佛法概論

　　佛法概論目次

　　自序

　　緒言

　　第一章 法與法創(chuàng)覺者與奉行者……………………………… 5──25

　　第一節(jié) 法

　　文法義

　　意境法

　　歸依法

　　第二節(jié) 佛法的創(chuàng)覺者──佛

　　覺苦覺樂覺中道

　　即人成佛

　　自覺與覺他

　　第三節(jié) 佛法的奉行者──僧

　　建僧的目的

　　六和敬

　　事和與理和

　　第二章 教法……………………………………………………27──42

　　第一節(jié) 能詮的教法

　　能詮與所詮

　　詮表

　　第二節(jié) 教典略說

　　圣典的編集

　　教典的語文

　　第三章 有情──人類為本的佛法……………………………43──56

　　第一節(jié) 佛法從有情說起

　　有情的定義

　　有情為問題的根本

　　第二節(jié) 莫辜負此人身

　　人在有情的地位

　　人類的特勝

　　第四章 有情與有情的身心……………………………………57──68

　　第一節(jié) 有情的分析

　　三處觀

　　蘊觀

　　處觀

　　界觀

　　第二節(jié) 有情與身心的關系

　　有情的神化

　　無常相續(xù)的有情論

　　第五章 有情的延續(xù)與新生……………………………………69──78

　　第一節(jié) 有情的延續(xù)

　　一切有情皆依食住

　　四食

　　第二節(jié) 有情的出生

　　四生

　　生命的由來與化生

　　第六章 有情流轉生死的根本…………………………………79──89

　　第一節(jié) 生死根本的抉擇

　　無明與愛

　　我見與識

　　第二節(jié) 情愛的活動形態(tài)

　　戀舊與趨新

　　逐物與離世

　　存在與否定

　　第七章 關于有情流轉的業(yè)力……………………………… 91──103

　　第一節(jié) 行業(yè)的發(fā)見與價值

　　業(yè)與行

　　業(yè)感說的價值

　　第二節(jié) 業(yè)及依業(yè)而有的輪回

　　業(yè)的本質

　　業(yè)的類別

　　從前生到后生

　　第八章 佛法的心理觀………………………………………105──119

　　第一節(jié) 心意識

　　意為有情的中樞

　　依意生識

　　心及三者的綜合

　　第二節(jié) 心與心所

　　認識的過程

　　善心所與惡心所

　　第九章 我們的世間…………………………………………121──134

　　第一節(jié) 世間的一般情況

　　世間

　　須彌山與四洲

　　天魔梵與三界

　　第二節(jié) 人類世界的過去與未來

　　世界的成立

　　人類社會的演進

　　未來的世界

　　第十章 我論因說因…………………………………………135──144

　　第一節(jié) 佛法以因緣為立義大本

　　總說

　　無因邪因與正因

　　第二節(jié) 因緣的類別

　　三重因緣

　　二大理則

　　第十一章 緣起法……………………………………………145──154

　　第一節(jié) 緣起的定義與內容

　　緣起的定義

　　緣起的內容

　　第二節(jié) 緣起的流轉與還滅

　　緣起的流轉

　　緣起的還滅

　　第十二章 三大理性的統(tǒng)一…………………………………155──165

　　第一節(jié) 三法印

　　略說

　　三法印的真實性

　　三法印的實踐性

　　第二節(jié) 三法印與一法印

　　從無我中貫徹一切

　　三法印即是一法印

　　第十三章 中道泛論…………………………………………167──176

　　第一節(jié) 人類的德行

　　從神到人

　　從少數(shù)人到多數(shù)人

　　從人類到一切有情

　　第二節(jié) 正覺的德行

　　依法修行的現(xiàn)覺

　　正覺的生活

　　第十四章 德行的心素與實施原則…………………………177──187

　　第一節(jié) 德行的心理要素

　　道德的意向

　　道德的努力

　　道德的純潔

　　第二節(jié) 德行的實施原則

　　從平常到深刻與廣大

　　德行深化的真義

　　第十五章 佛法的信徒………………………………………189──197

　　第一節(jié) 信徒必備的條件

　　歸依三寶

　　受持五戒

　　第二節(jié) 佛徒不同的類形

　　在家眾與出家眾

　　聲聞與辟支佛

　　菩薩

　　第十六章 在家眾的德行……………………………………199──211

　　第一節(jié) 一般的世間行

　　人天行

　　正常的經濟生活

　　合理的社會生活

　　德化的政治生活

　　第二節(jié) 特勝的信眾行

　　五法俱足

　　六念

　　在家信眾的模范人物

　　第十七章 出家眾的德行……………………………………213──224

　　第一節(jié) 出家眾與僧伽生活

　　出家與入僧

　　僧團生活的一斑

　　第二節(jié) 解脫的正行

　　八正道

　　道的必然性與完整性

　　道的抉擇

　　第十八章 戒定慧的考察……………………………………225──240

　　第一節(jié) 戒

　　懺悔與持戒

　　持戒與慈悲

　　第二節(jié) 定

　　離欲與定

　　定與神通

　　第三節(jié) 慧

　　聞思修與慧

　　慧與覺證

　　第十九章 菩薩眾的德行……………………………………241──254

　　第一節(jié) 菩薩行通說

　　空與慈悲

　　從聲聞到菩薩

　　第二節(jié) 從利他行中去成佛

　　三心

　　依三心修六度

　　依六度圓滿三心

　　第二十章 正覺與解脫………………………………………255──268

　　第一節(jié) 聲聞的解脫

　　次第證果

　　生死解脫

　　涅槃

　　第二節(jié) 佛陀的正覺

　　正覺與解脫的特勝

　　佛的相對性與絕對性

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　　佛法概論自序

　　[P1]

　　三十三年秋，我在北碚漢藏教理院，講「阿含講要」，十三講而止。講稿陸續(xù)發(fā)表于海潮音，由于文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。今春講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講「阿含經的判攝」，把其余的修正補充而重編為九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是采用舊作「行為的價值與生命」而改寫的。前面又補寫緒言與初二章，略論佛法的根本──三寶。又寫了十三章到二十章──八章，說明學佛者淺深不等的行證。

　　關于佛法，我從圣龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行愿中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的圣典。當然，阿含經義，是不能照著偏執(zhí)者──否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對于菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應。「更以異方便，助顯第一義」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但說無上道」的，確有他獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯于古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應于苦行，厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應于樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變?yōu)榉鸱ǖ恼系K物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現(xiàn)代的黑暗人間。我從這樣的立場來講阿含經，不是看作小乘的，也不是看作原始的，著重于舊有的抉發(fā)，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發(fā)揚起來！為了避免一般的──以阿含經為小乘的誤解，所以改題為『佛法概論』。

　　佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行在人間，可能作為有條理，有系統(tǒng)的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解」，也決非離開「信」「戒」而可以成就的�！阜ā篂榉鸱ǖ母�本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向于法，體現(xiàn)于法的實踐。所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為佛法概論，保持這佛法的根本立場。

　　我愿意讀者，本著這樣的見地去讀他！

　　舊稿積壓了四五年，由于廈島講學因緣，才續(xù)寫完成，得以印行流通。這一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此志謝！ 民國三十八年八月二十一日，校畢序。

　　[P1]

　　緒言

　　「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非余人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由于印度釋迦牟尼佛的創(chuàng)見，而后才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」，所以稱之為佛法。

　　依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說：一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創(chuàng)覺世間實相者的尊稱，誰能創(chuàng)覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論 [P2] 是過去的、現(xiàn)在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名為佛法」：法是常遍的，因佛的創(chuàng)見而稱之為佛法，佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發(fā)了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創(chuàng)始于釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。

　　此外，「世間一切微妙善語皆是佛法」，釋尊說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土」(升攝波經)。這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是相融貫的。其它真實與正確的事理，實等于根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。 [P3] 所以說；「一切世間微妙善語，皆是佛法」(增一阿含經)。這可見，「謂有沙門，執(zhí)著文字，離經所說，終不敢言」(大毗婆沙論)，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。

　　佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的，深入的；融貫的佛法，是旁通的。千百年來流行于人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。

　　[P5]

　　第一章 法與法的創(chuàng)覺者與及奉行者

　　第一節(jié) 法

　　文義法

　　從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的，更切實的。但佛陀是法的創(chuàng)覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什么？在圣典中，法字的使用范圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類：一、文義法；二、意境法；三、(學佛者所)歸依(的)法。

　　釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以后才發(fā)達使用起來。語言與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以傳達人類(一分眾生也有)的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接的顯示月體，卻能間接的表示他，使我們因指而得月。由于語言文字能表達佛法 [P6] ，所以也就稱語文為法；但這是限于表詮佛法的。如佛滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的語文，都可以稱為法，這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類，在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毗奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毗奈耶藏」。與毗奈藏耶相對的法藏，那就局限于經藏了。

　　意境法

　　『成唯識論』說：「法謂軌持」。軌持的意義是：「軌生他解，任持自性」。這是說：凡有他特有的性相，能引發(fā)一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界，在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發(fā)六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態(tài)，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行──別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解，任持自性的，所以泛稱為「一切法」。

　　歸依法

　　法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕，也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」(雜含卷二八．七八二經)。正見、正志、正語、正業(yè)、正命、正勤、正念、正定──八正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉*輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業(yè)為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非圣行無義相應者，是說二邊。……離此二邊，則有中道」(中含拘樓瘦無諍經)。這中道，就是八正道。到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依于法，勿他歸依」(長含游行經)。意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說：「依四念處 [P8] 行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『!3顟喻經』說：「法尚應舍，何況非法」，正是這個意思。中道──正道的德行，為什么稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌范，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一詞，泛指一切軌律。到后來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習，道德的行為，具體或抽象的軌律，改稱為達磨──法，而利陀卻被專用在事相的儀式上。佛世前后，婆羅門教制成「法經」，又有許多綜合的「法論」，都論到四姓的義務，社會的法規(guī)，日常生活的規(guī)定。印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。

　　中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知 [P9] 見，有到達的目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現(xiàn)；這實現(xiàn)的究竟目的──解脫，也稱為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如『俱舍論』(卷一)說：「若勝義法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現(xiàn)證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現(xiàn)象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。這四諦也稱為法；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「于法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼凈」。釋尊的「初轉*輪」，就是開示四諦法。

　　這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善 [P10] 行；觸證的解脫是凈妙。真實、善行、凈妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻與如實。離了中道的正行，沒有正知。所以佛法的正見真諦，近于哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最后是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近于宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統(tǒng)一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。 [P11]

　　圖片

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　　┌───|正  見| ───────────┤真  諦│

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　　│      |正  志|  \                   /

　　│      |------|    \               /

　　│      |正  業(yè)|      \           /

　　│      |------|        \       /

　　┌───┐    │      |正  語|          \   /

　　│中  道├──┤      |------|         　 Ｘ

　　└───┘    │      |正  命|           /  \

　　│      |------|         /      \

　　│      |正  勤|       /          \

　　│      |------|     /              \

　　│      |正  念|   /                  \

　　│      |------| /                     ┌───┐

　　└───|正  定| ───────────┤解  脫│

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　　第二節(jié) 佛法的創(chuàng)覺者──佛

　　覺苦覺樂覺中道

　　佛法的創(chuàng)說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毗羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，逾城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依『中阿含』『柔軟經』說：釋尊到野外去游散，順便看看田間的農人，看了農作的情形，不覺引起無限的感慨，不忍貧農的饑渴勞瘠，又不得不繼續(xù)工作；不忍眾生的自相殘 [P12] 殺，不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統(tǒng)的婆羅門教與政治。自憫憫人，于是不忍再受王宮的福樂，為了探發(fā)解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲占有制的染著，難舍能舍，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統(tǒng)的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛煉自己，作得主，站得穩(wěn)，養(yǎng)成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」(增含力品)。這「為身忘世」，不是逃避現(xiàn)實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以后的游化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。

　　在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教 [P13] ，主要的為定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過。但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當?shù)囊饬x，但過分的克己，對于人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺，釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。

　　即人成佛

　　釋尊是人間的圣者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」(增含等見品)。這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者，向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者，說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是凈潔的，光明的，喜樂的；而人間卻充滿了罪惡、黑 [P14] 暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」，「人身難得」的見地否認他。理智的正覺，解脫的自由，在人間不在天上。所以說：「人間于天則是善處」(增含等見品)，人間反成為天神仰望的樂土了。人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂：應重視人間，為正覺的解脫，而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天──世界的創(chuàng)造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」，要歸依「兩足尊」(人)的佛陀。

　　釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是凈化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現(xiàn)實而又著重現(xiàn)實，要求超脫而又無法超脫。重視現(xiàn)實者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 為除了實利，一切是無謂的游戲。而傾向超脫者，又離開現(xiàn)實或者隱遁，或者寄托在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現(xiàn)實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由于佛性是人性的凈化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。

　　自覺與覺他

　　佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無云的空中，遍照一切，充滿了光明喜樂與清涼�，F(xiàn)在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」，是「自覺誰奶師」的自覺。佛法由釋尊的創(chuàng)見而流布人間，他是創(chuàng)覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞圣弟子──聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創(chuàng)覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創(chuàng)覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞�！溉珥毻� [P16] 洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名后得法身」(羅什答慧遠書)。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」(遺教經)。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現(xiàn)覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現(xiàn)在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅�！阜ㄉ沓Ｔ凇沟恼擃}，是何等深刻、正確而有力！

　　釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始宏法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發(fā)揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神──厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發(fā)了。釋尊是創(chuàng)覺者，弟子是后覺，先覺覺后覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何 [P17] 才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毗奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致于如古圣那樣的人去法滅。事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清凈大眾的負起責任來。這和樂僧團的創(chuàng)立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在于法的體現(xiàn)中；在覺他世間上，存在于覺者的群眾中。釋尊說：「施比丘眾已，便供養(yǎng)我，亦供養(yǎng)眾」(中含瞿曇彌經)。這「佛在僧數(shù)」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與廷續(xù)。毗奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那里是厭世者所見的樣子！ [P18]

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　　┌  自覺正法──見法即見佛──法身常在─┐

　　佛陀(創(chuàng)覺者)┤  ………………紹隆佛種……………………├(后覺者)僧伽

　　└  覺他大眾──僧在即法在──正法久住─┘

　　第三節(jié) 佛法的奉行者──僧

　　建僧的目的

　　釋尊的教化，風行恒河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的，起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」，「財利共享」的原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽──眾。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現(xiàn)在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創(chuàng)覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。所以發(fā)現(xiàn)了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的，簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引申、闡發(fā)，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所 [P19] 以佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關于住持佛法，雖然在許多經中，囑付王公，宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的托付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。

　　釋尊的所以制律，以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安穩(wěn)住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于現(xiàn)法中得漏盡；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨訶僧祇律卷一)。這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最后的目的。從正法久住的觀點說：佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把他建筑在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力�！笖z僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律制的和 [P20] 樂僧團，可以使僧眾的本身更建全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」，「有慚愧人得安穩(wěn)住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清凈。和合、安樂、清凈，為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清凈的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清凈的僧團，才能實現(xiàn)佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會，茍存人間，是為了實現(xiàn)大眾的身心凈化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的凈化。不但現(xiàn)在不起煩惱，未來也使他不生。到最后，「于現(xiàn)法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：凈化身心完成而 [P21] 得到解脫。和樂清凈的僧團，能適應環(huán)境而獲得社會大眾的信仰，能凈化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現(xiàn)自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交托他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨，鼎立而稱為三寶。

　　六和敬

　　正法的久住，要有解脫的實證者，廣大的信仰者，這都要依和樂清凈的僧團而實現(xiàn)。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到他的綱領，就是六和敬(長含游行經)。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現(xiàn)。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的，個人的，都依戒律的規(guī)定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律并立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同，經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清凈的僧團。 [P22] 在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執(zhí)法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其它！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養(yǎng)。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優(yōu)越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」，思想的固執(zhí)──「見」，如不為適當?shù)恼{劑、節(jié)制，使它適中，就會造成經濟上的不平衡，思想上的紛岐。在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發(fā)展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲系著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲系著故，出家、出家而復共諍」(雜含卷二０．五四六經)。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想并重。釋尊的不偏于物質，也不偏于精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結， [P23] 才能吻和釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和──和合的本質，那表現(xiàn)在僧團中的，就必有后三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。

　　事和與理和

　　和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優(yōu)婆塞──近事男，女的稱為優(yōu)婆夷──近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級：沙彌──勤策，是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘──乞士，是以佛為模范，而學佛所學，行佛所行的。女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之間，有式叉摩那尼 ──正學女，這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬于比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬于比丘尼的，這男眾女眾的「二部僧」，雖然男女各 [P24] 別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子、成為整個的佛教信眾。

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　　┌───────┬────────┐

　　│    式叉摩那尼└沙彌尼─────┤

　　┌─比丘尼─┴────────────────┤

　　僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽

　　└────────沙彌──────┤

　　┌─────────────────優(yōu)婆塞──┤

　　白衣──┤                                            │

　　└─────────────────優(yōu)婆夷──┘

　　釋尊適應當時的環(huán)境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現(xiàn)覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊嘆。反之，出家者如沒有現(xiàn)證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾──出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽：忽略六和僧團的力量，忽略發(fā)揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清凈。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變，根本不變，而條制、枝末的適應性，不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾(還是為了適應)，律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終于存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和，原則與條規(guī)的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。

　　[P27]

　　第二章 教法

　　第一節(jié) 能詮的教法

　　能詮與所詮

　　三寶的綜合融貫，成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說，法是釋尊所開示的，僧是秉承釋尊的指導而和合的；三寶綜貫的佛教，實等于釋尊三業(yè)大用的流行。釋尊本著自覺的達磨，適應當時、當?shù)�、當機者的性格、智慧與希求，加以正確的教導，佛法才成為流行于人間的。釋尊的教導，不只是言教，還有身教。釋尊的日常生活，處人處事，一切的語默動靜，來去出入，無不以智慧為前導，無不與實相相應。這以身作則的身教，訓誨的言教，就是釋尊所用以表詮達磨──法的。釋尊教化的流行，構成緣起和合的佛教。緣起是相依相成、綜合融貫的，所以對身教與言教，有綜合理解的必要！佛教是綜貫整體的。但由于所詮事理的相對差別性，能詮(教法)也就形成不礙和合的二類。一 [P28] 、能詮以言教為主，所詮以個人的身心修行為重，開示事理的真實諦如；由弟子口口相傳的受持，稱為教授，也稱為(狹義的)達磨。在后代編集的圣典中，就稱為法藏，也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮，經釋尊言教的指導，身教的示范；所詮以大眾的生活行為為主，開示道德的戒法，以及有關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧團中，稱為教誡，也稱為毗奈耶──律。這所詮的法與毗奈耶，要從綜合融貫的立場，觀察團體與個人，環(huán)境與內心，事行與理行，法制與義理，理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣，才能完善的了解佛教。

　　佛教是人間的，能詮的身教、言教，所詮的法、毗奈耶，不只是釋尊的三業(yè)大用，也是實際存在于個人、僧伽、社會的。所以在人間佛教的開展中，不應忽略佛弟子的活動。在家、出家的佛弟子，見佛聞法，受到佛法的陶冶，在語言與行為中，表現(xiàn)為佛化的新人。其中，出家眾在僧伽的和樂清凈中，表達佛法；僧伽的威力，推動佛教的前進。在家眾也在社會上表現(xiàn)佛法，起著顯化或默化的作 [P29] 用。尤其是大弟子們的游化諸方，或彼此論道，或向社會宣傳，「如燈傳照，光光無盡」。這樣的開展，雖受到時、地、人的影響，而有不同的適應，但釋尊的及門弟子，「從佛口生，從法化生」，到底有高度的直接性。從達磨而有釋尊的自證化他；因佛的化他而有僧伽的內修外宏，釋尊時代的三寶住世，是人間佛教的本源；后代佛教的擴展與延續(xù)，都從此而來。

　　詮表

　　能詮表的教法，即佛與弟子的身教、言教，也即是表達佛法的「身表」與「語表」。身表是身形動作，語表是音韻屈曲。不但身表的形色，如揚眉瞬目，舉手低頭，不離根身而存在；語言的音韻屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齒龂、頰輔等而引發(fā)。所以身表與語表，是依有情的根身而起的。但身表與語表，不只是根身的，是在根身、境界、意識的因緣和合時，為了意識的要求表現(xiàn)，才發(fā)動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語表，是意境的符號，是意識所引起的表詮，有指向對象的緣起用。從身表、語表的根身而現(xiàn)起，所以說他是(五蘊中的)色法，也即是物質的，但這是緣起的色法，并不能離心識與境界而存 [P30] 在的。有的執(zhí)著「身表色」、「語表色」，忽略了他與意識與境界的相依不離。有的重視他的詮表意境，所以說是「思」心所的作用；有的索性說是識是變現(xiàn)的。不注意能詮表的緣起依存性，難怪有偏于有情的色法，有偏于內心的不同解說了。

　　身語二者，雖同樣的能詮表佛法，但身表多表示內心的情意，在知識的事理方面，語言的開示解說，比身表要明確精密得多。記憶對方的教說，能照樣的說出來，每能不失原意，甚至不變原來的語法，所以語言的傳授，成為教化的主要工具。語言的傳誦，久了不免會多少失真。好在印度人養(yǎng)成相當強的記憶力，每有熟誦數(shù)百萬言的。佛教的原始教典，經展轉傳誦到記錄出來，雖因部派分化，有了相當大的差異，但還可說大體是相近的。音聲的表詮，除了語言，還有音樂，歌頌。根本佛法是淳樸的，是相對的「非樂」論者。不許以詩頌表達佛說(巴利「小品」)；于大眾中歌舞戲笑的伎兒，釋尊也不以為是正當?shù)穆殬I(yè)(『雜含』卷三二．九○七經)；出家的弟子，更不許過往觀聽。但佛弟子中，「能造偈 [P31] 頌嘆如來德，鵬耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)�！赣斜惹鹈�跋提，于唄中第一」(『十誦律』卷三七)。贊嘆三寶功德的偈頌梵唄，釋尊也是許可的，只是不許為音韻節(jié)奏所惑亂吧了。身表與語表，好在表義的親切，可惜缺乏固定性。人類的心力，能利用身外的東西，使他適合自己的意欲，間接的表達出情意與思想，如雕刻、圖畫、建筑、文字等。其中，書寫的文字，也是語言、思想的符號，有語言思想的精密，又有安定性的特長(缺點也在這里)，人類文化的發(fā)達，佛法能一直流傳下來，文字是有重要貢獻的。釋尊的時代，雖已有書寫的文字，傳有抄錄經文的故事，但至少當時并沒有用(書寫的)文字來表詮佛法，作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字，還是語言的，不是書寫的。這些間接的表詮物，以形色為主。他所以能表達情意與思想，須經過人類意識的陶鑄，否則就無所謂法表詮，文字也不成其為文教了。

　　依正覺者看來，事事物物的實相，一切明白的呈露于我們之前，只是我們不能體認他。語言文字的教法，是先覺者用來表達覺境，引導人去體認宇宙人生的 [P32] 實相。佛法要在自己及一切中去體認，不能老在空虛的名句文身中過活！

　　第二節(jié) 教典略說

　　圣典的編集

　　釋尊時代的佛法，有法與毗奈耶──律二者。法是展轉傳誦的，律是半月半月誦說的，即『波羅提木叉戒經』。為了誦習的便利，用當時流行的，名為「修多羅」(契經)的短文體；如從內容說，即法與律。「修多羅相應，不越毗奈耶，不違法相」的佛法，起初是如此的。釋尊滅后的第一年夏天，尊者摩訶迦葉發(fā)起，在王舍城外的七葉巖，召開結集圣典的大會。結集的方式，是推出精通法、律的圣者，誦出法律，經大眾的共同審定，然后加以編集。原始結集的圣典，分為經與律，即義理(定慧修持)與戒行的；近于現(xiàn)存的『雜阿含經』，及『戒經』與『雜跋渠』。佛滅百年，佛教的東方與西方系，為了戒行的見地不同，又在毗舍離召開第二次結集大會。第二結集的，經典以『雜阿含經』─ ─「相應修多羅」為本，加入佛及弟子的遺言景行，更為通俗的編集。依經文的 [P33] 長短，分為『中部』、『長部』；又依增一法，編集為『增一部』。這三部，加上原有的『相應』(雜)教，總名為四部阿含經。這如『瑜伽師地論』(卷八五)說：「即彼相應教，復以余相處中而說，是故說名中阿笈摩。……說名長阿笈摩……說名增一阿笈摩」。戒律中，『戒經』已有「分別」解說�！鸽s跋渠」，上座部系名為「摩怛理迦」。律師們，后來依他的內容，分編為「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩余的雜碎部份，編為「雜事」(后又有分出別編的)。戒律的改組更張，大體上與經法采取同一方式。這樣的經律，為佛教界共同信任的圣典。分別思考而成立的論典，或許還沒有；但在師資傳授中，可以有舍利弗的「阿毗曇」，摩訶迦旃延的「!8句勒」，但這已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王時代，經與律已勒成定典(后來各部派又各自改編)。公元前一世紀，開始有書寫的文字記錄，這是佛教的初期圣典。

　　佛教的發(fā)展，引起了學派的分化。第二結集以后，東西方日見對立，東方系成為大眾部，西方系成為上座部。大眾部在東，更向東沿海而向南方發(fā)展。西方 [P34] 的上座部，初分為二：「分別說」與「說一切有」。分別說部向西南發(fā)展，后來又分為四部；流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、飲光部，與大眾部系的關系很深。說一切有系中，拘睒彌地方的犢子比丘，成立犢子部。流行印度的中、西方。從摩偷羅而向北印發(fā)展的，成為說一切有部。大眾部，(上座)分別說部，犢子部，說一切有部，這四大派，是佛教部派的大綱。上座部的三大系，推重舍利弗的「阿毗曇」，尤其是說一切有部。一切有部從佛滅三百年起，作『發(fā)智論』等大量的論典；迦膩色迦王時代及略后，造『大毗婆沙論』，完成說一切有的嚴密理論。大眾部及(流行印度的)分別說系，雖也有論典，但繼承集成四阿含的作風，依據舊說而加上新成分。起初，在四阿含以外，別立第五部，名『雜藏』，后來『雜藏」是「文義非一，多于三藏，故曰雜藏」(『分別功德論』)。菩薩本生談，佛與弟子的傳記，有的連咒術也收集在內。本來大眾部所推重的『增一阿含』，分別說部推重的『長阿含』，已透露出大乘思想。所以從他們所編集的『雜藏』中，孕育大乘思想，終于有了空相應大乘經的編集出來。初 [P35] 期大乘的代表作，如『般若經』的「小品」、「大品」，『華嚴經』的「入法界品」，『大寶積經』的「普明菩薩會」，還有『持世』、『思益經』等。大乘經與小乘論，是佛教分化中產生的教典，也即是大乘與小乘的分宗。大乘佛教著重貫通、直覺，重在贊仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脫的事理。小乘論淵源于釋尊的言教；大乘經卻從釋尊的本生、本行，進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的，小乘論是科學化的。大乘經富有佛教傳統(tǒng)的實踐精神，小乘論卻不免流于枯燥與煩瑣。但論典保存作者的名字，體裁與經律不同，這比大乘經的適應世俗，題為佛說，使經本與義說不分，也自有他的長處。這兩者，一是菩提道中心的，一是解脫道中心的；一重緣起的寂滅，一重緣起的生滅。從釋尊的本教看，可說各得佛法的一體。這是第二期的教典。

　　佛教在不斷的發(fā)展中，大乘佛教的高揚，普遍到全印。佛教界思想的交流，漸傾向于綜貫折中。但經式與論式的文體，還是存在的。起初，立足于『般若』性空的南方(曾來北方修學)學者龍樹，深入『阿含經』與古典『阿毗曇』。作 [P36] 『中論』等，發(fā)揮中道的緣起性空說。肯定的說法空是『阿含經』本義，即緣起法的深義。在三乘共空的立埸，貫通了大乘與小乘，說有與說空。遲一些(約公元四世紀初)，立足于緣起法相有的北方學者彌勒，也同樣的尊重『阿含經』。他的思想，由他的弟子無著，編集為『瑜伽師地論』。這是從說一切有系的思想中，接受大乘空義而綜貫、解說他。龍樹、彌勒都受有北方佛教的影響，所以都編集為論典。當時繼承空相應大乘經學風的學者，思想轉入真常不空的唯心論，形而上的佛性本有論，又傳出多少經典，如『勝鬘經』、『無上依經』、『大般涅槃經』、『金光明經』、『楞伽經』等。無著與弟子們，在這真常唯心的思潮中，著有大量的唯識論，與真常唯心的經義多少差別，所以古人稱之為「唯心」與「唯識」，或「真心」與「妄心」。這第三期的佛教圣典，是笈多王朝梵文復興時代的作品。有南北佛教的特長，所以宏偉而精嚴。不過真常唯心的契經，融攝世俗的方便更多，與印度教更接近。再下去，佛教要演變?yōu)橛《冉袒�的秘密大乘了�?[P37]

　　教典的語文

　　佛教的學派分化，與區(qū)域文化有關。不同地方的信徒，使用不同的語言文字；在這區(qū)域文化的熏染中，引起學派的分裂。釋尊的教化，適應不同民族，一切種姓，可能是采用多種語言的。釋尊曾受過雅利安式的教育，他到恒河上流的拘羅地方去弘法，使用雅語，是很有可能的。但佛教為東方新興的宗教，釋迦族從東方來，與恒河北岸的民族為友族，多用近于巴利語的東方流行語。如錫蘭佛教徒所說：佛用摩竭陀的方言，即流傳于海南佛教國的巴利語，依近代的考究，是不可信的。說到雅語──梵語，印歐族的雅利安人，深入到各地，他們的原始用語──吠陀語，隨時、隨地，為了與非雅利安人雜處等原因，有多少變化。佛世前后，婆羅門教學者，根據吠陀以來的語法，整理出一種雅利安人的標準語言，稱為雅語，這是經過人工精制成的。這正在整理完成中的雅語，難于相信是釋尊常用說法的語言。屬于雅利安族的比丘們，確乎想把佛法一律雅語化，然而被釋尊拒絕了。巴利律『小品』(五)說：「有婆羅門兄弟二人出家，本習善語(雅語)。白世尊曰：今此比丘眾，異名，異姓，異生，異族而來出家 [P38] ，各以俗語污損佛說，愿聽我等以闡陀(合于韻律的雅語)達佛說。佛呵曰：不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說」。『五分律』(卷二六)，『四分律』(卷五二)，也有此記載。一律雅語化，顯然是釋尊所反對的。但隨國俗言音誦經，雅利安族的信眾，也不妨使用他們自己的語言�？傊�，釋尊時代的佛教界，使用的語言，并不一律。如南方阿盤提國的億耳來見佛，他用阿盤提語誦『義品』，釋尊稱贊他「不增不減，不壞經法，音聲清好，章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿盤提是摩訶迦旃延的教化區(qū)，他用阿盤提語「細聲誦法」，釋尊的時代已如此了。

　　第一結集在王舍城，第二結集在毗舍離，地點都在東方，結集的成文圣典，有以為是采用東方流行語的；阿恕迦王時代，傳到錫蘭的巴利語圣典，就是出于這一語系的。然而結集的用語，并沒有使佛教的用語統(tǒng)一，還是隨國俗方言誦習佛說的。阿恕迦王時，佛教的「破散大眾，凡有四種」(部執(zhí)異論)。依調伏天等解說：當時佛弟子用四種語言誦戒，所以分為四派：一切有部用雅語，大眾部 [P39] 用俗語，正量部即犢子系的盛行學派用雜語，上座部用鬼語。因語言不同而引起的不同學派，其中即有大乘佛教所從出的。大乘佛教的開拓者，并非使用純正的雅語，是一種仿雅語的俗語，稱為阿布蘭迦語的。純正的雅語學者，并不把它當作雅語。阿布蘭迦語，與雅語的文法有許多不同，也有古吠陀語，巴利語語法的語尾變化等交雜。此種語言，本為大眾系所用的。尼泊爾發(fā)現(xiàn)的──大眾系的說出世部的『大事』，即是此種語言的散文體，尼泊爾發(fā)現(xiàn)的『法華經』，『悲華經』，『華嚴經』的「十地品」，「入法界品」等大乘經的偈頌部分，也是用這種語寫的。西藏傳說：南印度大眾系的案達羅學派，用方言記錄經文，其中有大乘經，應該就是這種文字。如『法華』、『華嚴』、『悲華』等大乘經的散文，也是俗語的，但混雜有雅語；雅語部分，或許是補充的。大乘經中本來傳說一種四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，與摩多體文的雅語不同�！喝A嚴經』「入法界品」說：達羅毗荼(南印的非雅利安人)的彌伽醫(yī)師，傳授此種文字。『般若經』的「摩訶衍品」，『大集經』的「陀羅尼自在王品」，都說到這 [P40] 種字母。這是東方系的佛教，向南發(fā)展后所用的南方流行語。上面說到億耳細聲誦的阿盤地語，應該就是此種語。傳說摩訶迦旃延到摩訶刺陀──阿盤地以南，開創(chuàng)多聞分別部。摩訶迦旃延的!8句勒論，即大眾系所用的，龍樹還說他盛行南天竺。分別說系中的曇無德部，也是發(fā)展到阿盤提──即阿波蘭多迦的。曇無德部的四分律(卷一一)說：「字義者，二人共誦，不前不后，阿羅波遮那」。阿羅波遮那，即四十二字的前五字。這可見分別說系發(fā)展在南方大陸的，也采用這種語。所以知道，佛教的用語，本來不一致，摩竭陀王朝時代，以巴利語的聲聞佛教為主。大眾系與上座的分別說系發(fā)展到南方的，使用南方流行的阿布蘭迦語；比較巴利語要接近雅語一點，實在還是方言的一種。初期空相應的大乘經，本從大眾分別說系的『雜藏』(億耳所誦的『義品』也屬于雜藏)中孕育出來，所以也采取阿布蘭迦語。這是案達羅王朝盛行的佛教，以菩薩道為主的。西北方的說一切有系，是用雅語的；犢子系的用語待考。笈多王朝前后，婆羅門教復興，西方流行的雅語，廣泛的使用到各方。真常唯心與秘密經軌，后代論師的作品，才 [P41] 多使用純正的雅語，但也有用各地方言的，這是佛滅五六世紀以后的事了。歐美學者，依現(xiàn)在情形，分佛教為南傳巴利語的小乘，北傳梵語的大乘。在印度佛教史上看，大乘佛教，實從南印的俗語中出來。

　　代表三個時代的三大語系的佛教，都是印度本土的佛教。佛教宏傳到各地，轉譯的文字更多。到現(xiàn)在，完整而起著重大作用的，也有三大系：一、流行于錫蘭、緬甸、暹羅的巴利文系：這是上座分別說系所傳的，稱為銅鍱部的圣典，屬于聲聞三藏。二、流行于中國康、藏、青、蒙的藏文系：十二世紀時才開始翻譯，正當印度后期的雅語佛教時代，所以偏重大乘，特別是密教的經軌。初期的聲聞藏，譯得最少；譯出的，也是雅語系的。三、流行于中國內地及朝鮮、日本的漢文系：從東漢末到汴宋初(以后還有少許)，經九百年的長期翻譯，成為五千卷的大藏。初由西域的介紹而來，所以早期的譯典，與西域佛教有密切的關系。屬于聲聞藏的，雖沒有完整的某一派的三藏，但各學派的都譯出一部分，總合起來，比巴利三藏的內容更豐富；在學派的比較上，有他的價值。第二期的大乘經 [P42] ，傳譯得很完備，這十九是漢、魏、兩晉的譯品。南北朝以下，雅語后期佛教的佛典，也有豐富的傳譯。比起藏文系來，十二世紀以后的大乘論，密教經軌，缺得不少�，F(xiàn)存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表后期，漢文系的特色在中期。 [P43]

　　第三章 有情──人類為本的佛法

　　第一節(jié) 佛法從有情說起

　　有情的定義

　　凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。

　　梵語「薩埵」，譯為有情。情，古人解說為情愛或情識；有情愛或有情識的，即有精神活動者，與世俗所說的動物相近。薩埵為印度舊有名詞，如數(shù)論師自性的三德──薩埵、刺阇、答摩中，即有此薩埵。數(shù)論的三德，與中國的陰陽相似，可從多方面解說。如約心理說，薩埵是情；約動靜說，薩埵是動；約明暗說，薩埵是光明。由此，可見薩埵是象征情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。般若經說薩埵為「大心」、「快心」、 [P44] 「勇心」、「如金剛心」，也是說他是強有力地堅決不斷的努力者。小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本。由于沖動的非理性，以及對于環(huán)境與自我的愛好，故不容易解脫系縛而實現(xiàn)無累的自在。

　　有情為問題的根本

　　世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現(xiàn)人間，無一不是對有情的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧秘。

　　有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發(fā)為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環(huán)境說，可以分為三類：

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　　生苦、老苦、病苦、死苦──對于身心的苦

　　愛別離苦、怨憎會苦────對于社會的苦

　　[P45]

　　所求不得苦────────對于自然的苦

　　生、老、病、死，是有情對于身心演變而發(fā)生的痛苦。為了解免這些，世間有醫(yī)藥、衛(wèi)生、體育、優(yōu)生等學術事業(yè)。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事實。愛別離、怨憎會，是有情對于有情(人對社會)離合所生的。人是社會的，必然與人發(fā)生關系。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見，怨惡共住，即發(fā)生怨憎會苦。這都是世間事實；政治、法律等也多是為此而創(chuàng)立的。所求不得苦，從有情對于物欲的得失而發(fā)生。生在世間，衣食住行等資生物，沒有固然痛苦，有了也常感困難，這是求不得苦�！毫x品』說：「趣求諸欲人，常起于希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」，這是求不得苦的解說。

　　還有說得更具體的，如『中阿含』『苦陰經』說：「隨其技術以自存活，或作田業(yè)，……或奉事王。……作如是業(yè)求圖錢財，……若不得錢財者，便生憂苦愁戚懊惱。……若得錢財者，彼便愛惜守護密藏。……亡失，彼便生憂苦愁戚懊 [P46] 惱。……以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹親族展轉共諍。 ……以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍；彼因斗諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳扠、石擲，或以杖打、刀斫」。為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度、技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平，關于資生的物質，可能部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難于解免的。至于生死等苦，更談不上解決。一般人但能俯首的忍受，或者裝作不成問題。世間離苦得樂的方法，每每是舊問題還沒解決，新問題又層出不窮，總是扶得東來西又倒！這是由于枝末的而不是根本的。如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發(fā)生眾苦，問題在于有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對于生產的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的 [P47] 解脫，非著重于對有情自身的反省、體察不可。

　　進一步說：有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發(fā)，客觀的存在，對于他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落于唯物論，即落于神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發(fā)，到達對于有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。 [P48]

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　　│  │    根    │  │      心、根情、外界均為多層之圓所包圍

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　　│外│  │心│  │界│

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　　│  │    情    │  │

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　　有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏于物質，也不應偏于精神；不從形而上學或認識論出發(fā)，而應以現(xiàn)實經驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在，應首先對于有情為徹底的體認，觀察他來自何處，去向何方？有情到底是什么？他的特性與活動的形態(tài)又如何？不但體認有情是什么，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。

　　探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦于外來──自然、社會以及自己身心的層層壓 [P49] 制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中，從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教于人生，從過去到現(xiàn)在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗教，社會宗教，自我宗教，都偏于依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統(tǒng)一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那里來的。中國也說：天命之為性。藉此一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現(xiàn)實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，凈化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相 [P50] 為依歸，歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對于覺者的景仰，并非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的凈化，這所以非從有情自己說起不可。

　　第二節(jié) 莫辜負此人身

　　人在有情界的地位

　　有精神作用的一切有情，佛經分為五趣──天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲的，兩棲的，三棲的種種。也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。鬼，常人雖不易見到，但是住在此世間的。人類對于鬼的確信，或由于夢見死亡的眷屬，或由于疫病及病人的所見所聞，或由于跳神扶乩等神秘現(xiàn)象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如『易 [P51] 』所說的「游魂為變」。這雖有無財、少財、多財──如血食之神的差別，從饑渴苦迫得名，常稱之為餓鬼，傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同。比人高一級的是天，天中也有高級與低級的，低級的天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毗樓博叉，是龍王，是畜生，毗沙門是夜叉，是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛(wèi)的，也還是鬼、畜之類。比人間低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火。佛經與舊約都有「現(xiàn)身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地涌出的火焰所籠罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與南北極有關�？傊�，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。五趣有情的高下分布，是這樣： [P52]

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　　│  │   畜生   │  │

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　　天│    人    │地獄             線條應為弧形

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　　│  │   餓鬼   │  │

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　　依此圖，可知人在五趣中，位居中央。上有快樂的天堂，下是極苦的地獄；兩旁是畜生與餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。五趣各是有情的一類，而人為五趣的中心，為有情上升下墮的機紐。此人本的有情觀，與中國一般的鬼本論非常不同。

　　人類的特勝

　　五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統(tǒng)見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼 [P53] 有饑渴苦，也是苦多于樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言�！涸龊�』「等見品」說：某「天」五衰相現(xiàn)──將死時，有「天」勸他說：你應求生善趣的人間。人間有什么值得諸天崇仰呢？經上接著說：「諸佛世尊皆出人間，非由天而得也」。這即是說：諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。

　　成佛，是體悟真理，實現(xiàn)自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發(fā)向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說：「我今亦是人數(shù)」(增含四意斷品)。這可見體現(xiàn)真理而解脫成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是『阿含經』的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發(fā)展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。 [P54]

　　佛陀何以必須出在人間？人間有什么特勝？這可以分為四點來說：一、環(huán)境：天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂了容易墮落，太苦了也無力追求真理與自由。人間也有近于這兩邊的形態(tài)：如生活寬裕，遺產豐富的，由于物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而后已。反之，太貧苦了，由于生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業(yè)，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現(xiàn)象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說：帝釋天為了佛法，特來世間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現(xiàn)自由的道埸。二、慚愧：『增含』「慚愧品」說：「以其世間有此二法，……不與六畜共同」，這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡」，「崇重賢善」而前進。這是道德的向上 [P55] 心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。三、智慧：三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作，人卻能從經驗的記憶中，啟發(fā)抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環(huán)境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環(huán)境，苦樂兼半，可以從經驗中發(fā)揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。四、堅忍：我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用于作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業(yè)，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。這四者，環(huán)境是從人的環(huán)境說；后三者，是從人的特性說�！浩沛墩摗唤庹f人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；『起世經』等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝于天上，與今所說的三者相同。

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　　慚愧──止息意──梵行勝

　　智慧──末那沙──憶念勝

　　[P56]

　　堅忍──忍────勇猛勝

　　這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬于三途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者，修學者。人生如此優(yōu)勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發(fā)揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優(yōu)良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，「如入寶山空手回」！ [P57]

　　第四章 有情與有情的分析

　　第一節(jié) 有情的分析

　　三處觀

　　佛法以有情為本，那就應該認識有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續(xù)中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發(fā)生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立埸去分別，看到有情的各個側面。蘊觀，詳于心理的分析；處觀，詳于生理的分析；界觀，詳于物理的分析。依不同的立埸而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者并不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發(fā)識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心 [P58] 論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重于物質或精神。

　　蘊觀

　　蘊，是積聚義，即同類相聚。如『雜含』(卷二?五五經)說：「所有諸色，若過去，若未來，若現(xiàn)在；若內、若外；若粗、若細；若好、若丑；若遠、若近；彼一切總說色陰」──陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如『雜含』(卷二?四六經)說：「可礙可分，是名色」。有體積而占有空間，所以有觸礙；由于觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納于心的，是有情的情緒作用。如領境而適合于自己身心的，即引起喜樂；即不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊：想的定義為「取像」，即是 [P59] 認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現(xiàn)為心象；由此表象作用，構成慨念，進而安立種種名言。三、行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發(fā)語的行為。分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，并不能機械的劃分。為什么這三者屬于所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態(tài)，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發(fā)現(xiàn)這相對差別的心態(tài)。如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。

　　五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或于情緒上、認識上、意志上起貪著，執(zhí)我執(zhí)我所，所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上 [P60] 下，除欲、見法、涅槃」(雜含卷三?六四經)。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。

　　圖片

　　┌物質…………………………… 色─┐

　　識所依住─┤      ┌情緒………………… 受  │

　　└精神─┤認識………………… 想  ├─五蘊

　　└造作………………… 行  │

　　識……………………………………………… 識─┘

　　處觀

　　處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依于因緣。引發(fā)認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介于對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。有 [P61] 六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯(lián)絡，也就不能成為認識。由六處而引發(fā)六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由于六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如『雜含』(卷八?二一四經)說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清凈色」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近于近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發(fā)前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源于六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法 [P62] 門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為后代論師所重的。但佛世重于內六處，如律說：「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯，為『阿含』及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立埸，再進而說明內心與外境的。

　　界觀

　　界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解說為「因性」。

　　地、水、火、風四界，為物質的四種特性。『雜含』(卷三?六一經)說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既采用四大為物質的特性，因素，應略為解說。地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也 [P63] 稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質── 色所不可缺的，所以說「四大不離」。地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有有四大的性能，沒有即不成為物質。地與風相對，水與火相對。地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當?shù)陌捕ㄐ?有限度的，超過限度即變動)，能維持固定的形態(tài)。堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性，水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態(tài)，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。四大是相互依存而不相離的，是從 [P64] 他的穩(wěn)定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物質必歸于毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由于空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，識住其中」(成實論引經)，即成為有情了。

　　第二節(jié) 有情與身心的關系

　　有情的神化

　　依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作崇。我見，即人人于自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，于是乎發(fā)為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各 [P65] 式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。

　　有情，即「我」的異名之一；此外更有「數(shù)取趣」、「命者」、「士夫」等。般若經總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰──自在宰制者。數(shù)取趣，即不斷的受生死者。命者。即壽命延續(xù)者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現(xiàn)象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』(卷一０?二七二經)說：「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色(受、想、行、識)是我，無二無異，長存不變」。身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統(tǒng)的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以后發(fā)展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆 [P66] 羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛(wèi)世、尼犍子，都建立二元論。以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。當時，有一分斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂后世。此