般痛苦隨之而生,且將引起人類極大紛爭!

　　“次言我所則著法”,這是顯示眾生的法執(zhí)。有了自我,就有與自我相對立的我所,所以其次說到我所,眾生就又在這上面,生起實有諸法的妄執(zhí)。所謂我所,就是我所有,我所知,我所依的意思。這范圍很大:如說我所有的財產(chǎn),我所有的事業(yè),我所有的家庭,我所有的社會,我所有的國家,或說我所有的衣服,我所有的飲食,我所有的臥具,我所有的湯藥等�？傊�,凡是屬于所有、所知、所依,不論是直接間接的,都包括在我所里面。這一切,共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說,它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的,并沒有扇子的實自性可得,因為緣生諸法,是當(dāng)體即空的。扇子如此,一切我所有的東西,都是如此,眾生不了解諸法自性的不可得,而在上面妄起執(zhí)著,以為這也是實有的,那也是實有的,于是希望實有的東西,都?xì)w于我所有,而且越多越好。甚至作著這樣的要求,已經(jīng)屬我所有的,不要讓它失掉,尚未屬我所有的,能夠繼續(xù)而來。因有這樣無止境的趣求,所以種種痛苦也就眼著而來。

　　我法二執(zhí),是眾生的痛苦根源,亦無始來的生死根本。修學(xué)佛法,法門雖多,要以擊破我法二執(zhí)為主。然而說來雖易,做來實在很難�，F(xiàn)在還是先來說明由我法二執(zhí)所產(chǎn)生的痛苦實況,頌說:

　　“如水車轉(zhuǎn)無自在”,這是以譬喻顯示的。水車,是種田用以取水的。水車的轉(zhuǎn)或不轉(zhuǎn),其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動,水車就轉(zhuǎn),人不推動,水車就停。當(dāng)其轉(zhuǎn)動時,向上顯得特別困難,因為有水上來的關(guān)系;向下就較容易,因是空車落下的關(guān)系。當(dāng)知水車就是我們眾生:眾生為我法二執(zhí)的倒見之所軀使,不論做什么都是做不得主的,所以因煩惱而造了種種的有漏業(yè),因有漏業(yè)而在六道中升沈。眾生的或升或沈,亦不是自己所能做得主的,完全是由業(yè)力的牽引,如水車轉(zhuǎn)的不得自在一樣。同時,眾生的上升下沉,亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的,如由人間或從地獄上升天堂,是極難做到的,因眾生造惡的機(jī)會多,行善的機(jī)會少,不說生天不是易事,就是得人身,亦如盲龜遇浮木那樣的困難�？墒窍蛳聟s極容易,如從天上或由人間下墮地獄,是很多很多的,所以經(jīng)說失人身者如大地土。還有,水車是以車軸為中心的,眾生則以心識為中心,由于心識的指使,而表現(xiàn)出種種的行為,行為的或善或惡,則是聽命于心識的指揮:心念是向善的,所表現(xiàn)出的行為亦即是善;心念是向惡的,所表現(xiàn)出的行為亦即是惡。做人行善作惡,亦是不得自主,因從本質(zhì)上說,人人都想做好人的,但以煩惱的沖動,不期然的做出很多違反人生道德的事,所以結(jié)果,世間每一角落,都有鬼影憧憧。若問為什么會如此的?推究其根源,還不是由于我我所執(zhí)的作祟!如水車轉(zhuǎn)無自在,這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現(xiàn)象,而且是一切眾生所共的。

　　眾生痛苦的現(xiàn)象,這樣明白的擺在面前,佛法行者見了,對之生起悲心,而欲子以拔除,是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩,是極殊勝極為難得的,且其所起的大悲心,是最徹底最根本的,實值得每個人為之敬禮,現(xiàn)在月稱論師起帶頭的作用,并表示自己的萬分誠意,所以頌說“緣生興悲我敬禮”。

　　丙二法緣悲

　　眾生猶如動水月

　　其次,講到法緣悲。眾生是由五蘊(yùn)諸法所組合成的,不特沒有一個一個獨立的自我,就是五蘊(yùn)之法,亦是剎那生滅,其性本空的,但無知的眾生,不知諸法空寂,枉受種種痛苦,菩薩一心拔苦,緣法興起大悲,是為法緣悲。為什么說眾生法是無常空的?因“眾生猶如動”蕩的“水”中之“月”一樣,并不是真實的。月有天上月和水中月,天上月是真實的,水中月是假現(xiàn)的,即天上月所現(xiàn)的一個月影而已。什么地方有水,即有月影顯現(xiàn),所謂‘千江有水千江月\’,就是此意。動水月,即平靜的水面,經(jīng)風(fēng)的吹動,而蕩漾起來,因水的波動,影現(xiàn)在水中之月,也眼著波動起來,好像月是生滅不停的。五蘊(yùn)假合的有情,原是本性空寂的,但因墮在無明海中,受業(yè)力及境界風(fēng)的吹動,乃有天上人間的眾生相出現(xiàn),而這實如水中之月的幻相,并沒有它的真實可得。且如吾人現(xiàn)實生命體來說,一般以為今天如此,明天亦如此,其實是剎那生滅,念念不停,不斷在無常演化中的�，F(xiàn)代科學(xué)家告訴我們:組成吾人生命肉體的細(xì)胞,時刻在變換著,不出一星期,整個身體,全換上了新細(xì)胞。生命體上之法如此,萬有諸法無不如此。水中之月既是影現(xiàn),水月之動當(dāng)然亦非真實,我們所以見到月動,不過是水風(fēng)之緣所幻現(xiàn)的假相;眾生由無明業(yè)力所幻起的假相,亦是這樣,絕對不可誤認(rèn)為是真實的。菩薩觀見眾生,了解生滅無常之法,對之生起大悲,而欲擦除其苦,是為汰緣悲。以法緣悲拔眾生苦,亦是極難得的,值得吾人禮敬的,所以頌文下面應(yīng)該還有‘緣法興悲我敬禮\’的一句,現(xiàn)在不過將之簡略而已。

　　丙三無緣悲

　　見其搖動與性空

　　此明三種悲中的無緣悲。無緣,不是無所緣,而是無所不緣的意思。菩薩度生,不分怨親,遍及一切。所謂氣無緣大慈,同體大悲’,正是指此。但為什么能夠如此?這完全是從畢竟空寂出發(fā)的。仍從月喻來說:謂“見其”月的“搖動”,不僅知道它的無常,而且透視其“性”本“空”。如有不知水月假現(xiàn),反而執(zhí)有實月可得,甚至欲于‘水中撈月\’,那真可以說是愚癡之極!菩薩觀見眾生在生死大海中流轉(zhuǎn),病在眾生不達(dá)流轉(zhuǎn)性空,于是從畢竟空寂中,生起‘無緣大慈,同體大悲’心來,遍以一切眾生為所緣,而實無一眾生可得,雖實無一眾生叮得,而不斷的拔苦與樂,是為無緣悲。

　　一般講這三種悲,大都是說:生緣悲是眾生所有的,法緣悲是二乘所有的,無緣悲是菩薩所有的;其實,佛菩薩是都有這三種悲的,不可機(jī)械的作硬性的劃分。還有,這三種悲,不但生緣悲是以眾生為對象,即后二悲亦以眾生為對象,假使沒有眾生,即無所謂悲心生起。如有以后二悲,不是為的眾生,那就大錯特錯,所以說三種悲,不過逐漸深入而已。此中頌文亦應(yīng)有‘無緣興悲我敬禮\’的一句。

　　甲二正明諸地

　　乙一菩薩

　　丙一別說

　　丁一極喜地

　　戊一總明地位

　　佛子此心于眾生為度彼故隨悲轉(zhuǎn)由普賢愿善回向安住極喜此名初

　　從此由得彼心故唯以菩薩名稱說

　　上面講的序贊大悲,相當(dāng)于經(jīng)說的序分;從此以下正明諸地,相當(dāng)于經(jīng)說的正宗分。于中先明菩薩的十地,最后歸結(jié)到最高的佛地。明十地菩薩的位次,先明初歡喜地或極喜地。

　　“佛子”,狹義說,唯指菩薩;廣義說,凡歸依佛陀的,皆稱佛子。這里的佛子,約狹義的菩薩說。世俗所謂子,有瘸子和庶子之分:嫡子,是正妻所生子;庶子,是妾所生子。佛法以菩薩為瘸子,以能荷擔(dān)如來家業(yè),如世嫡子能繼承家業(yè)的;以聲聞為庶子,顯彼不能紹隆佛種,如世庶子不能嫡傳家族。

　　“此心”,指大悲心。發(fā)了菩提心的菩薩,以化度眾生為己任,所以望之“于眾生”,發(fā)現(xiàn)眾生的痛苦,就想方設(shè)法的去為之解除。但“為”化“度彼”諸眾生的緣“故”,菩薩不得自由自在,一切唯有“隨悲”所“轉(zhuǎn)”。關(guān)于這個,經(jīng)中曾經(jīng)這樣說過,世間有兩類人不得自在:一是凡夫,因為隨業(yè)所轉(zhuǎn),業(yè)牽引你向東,你不得不向東,業(yè)牽引你向西,你不得不向西,絕對不能由你自己做主,要怎樣就怎樣的;二是菩薩,因為隨悲所轉(zhuǎn),悲心之所到處,就是菩薩所到之處。如悲心驅(qū)使你到地獄去度生,你就情不能已的非去地獄度生不可,否則,你將感到自心有所不安。

　　隨悲所轉(zhuǎn)的大心菩薩,有兩大任務(wù)須要去完成,就是成佛與度眾生,為了完成這兩大任務(wù),復(fù)發(fā)無量無邊的大愿,經(jīng)說初地菩薩具有無數(shù)大愿,就是指此。大愿雖有無量百千萬億這么多,但無不為普賢頤所攝,所以這里特舉普賢愿說。普賢行愿品說有普賢十大愿王,但這在中國,已變?yōu)樾南肟谀畹囊仔械?不是付諸實踐的難行道了。菩薩發(fā)頤不是說空話,而是要隨愿如實行的,所以我們?nèi)鐚W(xué)菩薩,就應(yīng)學(xué)普賢菩薩發(fā)廣大愿,所以說“由普賢愿善同向”。

　　愿是由悲心生的,亦即支持悲心的動力,所以悲愿常常聯(lián)結(jié)在一起說,或說為大悲大愿,或說為悲愿無盡。無盡悲愿雖說很多,今且依華嚴(yán)經(jīng)初地品所說各種大愿,總括為十愿略分別如下:

　　一、廣大勝解供養(yǎng)諸佛:謂于內(nèi)心觀想諸佛所有的功德智慧,因此對于諸佛的功德智慧,獲得廣大而深刻的勝解,確信諸佛實有這樣的功德智慧,于是生起虔敬之意,發(fā)心供養(yǎng)諸佛如來。

　　二、攝受正法護(hù)持佛教:菩薩為了度化眾生,廣學(xué)如來一切正法,所謂‘法門無量誓愿學(xué)\’,正是指此。自己學(xué)了佛陀正法,知道佛法確是有益于人群社會的,如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊,就當(dāng)挺身而出,熱忱護(hù)持佛教,使如來正法久住世間。

　　三、詣如來所供養(yǎng)受法:諧是到或往的意思。謂不論什么世界,如有佛陀的出現(xiàn),菩薩就當(dāng)前去恭敬供養(yǎng),并且請求開示,接受佛所說法,以期有助于自行化他。供養(yǎng)是修福,受法是修慧,菩薩行者一定是要�；�雙修的。

　　四、諸菩薩行如實軟化:行菩薩行,度化眾生,最重要的一點,就是如實不顛倒的,切實去化度有情,假使不能如實的化導(dǎo),;那你所修的菩薩行,不特等于白費,而且很可能的會貽害眾生不淺。

　　五、普化有情合住佛地:菩薩普遍的救度眾生,不論足度那類眾生,決不是使他們得到人天的幅報,或證聲聞緣覺的小果,就算達(dá)到度生的目的,而是要令每個有情,都安住于最高無上菩提的。

　　六、十方世界悉皆知見:菩薩度生,不是固定的在某一地區(qū),而是不受空間的限制,要到十方世界去攝化有情的,所以十方世界的眾生,都在菩薩的觀照中悉知悉見,隨眾生的所欲而給予敵化。

　　七、嚴(yán)凈佛土隨機(jī)示現(xiàn):菩薩從般若道進(jìn)入方便道,有兩大任務(wù)須要去完成,就是成熟眾生與嚴(yán)凈佛上,而嚴(yán)凈佛土的最終目的,還是為了眾生,所以所嚴(yán)凈的佛土,是隨眾生的機(jī)宜而示現(xiàn)的。

　　八、同愿同行人大乘道:修大乘行的菩薩,不是獨來獨往的,而是集合很多同行同愿的行者,同踏入于大乘佛道的,就是在隨機(jī)所化中,也是化導(dǎo)大眾發(fā)無上心,與自己一樣的踏上大乘佛道的。

　　九、行小退道所說不空:在向菩提大道前進(jìn)的過程中,絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的,這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來,沖破魔難,克服阻礙,繼績前進(jìn),使所說的令生得益而不空過。

　　十、示佛出世充滿法界:菩薩到了初地的階位,就可分身百界示現(xiàn)作佛,所以應(yīng)如佛一樣的,示現(xiàn)降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉(zhuǎn)*輪、入涅槃的八相成道,來化度眾生,使佛法充滿法界。

　　以上十大愿,是從華嚴(yán)經(jīng)中摘要而成,在華嚴(yán)經(jīng)的原文是說得很多的,所謂氣其愿廣大如虛空’,正是指此。不過從上所說,我們已可知道:發(fā)愿主要的目的,是從自己愿受正法,化度眾生,嚴(yán)凈佛剎,同行同愿,乃至一直成佛,就可完成自己的弘愿。對于良行化他的兩方面,未能做到圓滿的時候,就是顯示自己的愿心未成。所以如何以行山填滿愿海,這是菩薩攝者所應(yīng)時時想到的。

　　所謂善同向者,意思說:本于大悲大愿去實行菩薩行時,必然的會積聚無量無邊的功德,但此功德應(yīng)當(dāng)怎樣?應(yīng)要善加同向:其一回向一切眾生,表示所有功德,不為個己所有,而與眾生相共,因功德的圓成,是從眾生來的,沒有所化眾生,那里來的功德?所以是諸功德,不得據(jù)為私有。共二同向無上菩提,以示所有功德,得到真正保險,不再有所失壞,因為諸功德法,如不同向菩提,常與煩惱相應(yīng),隨時可能失掉,為使增長廣大,所以特為同向。這樣發(fā)心同向,是最極善巧的,亦是要有相當(dāng)智慧的,世人之所以將諸功德,牢牢的執(zhí)為已有,病在沒有智慧的認(rèn)識,如真了解到一切是相關(guān)的,什么都不是一人所能成辦的,那你自然就會同向一切眾生與無上菩提,而且知道這樣做時,功德不特不會減少,且能逐漸增長廣大,是為善同向。

　　“安住極喜此名初”,這是說明初極喜地的名稱。安住,是不退的意思。初地菩薩,澄悟到諸法的空性,以般若慧明見真理,從此只有一直的再向前進(jìn),決不會再向后退的,所以說為安住。安住在法性空寂理中,見到從來所未見的,得到從來所未得的,所以生大歡喜,而此亦即名初極喜地。

　　“從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說”,這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的‘此\’,是指初地菩薩;彼心,是指菩提心。未登地的菩薩,雖有菩提心,但只是世俗菩提心,因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩,到了登地以后,由世俗菩提心,進(jìn)而得彼勝義菩提心,所以菩薩亦即成為真正菩薩,唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他�？梢娮鰝�真正菩薩,并不是那樣簡單的。金剛經(jīng)說:‘若菩薩通達(dá)無我法者,如來說名真是菩薩’;又說:‘若復(fù)有人知一切法無我得成于忍,此菩薩勝前菩薩所得功德’;智度論說:氣得智慧分,名為菩薩’。所以真正菩薩,一定要以真實智慧,通達(dá)一切法無我無法畢竟空寂,才夠資格名為真實菩薩,不是口頭上說說即名菩薩。般若經(jīng)說:‘非唯語業(yè),名為菩薩’。具有般若智慧的菩薩,一切語默動靜,無不以智慧為其前導(dǎo)。但以智慧體悟真理,其心仍不得算是菩提心,一定要在這個當(dāng)中,含有大悲的成分在內(nèi),所謂悲智雙運,悲智平等,是菩提心的主要內(nèi)容。一般佛法行者,開口即說學(xué)佛,這是不大恰當(dāng)?shù)?理應(yīng)說是學(xué)菩薩,由學(xué)菩薩而成佛。假定菩薩所應(yīng)行的,還未一一學(xué)好,就想學(xué)習(xí)最高佛果的一切,那怎么行?所以本頌特別說明要得菩提心的初地,才可以菩薩的名稱來尊稱他。

　　戊二廣說功德

　　生于如來家族中斷除一切三種結(jié)此菩薩持勝歡喜亦能震動百世界

　　從地登地善上進(jìn)減彼一切惡趣道此異生地悉永除如第八圣此亦爾

　　即住最初菩提心較佛語生及獨覺由福力勝極增長彼至遠(yuǎn)行慧亦勝

　　十地菩薩本于廣大行愿的實踐,各能得其無量無邊的功德,這在諸經(jīng)論中,特別是在華嚴(yán)經(jīng)中,都有詳盡的敘述和贊仰;本論的中心思想,在發(fā)揮般若大乘的空義,而這空義的發(fā)揮,在第六現(xiàn)前地,所以其余諸地,只就當(dāng)?shù)芈哉f他們的功德。初地菩薩所有的種種功德,月稱論主將之總歸納為八種功德,現(xiàn)依頌文的次第略說如下:

　　“生于如來家族中”,這是初地的第一功德。為佛弟子,能不能成為如來家族中的一員,就看他是否已生于如來家族之中。怎樣才算是生于如來家族之中?經(jīng)說:‘從佛口生,從法化生,得佛法分’,如此才算真正生于如來家族之中。所謂得佛法分,就是證悟到佛陀所證悟到的真理,與佛同一鼻孔出氣,得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性,初地亦證悟到緣起空寂性,是即得佛法分。行者到了這時,就生于如來家,而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別,那只是分證與圓證不同而已。天臺所謂分證即佛,就是指此。其次要知誰已生于如來家族,就看誰能荷擔(dān)如來家業(yè)。凡能荷擔(dān)如來家業(yè)的,就是生于如來家族的一員,如普通家族中的成員,將來能繼承祖上產(chǎn)業(yè)。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性,對于如來家業(yè),可說已能一眉荷擔(dān),所以說生于如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子,就巳做了如來家族中的一個成員,老實告訴諸位,我們還早得很。必須要體悟真理,定要能荷擔(dān)家業(yè),才算生于如來家族之中。

　　“斷除一切三種結(jié)”,這是初地的第二功德。佛經(jīng)中常以結(jié)、纏、縛等代表煩惱,所以這里的結(jié)字,就是指的煩惱。煩惱為什么叫結(jié)?如以繩索捆縛一個人,使他失去自由,定要在繩的兩端結(jié)合處打個結(jié),而且結(jié)要打得牢牢的,使受縛者無法脫開。煩惱繩索系縛眾生在生死海中令不出離,也是如此,所以名結(jié)。一切煩惱本都可以叫做結(jié)的,但系縛生死最有力量的煩惱,是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種,所以名為三種結(jié)。

　　薩迦耶見,是五種惡見的第一個。有的譯為有見,有的譯為身見,亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯,有作這樣的批評:如譯有見,則眾生執(zhí)為自我的我義,就不能明顯的表達(dá)出來;若譯身見,則生命自我中的心義,似就有所缺乏;為了針對眾生于五蘊(yùn)中執(zhí)有實在自我,所以譯為壤聚,其義最為恰當(dāng)。因眾生執(zhí)這個生命體為自我,要不外于誤認(rèn)它是常是一,現(xiàn)在告訴他說:五蘊(yùn)和合的生命體,不特色身是眾多不凈法的聚積,就是心識亦是念念不停的集起,那里可以說它是一?所以佛說聚義以破眾生的執(zhí)一。五蘊(yùn)和合的生命體,不是永恒的存在,到了一期報盡的時候,一定是歸于壞滅的,那里可以說它是常?所以佛說壞義以破眾生的執(zhí)常。總之,這是自我貪著的執(zhí)見,有了這個執(zhí)見的存在,必然會覺得這個生命體是獨立永恒的。

　　疑,在唯識學(xué)上,說為六根本煩惱之一,不是在學(xué)問上有什么疑問的疑。疑為疑惑,猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的,在具有疑煩惱者聽來,就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說‘三寶功德難盡贊揚(yáng)\’;‘三寶功德嘆莫能窮\’,于是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四圣諦理,絕對不可令其改異的,但在具疑者聽來,就又考慮到四圣諦的究竟有無。其他,如對因果的懷疑,道德價值的懷疑,是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑,有些什么不好?最大的過失,難以向上向善:如有益于人類的善事,因懷疑其實際的價值,于是就不愿做;至于為害人類的惡事,因懷疑其有不良后果,所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱,是系縛眾生在生死中所解不開的一個結(jié)。

　　戒禁取見,亦是五惡見的一種。戒禁,就是所禁止的這不可做,那不可做的戒條。凡為宗教學(xué)者,都有其嚴(yán)格所當(dāng)做及不當(dāng)做的事,所以佛教有佛教的戒禁,一般宗教有一般宗教的戒禁。這里說的戒禁取見,是當(dāng)時印度苦行外道所守的戒禁,既沒有真正的道德價值,對生死的解脫亦毫無關(guān)系。如諸外道所持的牛、狗等戒,或臥荊棘,或為酷熱的太陽所曬等,本都不是生天或解脫所必須行的,但在外道錯誤的認(rèn)識下,以為這是生天得解脫的重要條件,而且堅固的執(zhí)著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海,要他一時放下,是很難做到的。也就因為如此,佛陀所說正法,不論是怎樣的好,是一條解睨大道,而他總是不接受的,所以這亦是系縛眾生在生死中所解不開的一個結(jié)。

　　頌文說一切兩字,是指所有微細(xì)煩惱說的。意謂:不特三結(jié)是生死的根源,切煩惱系縛,都是生死的根源。這里所以特別標(biāo)出三結(jié),因為這是障礙出世的主因,假定把這主因的三結(jié)解決,無邊生死就有了一個盡頭。解決三結(jié)的利器,是佛法的無我正見。正見如明,三結(jié)如暗,黑暗之遇光明,自然歸于烏有。斷三結(jié)證圣果,這是大小乘所共的:小乘證初果是斷三結(jié),大乘證初地亦是斷三結(jié)。不過大乘菩薩,有直往的,有回小向大的,這里是指前者說,假使后者,那就不須在初地的階段,斷三種結(jié)。

　　“此菩薩持勝歡喜”,這是初地的第三功德。歡喜,為內(nèi)心愉快的表示。普通人也有歡喜,但不是最勝的,亦不能保持永恒不失。到了初地菩薩,其內(nèi)心中所得的歡喜,是從來所沒有得過的,是歡喜中最極殊勝的歡喜,而且一得便能永遠(yuǎn)保持不失,所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜,約有下面所說的四種:

　　一、得出世心:菩薩在登地前,雖修種種道行,但所得的,最多不過是世間的有漏善心,出世的無漏心,從來沒有得過,現(xiàn)在由凡人圣,以般若的智力,解決無邊煩惱,生死重?fù)?dān),一旦放下,如負(fù)重?fù)?dān)而行遠(yuǎn)路的,到了目的地后,驟然放下,其內(nèi)心的歡喜快樂,自不是一般人所能想像的。華嚴(yán)經(jīng)說:‘身心微妙,喜樂輕安’。因為到這時候,不但放舍的已經(jīng)放舍,即自利利他的無邊功德亦復(fù)獲得。

　　二、破人我相:世人之所以不能得到真正歡喜,最大的原因還是由于有人我相的存在,有了人我相的存在,自然不免有恩恩怨怨,是以在待人接物之間,也就有了不同的觀念。菩薩入于初地,打破人我妄執(zhí),了知一切眾生,皆足平等平等,根本沒有人我的對立,大家都是親如一家人一樣,彼此相處,總是和和樂樂的,既沒有斗爭,又沒有忿恨,還有什么不歡喜的?所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間,總是充滿愉快、和諧、自在的氣色,而與眾生不同的。

　　三、法喜充滿:學(xué)佛人的聽經(jīng)聞法或讀誦經(jīng)典,常常有種法喜,充滿于身心中,所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實,真正能夠得到法喜充滿的,唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候,不僅在見聞上,得到一點佛法,而且在身心上,實際體驗佛法,所以就得法喜充滿。由于自己有種法喜,充滿在身心中,所以眾生見到菩薩,也就有種說不出的歡喜!

　　四、離諸怖畏:怖畏在這現(xiàn)實世間總是免不了的,但所有怖畏,佛陀將之總為五種:一、不活畏:活是生命的生存,而生存的條件在經(jīng)濟(jì),所以世間人們,常為經(jīng)濟(jì)的沒有著落,擔(dān)心生活的無法維持,是為不活畏。二、惡名畏:中國古語說:‘三代以下未有不好名\’;西方俗諺說:‘名譽(yù)為人的第二生命\’。所以在這世間做人,名譽(yù)是很要緊的,假定惡名遠(yuǎn)播,那你在社會上就嫵法立足,是為惡名畏。三、死畏:死是生命的結(jié)束,一般世俗人們,因為愛著白我,總希望生命永恒的生存下去,誰都不愿死的,所以一旦死到臨頭,總是恐怖非常,足為死畏。四、惡趣畏:有情的生命流,在這世間流轉(zhuǎn),有時流人三善趣,有時流入三惡趣,惡趣足痛苦的所在,誰也不隕流入去的,但為惡業(yè)所牽,不愿去也得去,是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的,要想不入惡趣,唯有不造惡業(yè),能不造惡業(yè),自然小入惡趣,何畏之有?五、大眾畏:在這世間,我們試看,有很多人,私下談話,不特健談,而且說得頭頭是道,可是一到大庭廣眾的面前,為大眾的威德所攝,自然不能善說如流,甚至一句話都說不出,是為大眾畏。可是到了初地的階位,像上所說的五畏,完全遠(yuǎn)離,所以內(nèi)心有極大歡喜。

　　“亦能震動百世界”,這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的;震動如地震那樣的動蕩。經(jīng)說佛出世或說法或涅槃,大地都會震動的,現(xiàn)說能震動百世界,是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩,如果運用其神通,不但能令一個世界震動,而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系,百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生,所以所顯示的威德神通之力,也就特別廣大難可思議,不過這里說的百世界,是形容其多數(shù),不一定呆板的,看成不多不少的,剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通,其范圍所及,有時不止于此,有時不及于此,是沒有一定的。

　　“從地登地善上進(jìn)”,這是初地的第五功德。菩薩入于初地,只是踏上圣者道的第一步,不是就停滯在這階位上的,一定還要繼續(xù)的上進(jìn),如從初地而上進(jìn)于二地,從二地上進(jìn)于三地等。但諸地所證得的法性空寂之理,只有淺深的差別,沒有實質(zhì)的不同,所以菩薩從地登地,如鳥飛在虛空一樣的,毫無一點行跡可見,所以叫做善上進(jìn)。假定菩薩在上進(jìn)時,以為有實在的下地可舍,有實在的上地可進(jìn),能不能上進(jìn),固是個問題,即使是上進(jìn),亦不得稱善。事實,入于初地的圣者,一定通達(dá)勝義的,所以地地高登,必然是善上進(jìn)。

　　“滅彼一切惡趣道”,這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路,要不出于兩條大道:一是走上善趣的善道,一是走上惡趣的惡道。惡趣道,是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道,主要是由惡業(yè)的指引,亦即是自筑自走的道路,既沒有人為我們開辟,亦沒有人強(qiáng)逼我們非走不行。菩薩入于初地,以其智慧之力,撲滅貪嗔邪見,斷除五種罪業(yè),再也不會到三惡趣里去受果了,所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅,亦可當(dāng)封鎖或關(guān)閉的意思說,即將惡趣道封鎖或關(guān)閉起來,不再從這一道通過而入于惡趣。所以能夠如此,一因過去罪業(yè)已經(jīng)消滅,二因現(xiàn)在不再造作惡業(yè)。同時要知道的:由業(yè)感果,固是必然的因果律,但有業(yè)力,若無煩惱滋潤,還是不會感果的。菩薩入于初地,既然永斷三結(jié),當(dāng)然沒有煩惱滋潤業(yè)力,以去受果,所以初地菩薩,即使還有惡業(yè),也不會發(fā)生作用的。如谷種子,或放在水泥地上,或缺乏水的滋潤,決不會抽芽開花結(jié)谷的。菩薩真的從此不入惡趣嗎?不!有時亦入惡趣的,但這不是由業(yè)力的牽入,而是由于頤力的驅(qū)使,亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴(yán)格說來,不特初地不由業(yè)力入于惡趣,在四加行的忍位,早就不入惡趣了,且這是大小乘所共的,所以俱舍頌說:‘忍不墮惡趣\’。忍位雖未超凡人圣,且仍在生死中打滾,但總在人天路上走來走去,決不再入惡趣。

　　“此異生地悉永除,如第八圣此亦爾”,這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名,乃與圣者對稱的,因凡夫在生死中流轉(zhuǎn),有著各式各樣不同的受生形態(tài),所以名為異生。同時還可說的,就是未得圣人的功德,名為異生性,世親俱舍論中說為非得,就是沒有得到圣人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性,所以異生地就此永除,從今以后,只名圣者,不得名為異生了。不特大乘初地是如此,就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向,因為小乘向有四果四向之說,即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第,從四果倒數(shù)上來,初果向剛好是第八,所以名為第八圣。為什么叫做初果向?是即趨向于初果而尚未到達(dá)初果的階段,亦即是已經(jīng)見道而尚未證果的階段,如以八忍八智的十六心說,即第十五心的道類忍,如以無間解脫的二道說,即無間道,由此一剎那入于解脫道,就是初果,所以第八圣,是無間道的預(yù)流向,而不是解脫道的預(yù)流果。不過向與果的界限,足很難為之劃分的,通常舉喻說:如人要想進(jìn)入這個講堂,一只腳在講堂門外,一只腳剛踏入門內(nèi)的一剎那是為向,到了兩只腳都已跨進(jìn)門內(nèi)的時候,足即果位。小乘初果向的第八圣,如大乘初地一樣的斷三種結(jié),滅惡趣道,除異生性,所以說此亦爾。小乘初果向的境界,一般易于了解,大乘初地的境界,一般不易了知,因而論主特以易知的例于難解的。

　　“即住最初菩提心”等的一頌,是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德,即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩,其所有的功德,“較”之“佛語生及獨覺”的二乘圣者,是由于什么顯示他的殊勝?“由福力勝極增長”。佛語生,是指聲聞,因為他是‘從佛口生,從法化生’的,假定不從佛聞法,根本不會有聲聞的出生,所以說佛語生。菩薩勝于二乘,中觀與唯識有著不同的看法:依唯識說:初地勝于二乘的,主要是空無我慧,因為二乘只達(dá)人空,不了法空,而菩薩雙證我法二空的,所以其智慧超過二乘圣者。依中觀說:三乘圣者的空慧,是平等平等的,根本沒有勝劣的差別,所以說菩薩超過二乘,則是在于福德方面。因菩薩悲愿度生,在初阿僧只劫中,已積集了很多福德資糧,二乘人雖不可說不修幅德,但比起菩薩來,那就差得太多。華嚴(yán)經(jīng)說:‘菩薩六地功德殊勝,一向超過’。彌勒解脫經(jīng)舉喻說:‘善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼種姓尊貴之力,能勝一切耆舊大臣。如是初發(fā)心菩薩,發(fā)菩提心雖未久,然由生如來法王家中,以菩提心及大悲心力,亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……’。誰都知道,初生王子,在其智力方面,無論怎樣,是不能勝過久立功勛的文武百官,而諸臣所以要向他膜拜,是因他的幅德殊勝,將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知:菩薩所以勝于二乘,不在他的智慧,而在他的福力,因為菩薩已生如來之家,能夠荷擔(dān)如來家業(yè),紹隆佛種的關(guān)系。然則要到什么時候,菩薩智慧亦能勝于二乘?頌說:“彼至遠(yuǎn)行慧亦勝”。意謂到第七遠(yuǎn)行地的階位,不特幅德超過二乘,就是智慧亦勝二乘。十地經(jīng)說:‘菩薩今住第七地,以自所行智慧力故,勝過一切聲聞獨覺所作’。何以這時慧會勝于二乘?因到第七地,不但所修般若波羅密多已經(jīng)圓滿,而且更加以方便波羅密多的如法實踐,于所證的真如空性,一剎那中能出能入,而這決不是二乘所能做得到的,所以七地菩薩的智慧,亦復(fù)勝于二乘。中觀與唯識的說法不同,在這里面含有一個重大的問題在:即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達(dá)法空;中觀說二乘不唯通人空亦復(fù)達(dá)法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的,所以說福勝非慧勝。這到后面,再詳說明。

　　戊三別說布施

　　己一示當(dāng)?shù)厥﹦?/p>

　　爾時施性最增勝為彼菩提第一因雖施身肉仍殷重此因能比不現(xiàn)見

　　前頌說到初地菩薩的福德勝于二乘,但若問到菩薩勝于二乘的福德是從那里來的,現(xiàn)特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多,要而不出十波羅密,而這為重自我解脫的二乘圣者所絕對不及的。十波羅密,本是地地所修,且地地增勝的,但就每一地的特色言,很多經(jīng)中說初地布施波羅密最為增勝,二地持戒波羅密最為增勝,乃至十地智波羅