金剛經(jīng)講義 應(yīng)化非真分第三十二

　　江味農(nóng)居士著

　　（乙）三，流通分。

　　流通分之判別，古人見地，各有不同。智者將前結(jié)成不生一科，一并判入流通。蕅益宗之，名前科為付囑流通，名此科為校量流通。云何演說下，為流通方法。佛說是經(jīng)已之下，為流通相貌。嘉祥但判佛說是經(jīng)已以下，為流通�；蹆�、圭峰、及清初達天皆宗之。窺基亦似同此，但不用序、正、流通字，別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐實，因其約三諦說故也。獨有超勝之見，不能為其他所掩者。即從此科起，判為流通分是也。何以言其超勝耶。經(jīng)曰云何為人演說，此句已明明揭示弘揚此經(jīng)之法。判為流通分，恰合經(jīng)旨。故此次科判依之。

　�。ㄒ遥┐丝品侄�：（丙）初，示勸流通；次，正結(jié)流通。（丙）初，又二：（�。┏�，示流通益；次，示流通法。（�。┏�，又二：（戊）初，引財施；次，明法施。

　　（戊）初，引財施。

　　【‘須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施�！�

　　阿僧祇，此云無數(shù)。今不止無數(shù)，乃是無量之無數(shù)。以充滿無量無數(shù)世界之七寶布施，其福德之勝可知。引此財施者，所以顯下文法施之福更勝也。持用二字，用在此處不嫌其贅者，何耶。以其意在引起下文之持于此經(jīng)來也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持財寶，一是持法寶。持無量數(shù)世界財寶，不及持一卷經(jīng)乃至四句偈者。財施只救人身命，法施能救人慧命故。法施救人是徹底的。然非謂財施可廢也。正明財寶如幻如化，而凡夫貪著其事。不知貪欲無窮，財寶有盡。若明佛法，則知世間事，無非夢幻。得財施者庶幾除苦。行財施者福亦增上耳。且一切有為法中，最難看破者財寶，故引此為言耳。凡一切舉財施較勝處，意皆同此。當如是領(lǐng)會也。

　�。ㄎ欤┐危�明法施。

　　【‘若有善男子、善女人，發(fā)菩薩心者，持于此經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。】

　　古本及宋藏皆是發(fā)菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應(yīng)從古本。何以故？經(jīng)云：未能度己，先欲度他者，菩薩發(fā)心。所謂流通者，重在法施利眾。故曰發(fā)菩薩心，以顯流通之意也。當知菩提心含義甚廣，不止法施一事。此中因?qū)⒅甘玖魍ㄖ�法，所以特舉發(fā)菩薩心為言。與下文云何為人演說句，正相呼應(yīng)也。

　　四句偈等，等者，等于半偈，或一句也。四句為一偈，兩句為半偈。經(jīng)中常言，半偈即可證道。若下文所說不取于相，如如不動半偈，茍能信受奉行，直趨寶所矣。何況全偈，何況全經(jīng)。

　　持于此經(jīng)之持，謂持取也。與下文受持義別。受持句，自利也。演說句，利他也。如法受持，則能悟入無生，施不住相，其福便已勝彼。況更為人演說此經(jīng)，以行不住相之法施乎。蓋此經(jīng)開章即說度無邊眾生入無余涅槃，今為人演說此經(jīng)，即是以無余涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說布施不住相。則聞此不住相之說者，其布施豈止以滿無量數(shù)世界之七寶布施而已�？傊�，弘揚此經(jīng)，便是紹隆佛種。眾生獲益，不可思議。其福勝彼財施，更何待言。經(jīng)旨重在流通無上法寶，故下文專約演說言。且明得云何演說，自明得云何受持。說一邊，即攝兩邊矣。

　�。ǘ。┐�，示流通法。分二：（戊）初，直指本性；次，觀法緣生。

　�。ㄎ欤┏�，直指本性。

　　【‘云何為人演說？不取于相，如如不動�！�

　　云何為人演說，問辭。此中含有二義。一是問演說之人，應(yīng)當如何？一是問演說經(jīng)義，應(yīng)當如何？不取于相，如如不動兩句，正開示二者應(yīng)當遵守之軌則也。以說者言，應(yīng)于能說、所說，及聽說者之相，皆不取著。所謂以不生滅心，說實相法，是也。此經(jīng)正是實相法。故說者應(yīng)以不生滅心說之。不生滅心，即是本性。所謂如如不動是也。意謂，演說甚深般若之人，應(yīng)當三輪體空。且當稱性而說，直指心源。乃能令聞?wù)呒次淖职闳簦�起觀照般若，悟?qū)嵪喟闳粢�。言下含有既不可妄談，亦不可淺說意在。

　　以演說此經(jīng)言。此經(jīng)義趣，甚深甚廣。前云一切諸佛從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說，皆為成佛之法也。其深可知。又云：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說，一切佛法，皆莫能外也。其廣可知。則欲為人演說，若不得扼要之方，非大而無當，即散而無歸。聞?wù)唠y獲法益矣。故示以經(jīng)義之扼要處。即向下之二句一偈是也�？梢姶硕�句一偈乃本經(jīng)之要旨，亦即一切佛法之要旨，千經(jīng)萬論中，所說之性修理事，此二句一偈，包括盡之矣。

　　抑有進者。表面是開示云何演說，骨里則是開示云何受持也。何以言之？蓋如是演說，必先能如是受持。不然，豈能演說乎。且為人演說正欲人如是受持也，當如是領(lǐng)會也。由是觀之。不取于相如如不動兩句經(jīng)文，其義蘊深廣也明矣。今當逐層剖而出之。

　　首先當知，此兩句是全經(jīng)之歸結(jié)語。亦是全經(jīng)之發(fā)明語。何謂歸結(jié)？此一部經(jīng)，自首至尾，所說無非不取之義。一望可知，無待征引，亦不勝引。至曰：諸法如義，無實無虛，一切法皆是佛法，是法平等等句，皆如如義也。無所從來，亦無所去，則不動義也。今不過以此兩句，結(jié)束全經(jīng)之義耳。是之謂歸結(jié)語。

　　然則何以又謂之發(fā)明語耶？全經(jīng)所說，雖皆此義，然是散見。若學人未能融貫，則望洋興嘆，不知從何而入。故發(fā)明之曰：全經(jīng)要點，不外不取于相如如不動八個字。學者當從此入。夫而后聞?wù)呓阅芏笠�以圖，不致瞻前顧后，泛濫無歸矣。是之謂發(fā)明語。

　　其次當知，此兩句皆是說修功的。亦皆是說成效的。蓋必能不取，方能不動。然亦必能觀不動，乃能不取。所謂互為因果者也。若但認不取為修功，則經(jīng)義偏而不全矣。今依經(jīng)文次第說之。

　　所謂相：莊嚴相，福德相，眾生相，度眾生相，菩提相，發(fā)心相，相求相，下化相，因相，果相等等，歷數(shù)難盡。總之，凡說一法，便有其相。今概括之曰：凡所有相，一切不取。當知說一相字，法與非法，皆攝在內(nèi)矣。故不取相之言，即貫通乎不斷滅相。何以故？斷滅者，空相也。亦所不取也。當如是領(lǐng)會也。所謂由這一面，便應(yīng)見到那一面。凡讀佛經(jīng)，第一要知此理。此不取于相句，若不如是領(lǐng)會，便與下文如如不動句不應(yīng)矣。

　　何以故？空有兩邊，少有所偏，便非如如故。所以者何？偏則有取，取則已為所動故�？傊�，無論何取，取則心動。取則著相，而非如如之性矣。圓覺經(jīng)曰：‘種種取舍，皆是輪回。’輪回，謂生滅心也。茍有所取，必有所舍。何故取舍，由于分別執(zhí)著。分別執(zhí)著，所謂生滅心也。故曰：種種取舍，皆是輪回。猶言種種取舍，由有分別執(zhí)著之生滅心。然則若能不取，當下便離生滅心矣。則當下便見不生不滅之性矣。故曰：不取于相，如如不動。

　　如如不動者，不生不滅之性也。不取者，無住之真詮也。無住者，不動之真詮也。何以故？若心有住，則為非住。非住之言，正明其動。若心有住則為非住，猶言有取便是心動。故必一無所取，而后一無所動。如如者，真如之異名也，皆謂本性。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。蓋證性之時，智外無理，理外無智。智理冥合，謂之智如理如，故曰如如也。如如之義，明其能所雙亡也。因其無能證，無所證，回脫根塵，靈光獨耀，是以寂照同時。因其寂時照，照時寂，是以無相無不相。因其相不相皆無，是以不生不滅。因其不生不滅，是以如如不動。今既不取生滅之相，是以不生不滅如如之性現(xiàn)前也。故曰：不取于相，如如不動。

　　圓覺經(jīng)曰：‘一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相，空華若復滅，虛空本不動。’諸如來圓覺心，是說佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來藏者，是也。蓋此句是約圣凡共說，非單約佛邊說也。（若單約佛說，則上句不可通矣。）猶如虛空花，依空而有相。喻眾生自無始來，以不覺故，依本來空寂之性，而幻成無明之相也。由此可知無明不過本性中緣起之幻相，猶如空中之花耳�？罩斜緹o花也，則性中本無無明也，明矣�？栈ㄈ魪蜏纾�虛空本不動。喻無明若滅，性本不動。本不動者，是言當其現(xiàn)有無明之時，此性原未嘗動。當知尋常所言心動，乃無明動耳。由此更可了然但能不取于相，如如不動之本性，當下便現(xiàn)，之理矣。又可知取舍正由無明，而無明本是幻相。然則不取于相，當下便如如不動者。因無有取舍，無明已遣故也。是故學人當于不取即無住上，痛下功夫。不然，雖欲不取，不可得也。

　　如如二字，有釋上如字為相似，為相稱；次如字為真如者。謂不取于相，方與真如本性相稱相似而心不動也。此釋不妥。大乘義章，明言如如亦真如。且如如之名，大乘經(jīng)中常常見之，多指佛之境界言。何可云相稱相似乎！即欲分開作釋，上如字可釋為契合。契合真如，所謂智與理冥也。當知曰相似，曰相稱，則仍體是體，智是智。能所之相儼然。何云不取于相耶！故此釋，乍視之但覺其淺耳，細按之則大大不協(xié)，故曰不妥也。

　　佛言，離幻即覺。覺字正謂如如不動之性。即字正謂當下便是�？梢姷�恐不能不取耳。果能不取，當下現(xiàn)成。今乃釋作不取于相，與性相似。顯違佛語，萬不可從。

　　頃言學人當于不取二字，痛下功夫。然則云何方能不取耶？此層斷不可忽略過去，必應(yīng)細究。當知不取相，即是離相。圓覺經(jīng)曰：‘一切菩薩及末世眾生，應(yīng)當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執(zhí)持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。’細究此段經(jīng)義，可見離相功夫，全在堅持。堅持者強制之謂也。此層功夫，誠不可少。不然，無始來取相習氣，何能除之！

　　然而更應(yīng)細究，如何方能堅持不取乎？欲知如何始能堅持不取，當先知眾生因何故��？無他。由有分別心執(zhí)著我人眾生壽者四相故耳。即復當知四相之相，實不外一我相。而我相之根，實發(fā)生于我見。

　　尤應(yīng)細究，堅持不取，固足以遣我見。然只能伏，不能斷也。何以故？無明未破故。且以無明我見未斷之故，亦最足以破壞其堅持。然則非更于離無明我見上用功不可矣。云何能離耶？前引圓覺經(jīng)云：知幻即離，不作方便，是也。此言知幻二字，即是離無明之最妙方便，不必別尋方便也。

　　然則云何能知其是幻耶？楞嚴經(jīng)開示最明矣。經(jīng)曰：‘如來本起因地，最初發(fā)心，先以直心正念真如，始能遠離諸幻。’正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性，方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動之本性，乃能不取于相矣。此前所以說不取于相如如不動兩句經(jīng)文，互為因果。應(yīng)交互用功。不可但認不取句為修功，如如句為成效也。

　　換言之。不但應(yīng)向不取上堅持，還須向如如上覺照。且覺照為堅持之前方便。即是欲堅持不取，必當先修覺照。不然，無明未斷，豈能堅持。是故圓覺經(jīng)云：‘一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪回根本。’輪回根本，即謂無明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經(jīng)不云乎：‘一切如來本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道。’此與所引楞嚴經(jīng)，先以直心正念真如之義相同。

　　譬如惡友，初因無知，誤視之為心腹。今知其惡，欲與斷交。然以關(guān)系長久，未能驟斷。必須先與疏遠，而后方可斷絕。此亦如是。自無始來，誤認幻識之無明，為其真心，關(guān)系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉(zhuǎn)頭來，認準清凈自性，徑與接近。則仍是與無明混在一起矣。故圓照覺相，便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近，便是與無明疏遠。如是方能望其永斷也。

　　所以要緊功夫，全在圓照二字。何謂圓照？前念已滅，后念未生。正恁么時，一心湛寂，了了明明，是之謂照；圓者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圓，是也。此際一念未起，清凈無比，遍體清涼，便是本來面目。初學未有定力。一剎那間，后念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起，如天平然，此昂則彼自落，則又清凈矣。務(wù)須綿密無間，使之相繼。久久便能入定。至于如如不動之全體，談何容易遽能圓顯。然如此用功，便是隨順趨入也。本經(jīng)此兩句，即是此義。不但應(yīng)向不取上堅持，還當向如如上覺照。要緊要緊。

　　今更引圓覺經(jīng)，證明覺照本性能除無明之義。經(jīng)曰：‘于無生中，妄見生滅。’此言自性本來不生也。本來不生，即是本來不動。生滅即指無明。意謂自性中本無無明。說有無明，由于妄見耳。然則今知覺照清凈本性，便是正見。邪正不并立。正見興，則妄見除矣。故彼經(jīng)又曰：‘如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉(zhuǎn)。亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。’生死即謂生滅。此言自性既本不生，則亦不滅。故曰本性無。謂亦無身心受彼生死者，以本性原無生滅之故。并非造作使無也。所以發(fā)心便應(yīng)覺照本不生之性。

　　故曰因地修圓覺。因地，指發(fā)心修行之時。修字，即指覺照。圓覺，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生滅幻相，盡是空花，有即非有故也。既如是知，則不為所轉(zhuǎn)矣。不轉(zhuǎn)，明其不動也。故曰知是空花，即無輪轉(zhuǎn)。此兩句，與知幻即離之義同。既已知幻即離，所以亦無身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經(jīng)文，當可了然徑向本不生處覺照，為除無明之妙法矣。

　　何謂本不生處。即于未起念時覺照是也。念且未起，何所謂相？更何有取？果能如是綿密無間，則于不取自有把握。總之，一面向不動處，攝心覺照，以成就其不取。復一面于遇緣時，堅持不取，以圓滿其不動。庶于如如性體，得有入處。楞嚴亦同此說。如云：‘諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。云何二種：一者無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃，元清凈體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。’

　　此中所說攀緣心，即是不覺妄動之心。元清凈體乃至緣所遺者，即如如不動之本性也。彼經(jīng)又云：‘云何汝今以動為身，以動為境。從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己，輪回是中，自取流轉(zhuǎn)。’此段更說得明明白白。即是初發(fā)心時，便應(yīng)辨明真妄。直向本不動處覺照。乃不致遺此本明，枉入諸趣，自取流轉(zhuǎn)也。

　　當知如是覺照，亦須攝心。攝心亦非無念。亦非畢竟無相無取。然凡夫非此無入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻，然是隨順真如。與其他動念取相者，因心不同，故得果便大不同。又復此法不過入手方便。雖為隨順真如之法門，而能照所照，亦當逐步遣凈。所謂有覺有照，俱名障礙。故必須離而又離。得無所離，乃除諸幻。當如是知也。

　　總而言之。如如不動，即不生之義；不取于相，即無住之義。先須覺照本不生，乃能無住。至于一無所住，便證無生。交互用功，是為要門。且如是用功，是貫徹到底的。從初入手，乃至住、行、向，地、等覺、妙覺，皆不外此。故曰：離一切諸相，則名諸佛。一切諸佛，從此經(jīng)出也。而上來特引楞嚴、圓覺，以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出矣。

　　更有進者。本經(jīng)以無住破我，為唯一主旨�？梢娙�經(jīng)皆是詮顯，欲破無明，當不取相之義。后半部說諸法一如，說一切皆是等，即是詮顯如如不動之義也。迨令通達無我法，而所謂通達，首令開佛知見。往后更暢發(fā)緣生性空之義。此科既以不取于相兩句，開示學人應(yīng)覺照如如不動之本性矣；而下科復開示以觀法緣生。恰與正宗分后半部，先顯如如，次說緣生之義趣同。此正指示全經(jīng)要旨在后半部。

　　演說者，若不達后半部之義，前半部便不得要領(lǐng)；受持者，若不知從后半部所說者入觀，亦復不得要領(lǐng)也。此是世尊深旨，極當體會。至于此科既令覺照本性，下科則令觀法緣生者，尤為善巧，尤為扼要。此正佛知佛見，學人亟應(yīng)如是通達。

　　蓋凡夫全體無明。雖曰覺照本性，而本性面目久隱，無非黑漆漆的無明而已。然則奈何？今開示之曰：當先觀諸法緣生，以作方便。故下科結(jié)語曰應(yīng)作如是觀，謂必當如是作觀也。何以故？觀諸法緣生，即是觀諸法空相。相若空時，豈復有取。則如如不動矣。可不謂之善巧乎！可不謂之扼要乎！此義下科更當詳談。

　　演說演字，有深意焉。演者，演繹也。謂經(jīng)義幽深。說經(jīng)者當闡其微，發(fā)其隱，廣征博引以宣揚之。務(wù)使其義曲暢旁通，乃不虛此一說耳。說一切經(jīng)，皆當依此軌則也。

　�。ㄎ欤┐危�觀法緣生。

　　【‘何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。’】

　　何以故者，問不取于相之所以然也。所以然有二義：

　�。ㄒ唬┮蚝味�不�。抠收Z前三句已足答釋。

　　（二）何以能不取。則須全偈方足答釋，而歸重于第四句。今假設(shè)問答以明之。

　　問：因何而不取耶？答：因一切有為事相，皆是緣聚則生，緣散則滅。變化靡常，執(zhí)捉不住。如夢、幻、泡、影、露、電然，似有無實故也。

　　問：然則何以能不取耶？答：應(yīng)于一切有為法，作如夢、幻、泡、影、露、電觀。知其當體即空，不生貪著，乃能不取也。

　　如上所說，本科大旨已明，茲再詳細說之。

　　當知如如不動，是真實性。亦即所謂不生不滅之無為法。前云：一切賢圣，皆以無為法而有差別。今不令觀無為法如如不動之真性，而令觀有為法緣生無實之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特為巧開方便也。此中有二要義：

　�。ㄒ唬┓卜蛑�所以為凡夫者，無他。背覺合塵，向外馳求耳。何故向外馳求？無他。分別幻相，貪著幻相耳。何故分別貪著？無他。誤認一切有為法為真實耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回頭，永被輪轉(zhuǎn)矣。故今入門初步，先須令其深觀一切有為之法，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，莫非虛假，一切皆空，到底一無所得。所得，唯一苦味而已。且其苦無窮，說亦說不出。所謂萬般將不去，唯有業(yè)隨身，是也。果能常作如是觀，洞明皆空之理。庶幾不再受騙，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲觀無為之真性，應(yīng)先觀有為之幻相也。此第一要義，必應(yīng)了知者。

　�。ǘ�）一切凡夫性光，早被無明隱覆。有如一輪杲日，盡被烏云遮蓋。光明全暗。太陽看不見了。此亦如是。妄念紛動，未曾暫停。今欲觀之，而能觀所觀，莫非無明妄識。何能觀見本性？此與滿天黑云看不見日光，看來看去，無非昏擾擾相，是一個道理。故圓覺經(jīng)曰：‘以輪回心，生輪回見，入于如來大寂滅海，終不能至。’

　　輪回者，生滅之意。寂者，無聲。謂真如非可以言詮也；滅者，無形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際，橫遍十方，曰大。體備萬德，用賅萬有，曰海。如來大寂滅海，即謂如如不動之本性也。可憐凡夫，全是生滅心。即發(fā)心作觀，亦是生滅見。今欲以此生滅心，生滅見，觀不生滅之圓覺性海，全然反背。故曰不能至。不能至者，言其南轅北轍也。

　　然則修圓覺者，欲覺照如如不動之性，豈非竟無下手處乎？我世尊大慈，今語之曰：勿憂，有妙法在。其法云何？宜觀諸法緣生，自有入處矣。此意，無異曰：初不必強息妄念。雖欲息之，亦不可得也。

　　但當向有造作，有對待之一切有為法上，觀察其變化無常，如同夢幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法，不過緣會時，現(xiàn)有生起之幻相耳。實則生即無生。從此可知，表面雖萬象森羅，而其底里，全然烏有。時時處處，如是觀察覺照，便有不可思議功德。

　　何謂功德不可思議？當知觀諸法緣生之理，若領(lǐng)會得一切法當體是空，便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故？有相，則諸法千差萬別，相空，則諸法一如故。諸法一如，即是性光顯現(xiàn)故。性光顯現(xiàn)，即是無明已明故。雖無明未必遽斷，未必遽與如如不動冥合，而智理冥合，實基于此。何以故？妄念從此日薄故。對境遇緣，不易為其所轉(zhuǎn)故。由是言之。觀諸法緣生，無異觀諸法空相。觀諸法空相，無異觀如如不動也。換言之。觀生滅之有為法，如夢如幻。便不知不覺引入不生不滅之無為法矣。功德何可思議哉！此第二要義，為吾人更應(yīng)了知者。

　　合上說兩重要義，可見作如是觀，譬如用起重機，四兩可以提千斤，毫不吃力。輕輕巧巧，撥云霧而見青天。真善巧方便也。

　　不慧學佛以來，前二十年，雖修種種法，作種種觀，毫無進步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離，若明若昧，未成片段，并無甚效。繼悟應(yīng)于一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事，或極順心，或極不順心之時，皆以如夢幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢幻等道理印之。行住坐臥，不離這個。如是久久，雖于不取于相如如不動功夫尚淺。然實從作此觀起，此心漸覺空空洞洞。于一切境相，漸能無動于中�？唇�(jīng)時眼光便覺亮些。念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之，必有受用。當知博地凡夫，欲回光返照，舍此無下手處也，珍重珍重。

　　今再將上科與此科之義，綜合而演說之。

　　上文如如不動，是說性體圓滿顯現(xiàn)。論其究竟，須至佛位方能圓滿。初住以上不過分分現(xiàn)耳。故謂之分證覺。若信位中人，則僅得其仿佛。所謂相似覺也。故前人有將上如字，作相似釋者。然如如不動句經(jīng)義，是自初發(fā)心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應(yīng)作真如釋之，乃能圓攝一切。無論相似而現(xiàn)，分證而現(xiàn)，乃至圓滿顯現(xiàn)，皆由不取于相來。故相字，不取字，其義意亦復包羅深廣，貫徹到底。

　　相則無論空、有，以及雙亦、雙非，皆攝在內(nèi)。其總相，則我、法二執(zhí)是也。于此諸相，一切不著，乃為不取。且并不取亦復不取。則離而又離，得無所離，即除諸幻矣。于是乎如如不動之性體全彰也。

　　然而下手方法，須從未動念處覺照。即觀如如不動之本性是也。此即楞嚴以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止，而后得定；依本照之性以修觀，而后得慧之義也。若不知從此入手，便是錯亂修習，盲修瞎煉。譬如煮砂為飯，永不能成。

　　雖初學全是無明，觀之不見。然必應(yīng)深明此理，勤勤圓照。如前所說前念已滅，后念未生，正恁么時，一心湛寂，了了明明，是之謂照。圓者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一線慧光，知幻即離之最初方便。一面復遵依此偈，觀一切法，皆如夢、幻、泡、影、露、電，緣生即空。此法更為方便之方便，所謂知幻也。兩種最好兼修。

　　以此兩法，互相助成故。蓋覺照本性，是在本源上用功。觀一切法，是在境緣上用功。又復前觀修定之意居多；后觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧，其定亦不能成。故互助之中，緣生觀尤要。以觀緣生，即可引入如如不動故也。此義前已詳哉言之。

　　試思應(yīng)作如是觀句，大有非此不可之意。何等懇切！作字要緊，謂應(yīng)十分作意觀之也。

　　佛說此經(jīng)，本為凡夫發(fā)大心者說。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功處。故前后兩觀，務(wù)須綿綿密密，替換行之。行之既久，必有得處。

　　如是二字，固是指上文如夢如幻等說。須知如夢如幻，正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如�？梢娙缡侵�言，實含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生，便可契入如如不動也。然則作此觀者，可以一篙到底，徹見本性。故曰應(yīng)作如是觀。猶言觀一切法如夢如幻，即是觀一如皆是也，故應(yīng)作也。開示諄諄，豈容忽略讀過。

　　有為法，不但世間法也。佛法亦攝在內(nèi)。故曰一切。圓覺經(jīng)曰：‘生死涅槃，猶如昨夢。無起無滅，無來無去。其所證者，無得無失，無取無舍。其能證者，無作無止，無任無滅。于此證中，無能無所。畢竟無證，亦無證者。一切法性，平等不壞。’此中一切視同夢幻而無之。正所謂諸法空相。即不取于相之意也。亦即指示觀一切如夢幻而空之，便契入如如不動也。故結(jié)之云：一切法性，平等不壞。平等，即是如如；不壞，即是不動也。故圓覺此段文，恰好引來作此經(jīng)二句一偈的注腳。

　　總之，無論染法凈法。既有此法，便有對待。既成對待，便是有為，便有生滅。故皆如夢如幻。然而欲證絕待之無為法，非從對待之有為法起修不可者。以舍此別無入手處故也。

　　不但觀緣生是有為法。即覺照本性，亦是有為法。何以故？覺照即是觀。既有能觀所觀，便成對待故。有對待便有相，便落有為矣。

　　本經(jīng)所說，皆是無為法。且明明曰：一切賢圣皆以無為法而有差別。今于開示演說受持時，卻令應(yīng)觀有為法。此為全經(jīng)經(jīng)旨絕大關(guān)鍵。亦即學佛者緊要關(guān)鍵。當知無為者，無所作為之謂也。若無所作為，妄何能除？真何能證？凡何從轉(zhuǎn)！圣何得成！故無為法，須從有為法做出。故曰應(yīng)作也。作字有力。但第一要義應(yīng)明了者。是以無為法為目的，借有為法作路徑。

　　若只認無為，鄙棄有為，是自絕也；若著于有為，不知無為，是又自畫也。前者，所謂執(zhí)性廢修者也；后者，所謂著事昧理者也。第二要義，應(yīng)明了者。

　　修有為法而不著，便是無為。除此別無所謂無為法也。所以本經(jīng)開章所說，實無眾生得滅度，當自度盡眾生出；于法不住，當自行于布施出。以后所說，其旨趣莫不如是。夫度眾生，行布施，有為法也。無滅度，不住法，無為法也。如是作去，便是涉有而不住有，觀空而不住空。雖終日行六度萬行，終日講經(jīng)說法，而實終日涅槃。

　　由此可知：不取法，當從不取非法做出；即非，當從是名做出；不執(zhí)著，當從不斷滅做出；無實，當從無虛做出；乃至無圣無凡，即從有圣有凡中見；不一不異，即從一異中見；不來不去，即從來去中見。此之謂諸法一如，是法平等。乃至不生不滅，即從生滅上見。此義，即是雖生滅而實不生滅；雖不生滅而示現(xiàn)生滅。此之謂不住生死，不住涅槃。無住之旨。于是乎究竟圓滿矣。

　　而其樞紐，即在觀法緣生如夢如幻，了其皆空，所以無住也。故學人最要方便，應(yīng)作如是觀也。

　　作如是觀，便是不廢有為，不礙無為。自然而然，遮照同時。中中契入如如不動圓覺性海矣。

　　一部甚深經(jīng)典，歸到極平淡，極切近，四句偈中。一切眾生，無論利鈍，皆可隨順而入。此之謂無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。此之謂真實義。

　　此與序分所序穿衣吃飯等事，同一趣味。皆是指示道不遠人，即在尋常日用中。須于尋常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩薩，便在里許。所有自度度他等行愿，乃至禮佛誦經(jīng)諸事，當視同尋常日用，造次顛沛弗離。而又行所無事。庶乎其近道矣！

　　故得此四句偈，不但全經(jīng)在握，一切佛法在握，而成佛、成菩薩，亦在握矣。所謂一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出者。今乃知諸佛及法，皆從于一切有為法，作如是如是夢幻泡影露電等觀出耳。

　　吾輩幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演說。俾一切眾生，皆作如是觀，皆得證無生。乃足以少報本師之恩耳。

　　上來要旨已竟。至若夢幻等喻，其義甚精，甚細，甚妙。故作此觀，便可證道也。茲當詳細說之。

　　佛經(jīng)中所說有為法之譬喻甚多。夢幻等喻之外，如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨，無非顯示萬法皆空之理。警告凡夫，不可認以為實。以破其分別執(zhí)著，引令出迷耳。魏譯金剛經(jīng)，其喻有九。曰：一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、云，應(yīng)作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊，理則一也。

　　六喻之中，夢喻為總。幻、泡、影、露、電，為別。皆所以明其如夢也。根性好者，一聞夢喻，便可明了緣生之法，當體皆空。因恐或有未了，故復說幻等五喻。五喻若明，當可恍然萬事同歸一夢矣。所謂夢者，緣生法之一也。古語云：日有所思，夜形諸夢。所思即其作夢之緣也。亦有并無所思而夢者，如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢之緣。故為緣生之法。

　　有緣必有因。作夢之因為何？意識（亦曰妄心。）是也。若無此因，緣亦無從遇矣。故曰至人無夢。蓋有道之士，妄心雖未斷，必已能伏。故夢少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

　　可憐凡夫，夢時固是妄心。即其所謂醒時，亦全是妄心也。故其所謂醒，依然是夢。何以故？從來迷而未覺故。若其已覺，決不致但知夢中之悲歡離合，得失窮通為假。而又認所謂醒時之悲歡離合，得失窮通為真也。須知醒時之心，與夢時之心，既皆是妄非真。所以醒時種種境遇，或由計畫而成，或出意料之外。與其入夢之或由于日有所思，或由于神靈托兆，其理由全同也。而轉(zhuǎn)眼皆空，了無所得，亦復毫無二致。豈非醒時即是夢時乎。故警告之曰如夢也。乃迷戀其中，計較分別，執(zhí)著不舍。真癡人說夢矣。故曰眾生從來不覺也。今曰如夢，正喚其速覺耳。或曰如夢之理，說世間法，誠然不誣。而永明壽禪師曰：大作夢中佛事。何以佛法亦可作如夢觀耶。此有四重要義，不可不知。約凡夫言，其義有二：

　�。ㄒ唬┓鸱ㄗ魅鐗粲^者，不可執(zhí)著之意也。佛法重在破我。若有執(zhí)著，我何能破。故應(yīng)徹底遣之。佛法尚不可執(zhí)，何況世間法。

　　（二）學佛者為證性也。若不證性，便不能超凡入圣。而性體空寂，故一切修功，必應(yīng)歸無所得。方與空寂之性相應(yīng)。佛法作如夢觀者，令其勤修佛事，而歸于了不可得。庶幾能所雙亡，智理冥合也。

　　約佛菩薩言，其義亦有二：

　�。ㄒ唬┓鹌兴_皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無事者，視之如夢故也。視涅槃如昨夢，所以不住涅槃，而大作佛事；視生死如昨夢，所以不住生死，而常在定中。

　　（二）菩薩作佛事者，自覺覺他也。至于佛位，覺已究竟，而仍作佛事者。因無盡之眾生，尚在夢中。以同體悲故，不自以為究意也。故常行菩薩道，而現(xiàn)身于大夢未醒之眾生中，而作佛事。所以永明曰：大作夢中佛事耳。

　　綜上四義，可知大覺者視生死涅槃，本無可得。故曰：生死涅槃，如同昨夢。意謂，住于生死，固是作夢；住于涅槃，亦是作夢。必一無所住，乃為大覺耳。所以若住于所修之法，住于所說之法，住于所得之法，則皆是作夢矣。故本經(jīng)主旨，在于無住。故曰：應(yīng)無所住行布施，應(yīng)離相發(fā)菩提心也。

　　總而言之。觀一切染凈法如夢者，意在通達一切有為法本無可得也。一心清凈，有何可得乎？若有可得，即非清凈矣。故應(yīng)觀一切有為法如夢也。

　　我世尊說法四十九年，而曰無法可說。又曰：我于阿耨多羅三藐三菩提，無少法可得。果地覺者如是。在因地修行者，亦必應(yīng)如是可知。楞嚴經(jīng)云：‘應(yīng)當審觀因地發(fā)心，與果地覺，為同為異。若于因地，以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅，無有是處。’有可得，生滅心也。觀其如夢，了不可得，不生不滅也。當知夢即是有為法。若知其夢了不可得，而不迷不執(zhí)。有為法便成無為法矣。

　　如字有味。未覺者，應(yīng)觀其所謂醒者，依然如夢，乃可以解脫一切，遠離顛倒；已覺者，應(yīng)觀其所謂覺者，亦復如夢，又何妨現(xiàn)入華胥，游戲三昧耶。

　　總之，六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢，了不可得，便不致沈空滯寂。一類菩薩，若知上求下化如夢，了不可得，便可成佛。故作如夢之觀，正是照破我、法二執(zhí)之寶鏡，度入大寂滅海之慈航。

　　由上所說，可知一切有為之法，皆是依心為因，托事為緣，因緣會合，所生之果耳。除因果外，一切烏有。而名之為果，郤又成因。說之為因，旋復招果。是即因果之本身言之，亦復毫無定形。故曰當體是空。譬如做夢，非不事相儼然，卻是有即非有。故曰因緣生法，即假即空。故說一夢喻，已足了徹一切矣。

　　但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢，乃一遇順逆境界當前，仍復執(zhí)迷，放不下去。且曰：過去事誠然如夢。若境遇當前，歷歷身受，不謂之實事可乎？故又告之曰：順逆諸境，雖歷歷身受。其實皆如幻耳�；谜�，佛經(jīng)所說之幻術(shù)也。今世則名之曰戲。意若曰：汝見幻人幻術(shù)乎？幻出種種飛潛動植之物，豈不儼然似真。又如做戲然，粉墨登場時，邪正賢愚、悲歡得失、神情活現(xiàn)，能令人為之顏開，為之淚下。汝亦以為真乎？可因其悲喜無端，恍同身受，遂執(zhí)以為實事乎？當知人生在世，亦復如是。一切遭逢，莫非妄識業(yè)緣之所變現(xiàn)耳。

　　世間即是戲場！一切眾生，即是戲場中的各種腳色。當其鑼鼓喧闐，非常熱鬧之候。有智慧者，便當自警，轉(zhuǎn)眼即下臺矣。此刻在此做這個腳色，不過為業(yè)力所牽，須了卻一段緣法而已，豈可當真。譬如唱戲，既做了戲曲中一個戲子，必有夙因，方現(xiàn)此果。固然不能不用心唱做，誤了所抱的目的。然而斷沒有執(zhí)著戲中所扮演之人物，當作自己者。戲子之目的為何？名譽金錢是也。做人亦然。今世來做這個人，不過暫充這出戲中一個腳色耳。戲子尚能不執(zhí)所扮演者，當作自己。吾輩豈可誤認所暫充之腳色為自己乎。當知因果難逃，因果可畏，既暫充了這個腳色，自然不能不用心唱做，以免誤了目的。但切不可只認名利為目的。須認準自己本有之家寶，以為目的。家寶者何？自性三寶是也。

　　必應(yīng)了了覺悟，做此假戲，既不可錯了因果，牽累自性；更不可誤認假戲為真，昧失自性。所以正當笙歌嘹亮，大眾注目之時，便應(yīng)自覺自悟，此一出幻戲，非我本來面目。誓當返我初服。庶幾鑼鼓收聲，風流云散時，不致懊惱悲傷，手足無所措耳。故曰應(yīng)作如幻觀也。

　　世尊大慈，猶慮眾生執(zhí)迷不醒，以為一切人事謂之如幻，誠然非虛。然而撫念身世，終難放下。蓋其意中，但能領(lǐng)會世事如幻。而猶認偌大的世界，及其寶貴的色身，為真實有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所謂泡者，由于水為風鼓，激蕩而成者也。而世界則由一切眾生，于性海中，起無明風，造此共業(yè)之所結(jié)成。故以如泡喻之。所謂影者，由有日月燈光照之而現(xiàn)者也。而色身則由性光之所變現(xiàn)。故以如影喻之。此世、此身，既與泡、影同一緣生。可見身、世，亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實乎！

　　此義楞嚴經(jīng)言之最明。經(jīng)曰：‘認悟中迷，晦昧為空。空晦昧中，結(jié)暗為色。色雜妄想，想相為身。’此段經(jīng)文，是說覺性圓明，大而無外，小而無內(nèi)。本無所謂虛空也，世界也，色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來圓明者，成為晦昧�；廾琳�，所謂昏擾擾相也。既已不悟，乃反認晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認悟中迷之故也。認悟中迷者，言其自以為悟，實則依然是迷。何以故？以其認晦昧為虛空故。虛空既是晦昧，復糾結(jié)此晦暗者為色。故曰：空晦昧中，結(jié)暗為色。色者，地水火風四大是也。正指世界及一切有情無情之色相而言。先認晦昧者為虛空，復認晦暗結(jié)成者為世界。更認色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰：色雜妄想，想相為身。首句認字，直貫到底。妄想二字，亦貫通上下。

　　何以誤認？由有妄想故也。妄想者，識之別名也。受、想、行，為識之心所。故此中妄想之言，即指五蘊中之受想行識四蘊。想相為身之相，即上文色字。想，即妄想。一切眾生之身，無非五蘊假合。故曰：色雜妄想，想相為身。謂四大之色相，與受想行識之妄想，雜而合之，成此幻身也。此段經(jīng)文，明白開示、虛空、世界、色身，全由眾生昏擾擾的妄想之所變現(xiàn)。妄想本非真實。剎那生滅。由其變現(xiàn)之身世，豈能真實乎！

　　人人皆知水中之泡，極其脆薄，最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個世界，未遽壞滅。然而陵谷山丘，桑田滄海，時起變化。足證時時在成壞中。此年事稍多者，所常經(jīng)驗之事。原非理想之談。

　　且楞嚴又云：‘空生大覺中，如海一漚發(fā)。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有。’有漏微塵國，有漏，明其必壞。微塵，明其其細已甚也。三有，謂三界也。此段經(jīng)文，是說晦昧之虛空，在大圓覺海中，如海上之一泡。漚，即泡也。而微塵國土，更是依附海泡之物。泡若滅時，且無晦昧之虛空，何況三界耶！一切學人，常當觀照此理。所認之虛空，尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界，何況此身，何足算哉。豈可遺棄包含虛空，囊括三界之真實圓明性海。而認一渺小脆薄，成壞無常之浮漚乎。

　　至于影者，望之似有，考實則無。此身亦然，虛妄現(xiàn)有，考實則無。譬如鏡中人影，因照則現(xiàn)。肥瘦長短，纖毫不爽。此身亦然，因心造業(yè)，循業(yè)而現(xiàn)。壽夭好丑，因果難逃。南岳思大師曰：凈心如鏡，凡圣如像。此明身之可見，因凈心本具見性。猶如像之可見，因明鏡本具照性。豈可因其可見，遂誤認為實有！且凈心之見性中，本無此身。不過見性發(fā)現(xiàn)之影耳。亦猶明鏡之照性中，本無此像。不過照性發(fā)現(xiàn)之影耳。以上所說，猶是以幻身望于凈心，明其為凈心所現(xiàn)之影。若約幻身當體說之，亦復如影。何以故？除五蘊外，了不可得故。而且五蘊中之色，即是四大。四大既如浮漚。其余受想行識四蘊，又莫非虛妄。（名曰妄想，故是虛妄。）然則即五蘊本身，已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身，其為似有實無可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其實本空也。

　　一切凡夫所最執(zhí)著以為實有者。識心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：識心如幻，（前言世間即是戲場，一切眾生即是戲埸中腳色，莫非識心業(yè)緣之所變現(xiàn)，故曰如幻。）世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虛妄非實。則其余一切有為法相可知矣。然而迷途眾生，雖知身心世界非實�；颡q因循怠忽，不能勤作如夢如幻如泡如影之觀。因又警策之曰：如露如電。露則日出而晞，留不多時。電則旋生旋滅，剎那而過。所謂生命在呼吸間。當加緊用功，如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀于萬事如夢，有即非有。故曰：如幻等五觀，是別。如夢觀，是總。

　　觀此六喻，雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來融通故也。故觀緣生，即可契入如如不動。故無為法性，從觀有為法相如夢幻入手，便是兩邊不著，合乎中道。此義前已詳談。

　　今再以三性三無性說之六喻中隨拈一喻，皆可明三性三無性之理。茲且約總喻如夢說。余可例知。

　　三性三無性，見于楞伽經(jīng)，及法相宗各經(jīng)論。此為相宗精要之義。佛說法相，原為明此。若不知注重，但向瑣細處剖晰。雖將一切法相，剖之極詳。未免入海算沙，失其所宗。當知三性三無性之義，學性宗者，亦應(yīng)通曉。因此義貫通性相。若知此義，則于緣起性空，更能徹了。修持觀行，更易得力。蓋上來所說如夢觀，尚是總觀大旨。若依三性三無性之理觀之，則更入深微矣。

　　何謂三性？（一）遍計執(zhí)性，（二）依他起性，（三）圓成實性。遍計執(zhí)者，謂普遍計較執(zhí)著也。即性宗常說之分別、執(zhí)著、攀緣、無明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想，云何稱之為性耶？意在明其雖是無明妄想，然為真心之所變現(xiàn)，非離真實性而別有也。但相宗名為遍計執(zhí)性，是單約凡位說；性宗名曰分別性，則兼約凡圣說。圣位之分別性，是明其應(yīng)緣示現(xiàn)，對機說法，絲毫不爽。似有分別，蓋約眾生邊望之云然耳，非謂圣位尚起念分別也。當如是知。

　　依他起性，即性宗所說之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現(xiàn)起之相用。相用原不離乎性體。若無性體，便無相用。故曰依他起性。依者，隨也。他，指緣而言也。

　　圓成實性者。圓，謂圓滿。成，謂本具。圓成字，約體說。明其本來圓滿具足，非造作法。亦兼約相用說，謂相用為體所本具，凈德圓滿也。實，即真實。此即性宗常說之法界、真如、如如、真心、實相、圓覺、自性清凈心等，其名無量。性宗亦謂之真實性也。

　　何謂三無性？（一）相無性，（二）生無性，（三）勝義無性。無字甚活。有非字意，有空之之意，即不可執(zhí)著是也。

　　相無性者。眾生于一切事物上，妄計有我有法而執(zhí)著之。所謂遍計執(zhí)也。殊不知遍計所執(zhí)之我相法相，完全由于誤認。譬如認繩為蛇。不但蛇相非實，即繩相，又何嘗真實？故曰相無性。謂虛妄之相，非真實性。當體會性中本無有相，應(yīng)不著相而無之，乃是性也。

　　生無性者。生，謂緣生。蓋一切法，但依因緣聚會，假現(xiàn)生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生�？梢娨磺蟹�，本無實體。體惟凈性。恰如繩之生起，亦由因緣集合而有。繩非實體，其體乃麻。故曰生無性。謂緣生之法，本非真性。當體會緣生法雖以性為體，而于性體中無此緣生，應(yīng)不著緣生而無之，乃是性也。

　　勝義無性者。真如之性，為一切法之本體，名第一義，亦名勝義。此性真實，眾生本具，本來圓滿，所謂圓成實也。然勝義亦是名字，如麻亦是假名。故曰勝義無性。謂勝義亦為名言，而非性也。當體會真實性中，本無勝義名字，應(yīng)并勝義亦不著而無之，乃真實性也。

　　性宗立名略異。名相無性，曰無相性；謂不著相，方是真性。名生無性，曰無生性；謂不著緣生，方是真性。名勝義無性，曰無性性；謂性亦不著，方為真性。此義，正顯相既離性而無體，性亦非離相而別存。于義尤圓。

　　故無性性，亦名無真性。謂并真實之見無存，乃是真實性也。又名無無性。次無字，空無之義。謂不著空無，乃是真實性也。

　　上來略釋名義竟。當再約如夢之喻，以明三性三無性之理。

　　佛說三性三無性，所以顯性、相之圓融也。諸有智者，必應(yīng)明了三性三無性之理，以貫通乎性相。則能空有不著，合乎中道。

　　而本經(jīng)令觀一切有為法如夢者。因作如是觀，便能洞徹三性三無性之理故也。換言之。若明三性三無性，方能徹底了然一切有為法之如夢。

　　茲故將如夢之義，與三性三無性之義，合而演說之。以期于此二義，皆得徹了。至于幻等五喻，原是說以證明如夢之義者。故雖僅約如夢而說，而于義已足。

　　當知清凈心中，本來離相。是謂真實性。猶之心若清凈，便無夢相也。但因真性以隨緣故，現(xiàn)起身心，（此謂妄心，即是識也。）世界等相。是謂依他起性。無異入眠時，隨緣而現(xiàn)夢中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有為法，既是緣生虛相，生本無生故。遂致計較執(zhí)著，認虛為實，是謂遍計執(zhí)性。正如愚癡之輩，以不知夢為緣生虛相，有即非有故。而執(zhí)夢境為真實也。

　　是故若知夢中境相，皆是一心之所變現(xiàn)，有即非有者。當知無相性，亦復如是。

　　夫一切法，莫非心造，故稱有為。然則有為之法，既皆心造�？梢娦男阅苏鎸嶓w。一切有為法，不過依心托事，隨緣現(xiàn)起之相耳。所以凡所有相，皆是虛妄。豈可執(zhí)以為實乎！若其執(zhí)之，是迷相而昧性矣。何以故？性本無相故。

　　若知心本無夢。但由妄想熏起。而妄想本虛，所以由其熏起之夢，有即非有者。當知無生性亦復如是。夫一切有為法，既是緣會假現(xiàn)之生相。可見性體中，本來無生。故一切有為法，既不可執(zhí)以為實。即其緣生之虛相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非緣生故。

　　若知夢時心，與醒時心，并非二心。但由睡眠之故，名為夢心。實則非夢心外，別有醒心者。當知無性性亦復如是。夫妄心、真心，本來不二。但由無明不覺之故，名為妄心。若無明、明，而不覺、覺，妄心便是真心。猶之若不入睡，夢時之心，原為醒時心也。故修行人，不可于妄心外，別執(zhí)有一真心。換言之。即是不應(yīng)滅色以明空，滅相以見性。若其如此，仍復昧性。何以故？不著于性，乃真實性故。所以者何。茍有取著，便為我相我見，而非自性清凈心矣。

　　上來所說，是以如夢之義，說三性三無性。則三性三無性之義，徹底洞明矣。即復以三性三無性之義，說如夢。故如夢之義，亦可徹底洞明也。綜觀上說三性三無性之義，可知要緊功夫，惟在不起遍計執(zhí)。則依他，便是圓成實。何以故？于性相皆不計執(zhí)，雖熾然現(xiàn)相，而心固無相也。雖示入生死，而性本無生也。計較即是分別，所謂第六識。執(zhí)著，所謂第七識也。此即無明不覺。此即我見。

　　故本經(jīng)唯一主旨，在于無住，以破我也。綜觀上說如夢之義，可知作如夢觀，是貫徹到底的。即是由粗而細，由淺入深，從初修至于究竟。一切行門，皆不外乎此觀。蓋說一夢字，以喻無明不覺也。復說一如字，則喻無明不覺，似有實無，性本非有。精極、確極。不但此也。如夢者，似乎做夢也。似乎做夢，正顯一切有為法，是有即非有的；亦顯一切有為法，是非有而有的。觀其有即非有者，不可著有也；觀其非有而有者，不可著空也。故如夢之言，不是但令觀有如夢，乃令并觀空有一切如夢。果能于一切有為法，有即非有。何妨于一切有為法，非有而有。此之謂大作夢中佛事。學人初下手，便作此圓頓妙觀。則既不執(zhí)實，亦不執(zhí)虛，且不執(zhí)無。即是本經(jīng)所說無我相、無法相、亦無非法相。一空到底矣。于是雖涉有，而不住有。雖行空，而不住空。故能中中契入無相無不相之實相。則如如不動矣。

　　蓋不住，而涉有行空，正所謂即止之觀也。行空涉，而不住，正所謂即觀之止也。故作如是觀，便是止觀雙運，便能定慧均等。則如是而證，便能達于寂而常照，照而常寂。寂照同時。故曰一切諸佛，從此經(jīng)出。

　　總而言之。一部金剛般若，無住妙旨，全在不取于相如如不動上。而欲達到不取于相如如不動，全在一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀上。一切學人，當從此觀，隨順而入。此觀，正是金剛慧劍，無堅不摧，無無明煩惱而不破也。故應(yīng)如是演說，如是受持。永永流通此紹隆佛種之無上大法也。

　�。ū�）次，正結(jié)流通。

　　【佛說是經(jīng)已。長者須菩提，及諸比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜。信受奉行�！�

　　佛說此經(jīng)已者，謂甚深經(jīng)典，說已究竟，無義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應(yīng)，以顯機教相扣，大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳，永永無盡，雖名曰已，而實未嘗已之意也。

　　長老為當機眾，故首列之。次列四眾者，皆是佛門弟子也。比丘，（義為乞士破惡怖魔等。）比丘尼，為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌，（沙彌之義為息慈，息惡行慈也。又為勤策。）沙彌尼，亦攝在內(nèi)。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。謂清凈三業(yè)，信奉道法�？耙杂H近三寶，承事供養(yǎng)者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門，先須請比丘，授三皈依。若無比丘，可請比丘尼。此為正式入三寶門�？擅�佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒，則名優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若未受五戒，不堪此稱也。再進，可受菩薩戒。菩薩戒，有普為出家在家同說者，如梵網(wǎng)經(jīng)所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者，如優(yōu)婆塞戒經(jīng)所說之六重二十八輕。若在家人，自審能一一如出家人，可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持，招罪不小。必應(yīng)細意審量而后受之。受菩薩戒后，則稱菩薩戒優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若尚未正式三皈，只稱信士、信女。不稱佛弟子，及優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷也。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，皆可講經(jīng)說法，而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知識請求皈依者，此誤也。當知請求皈依，乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。若向在家善知識請求講經(jīng)說法，為其弟子，依以為師，則固無不可者。如其志愿真誠，堪以教化。善知識亦不宜一味峻拒也。無論聚會之所，或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家，同為佛子。然以次第言，比丘譬若長子，次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，不可紊也。

　　當知出家者割舍恩愛，遠離塵俗，已在住持三寶之列，豈在家二眾，混身五欲拖泥帶水者所可及。故應(yīng)尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故？當知出家之戒，繁密嚴重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十余條。少不經(jīng)意，便已侵犯。奉持二字，談何容易。即沙彌、沙彌尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評。果深知其言行相違，或不守清規(guī)，敬而遠之可也。此遵佛制，所謂默擯是也。默者，不揚其過。擯者，疏遠之意。即對在家二眾言行相違者，亦應(yīng)如是。此是修行人應(yīng)守之本分，不可忽也。

　　總之，若欲佛法昌明，必須出家在家眾中，皆有道高德重為眾所服者，以為領(lǐng)袖。且須政治清明。政府中主要之人，亦能信奉三寶。互相維護而整飭之，始克有濟耳。依佛制，出家人若違佛法，即歸僧中領(lǐng)袖大德，依佛律治之。倘犯國律，亦須經(jīng)其領(lǐng)袖大德同意，先令還俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃時，嚴選資格。乃為正本清源之道也。

　　娑婆為一大千世界。其中有十萬萬四天下，十萬萬六欲天等。況佛說法時，十方無量數(shù)世界菩薩、天、龍、來赴法會者，甚多甚多。故曰一切世間。說一天，及修羅，即攝八部。此中人字，通指四眾以外之人也。不說菩薩者，其義有二。（一）此經(jīng)說在大般若法會之第九會。前會已詳列菩薩矣。此故略之。（二）此經(jīng)是為發(fā)大乘發(fā)最上乘者說�？梢娫跁�者，皆是發(fā)無上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。

　　皆大歡喜者，聞此大法，心開意解。是為歡喜。且知信受奉行，便是荷擔如來。當?shù)闷刑�。成佛有望，非同小可。故大歡喜。在會法眾，無不如是。故皆大歡喜也。

　　信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。謂遵依經(jīng)中所說之義趣。行字，兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復廣布此經(jīng)，為人演說。令一切眾生，無不皆大歡喜。如是信受，如是奉行。務(wù)使慧水長流，法脈永通。傳之塵劫而無滯，普及萬類而無遺。則遍法界，盡未來，有此經(jīng)處，便是佛說法處。前云佛說此經(jīng)已，不過約一時之事相言之耳。結(jié)集者之意，在于一切大眾，依教奉行，佛種永永不絕。則我世尊之說是經(jīng)，固永永未有已時也。不但結(jié)集本經(jīng)者，具此宏愿。我輩今日說者、聞?wù)�、發(fā)起此法會、維持此法會者，亦無不皆大歡喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃為真信受，真奉行，真歡喜。此正吾輩報佛恩處。不慧自愧于此深經(jīng)，未盡演說之量。不過大海中說其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿諸善知識，從實信而入凈信。于有為而證無為。以此行愿，莊嚴佛土，化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。