道元禪師的佛性思想

　　佛學(xué)研究中心學(xué)報第四期

　　1999 年 7月出版

　　頁209-258

　　頁209

　　提要

　　道元禪師是日本佛教史上極為杰出的思想家和宗教家�！�正法眼藏》是其思想精華的代表作。本文就其中〈佛性〉、〈辦道話〉、〈現(xiàn)成公案〉、〈有時〉等篇探討道元的佛性思想。

　　第一部分討論道元佛性思想形成的背景。道元的佛性思想和修證觀源自他對日本天臺宗本覺思想的疑惑，對此疑惑，道元在中國禪師如凈處獲得「身心脫落」般徹底的開解。本覺思想可溯源自中印佛教的如來藏／佛性思想，故本文第二部分略論其發(fā)展史。

　　第三部分探討道元的佛性觀。首先討論道元對佛性誤解的駁斥。其次，討論道元如何依「時節(jié)」、「有佛性」、「無佛性」等觀念詮 釋佛性義，及建立其「無常佛性」的思想。

　　最后部分論及「批判佛教」如何解讀和批判道元的佛性思想。

　　頁210

　　一、道元佛性思想形成的背景

　　道元禪師(1200-1253)是日本曹洞宗的始祖，也是日本佛教史上最富哲理的思想家。然而，可能由于宗派意識的隔閡，道元的思想并未在日本思想史中受到應(yīng)有的重視。倒是近代由于京都學(xué)派學(xué)者和?哲郎一文〈沙門道元〉， 注1點燃了現(xiàn)代曹洞宗門下，以及日本和西方佛教學(xué)者對道元的廣泛和深入的研究， 注2尤其最近幾年日本佛學(xué)界掀起所謂「批判佛教(critical Buddhism)」的論戰(zhàn)，道元的佛性思想更是成為批判的對象，本文最后部份將對此詳加討論。

　　道元佛性思想的形成，與其對佛法的探索和宗教體驗，有著密不可分的關(guān)系，從以下道元的生平簡歷即可看出。有關(guān)道元的傳記文獻，除了屬自傳性質(zhì)的第一手資料，如《寶慶記》、 注3《正法眼藏嗣書》之外，有道元的直傳弟子所記載的，如道元高徒懷奘的《正法眼藏隨聞記》。 注4再者，曹洞宗

　　頁211

　　后代為紀(jì)念道元的德學(xué)而編撰的傳記，如《永平寺三祖行業(yè)記》、《建撕記》、《永平開山道元和尚行錄》等(以上三典籍均收于《曹洞宗全書》)。根據(jù)這些史料，許多現(xiàn)代日本和西方學(xué)者，對道元的傳記做了精密詳實的考證和研究，最具代表性的有大久保道舟的《道元禪師傳?研究》、鏡島元隆所著《道元禪師門流》、佐藤達玄的《道元?生涯》等。 注5最近由熊本英人主編的《道元思想大系》共二十二冊，前六冊屬「傳記篇」，都是有關(guān)道元傳記的研究論文，可謂巨細靡遺。

　　雖然道元在「吉祥寺永平寺眾寮箴規(guī)」中示眾云﹕「但念四河入海，無復(fù)本名，四海出家同稱釋氏之佛語」， 注6但是為了暸解道元的整個生命歷程，還是有需要知道他出家前的家庭背景。道元于公元一二○○年在京都出生，正逢日本佛教黃金時代的「鐮倉佛教」， 注7亦是幕府政治權(quán)力斗爭社會動蕩不安的時代。

　　根據(jù)《永平寺三祖行業(yè)記》所載，道元出身名門貴族，母親是松殿伊子，十六歲嫁給武將木曾義仲。木曾后來因戰(zhàn)役失利而自殺身亡。伊子父親為了攀附權(quán)貴，將伊子再嫁內(nèi)大臣久我通親。雖然道元的父親貴為天皇后裔，且享有高官權(quán)勢，但是在道元三歲時即猝死。道元的異母兄長久我通具即負(fù)起養(yǎng)育道元的責(zé)任。久我通親和通具父子均擅長詩歌，對道元文才的培育深具影響。

　　道元八歲時，慈母病逝，悲痛的遭遇，在道元幼小而敏銳的心靈激起極大的震撼�！度�祖行業(yè)記》記載道元「遇慈母喪，觀香火之煙，潛悟世間無常，深立求法大愿�！� 注8據(jù)《正法眼藏隨聞記》第五所載，道元亦曾自云﹕

　　頁212

　　「我初正因無常，聊發(fā)道心�！� 注9諸行無常，一切皆苦本是佛教一直強調(diào)的「圣諦」。人人每天都生活在無常生滅不已的世間，但是有些人蒙然不覺，有些人習(xí)以為常，有些人則因種種不同的人生境遇而頓然領(lǐng)悟無常的道理，進而邁向宗教的解脫之路。引發(fā)「無常感」的因緣各有不同， 注10對悉達多而言，生老病死的歷程是無常的寫照，對八歲的道元而言，慈母的仙逝是無常的親身經(jīng)驗，也是促成他日后選擇出家求法的重要因素。 注11

　　自喪母之后，善根深厚的道元即開始接觸佛法�！督ㄋ河洝氛f道元九歲時開始閱讀《俱舍論》(Abhidharmakosa)。十三歲時道元從收養(yǎng)他的大舅松殿家逃往比睿山，投靠另一位已出家的舅父良顯法師。蒞年(一二一四年)經(jīng)良顯的引薦，道元從千光房的公?和尚剃發(fā)得度，因此道元的最初師承是來自天臺宗而非禪宗。日本天臺宗為最澄所創(chuàng)立，與中國的天臺宗有很大差異，到了道元時代，日本天臺宗已融合了禪宗、律宗、密宗等教義，形成所謂「天臺密宗」(臺密)。當(dāng)時身為天臺宗大本山的比睿山已非很理想的修行環(huán)境。宗門中的圓仁和圓珍兩派系發(fā)生嚴(yán)重的分裂和斗爭，僧兵應(yīng)運而生。僧團著重的是繁復(fù)的密教儀式，形式主義取代了教理的真修實學(xué)。在如此的修學(xué)背景下，原本出身于比睿山天臺僧團的法然、親鸞、日蓮、榮西等紛紛脫離比睿山，另創(chuàng)新興宗派，而后來道元的「出走」也是對腐敗沒落的天臺教團的必然反應(yīng)。

　　道元除了對比睿山大環(huán)境的不滿外，重要的是他對天臺「本覺思想」產(chǎn)生極大的疑惑。道元的疑問起自《大般涅槃經(jīng)》所說的「一切眾生悉有佛性」。《建撕記》記載﹕

　　(道元)自十三歲至十八歲六個年之間，看閱一切經(jīng)二遍。宗家之大事，法門之大綱「本來本法性，天然自性身」，此理顯密之兩宗不為落居。大有疑滯，三井寺公胤僧正所參，如自本法身法性者，諸佛為什么更發(fā)心修行三菩提之道？ 注12

　　頁213

　　絕頂聰慧的道元，經(jīng)過二次遍閱一切經(jīng)之后，產(chǎn)生了「自性真如」與修證上矛盾的質(zhì)疑，換言之，如果眾生本來具足本覺佛性的「法性自性身」，何需再苦苦修行。道元以此問題就教于被稱為「顯密之明匠、法海之龍象」的公胤僧正，但是因為公胤專修凈土，對于道元的疑問無法作答，乃建議道元去參訪日本臨濟宗祖師榮西禪師(1141-1215)。另外，公胤也鼓勵道元說﹕「此問輒不可答。雖有家訓(xùn)，訣未盡義。傳聞大宋國傳佛心印，有正宗，直入宋求覓�！沟涝�約在一二一四年短暫參訪過榮西禪師。 注13依據(jù)一九三○年才被發(fā)現(xiàn)的道元自傳體記錄《寶慶記》，道元曾自言「后入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風(fēng)」。千光禪師即榮西，可是由于榮西自己在京都和鐮倉之間忙于弘揚臨濟禪，再加上隔年榮西即入寂，所以道元在榮西處可能所學(xué)不多。一二一七年道元在建仁寺拜榮西高徒明全為師，學(xué)習(xí)顯密之奧義和律藏戒儀。然而經(jīng)過數(shù)年的探求，還是無法獲得答案，以解開他的「大疑」。他曾自述﹕「我初正因無常，聊發(fā)道心。諸方參學(xué)，終辭(比睿)山門，駐錫建仁寺。其間未遇明師善友，深受迷團妄念所困�！� 注14

　　道元終因迷團未解，再加上公胤曾鼓勵他「入宋求道」，于是在貞應(yīng)二年(一二二三年)，與其師明全等一行入宋求法。抵達明州慶元府之后，明全先行至天童山掛錫，道元則滯留在船上約三個月左右。根據(jù)小寺隆孝的推測，道元不能馬上與明全一起駐錫天童山，可能是因為他只受過菩薩戒，但未曾受比丘具足戒。 注15

　　道元正好利用這三個月時間，參訪附近的山寺，淺嘗中國佛教的禪風(fēng)道格。其間有一次經(jīng)驗，不但使道元在宋的求法的過程中得到很大受用，也深深影響他日后「修證一如」的佛性觀和修行觀，在《典座教訓(xùn)》中道元詳細描述了這次因緣。 注16有一天有位來自阿育王寺的老典座來到船上想買日本出

　　214頁

　　產(chǎn)的食菌類「椹」，以便烹煮供養(yǎng)十方云納。道元便請他留在「舶里說話以結(jié)好緣」，但是老典座說他必需趕回寺中，以便隔日為大眾準(zhǔn)備齋粥。道元便說﹕「寺里何無同事者理會齊粥乎？典座一人不在，有什么缺闕？」老典座慎重地回答說﹕「吾老年掌此職，乃耄及之辦道也，何以可讓他乎？又來時未請一夜宿暇�！褂纱丝梢娎系渥�的盡守職務(wù)，并把每日的「理會齋粥」當(dāng)作「辦道」。但是此時道元還未意會此意，再問他﹕「坐尊年，何不坐禪辦道，看古人話頭，煩充典座只管作務(wù)，有甚好事？」老典座大笑云﹕「外國人未了得辦道，未知得文字在�！沟涝�一聽「忽然發(fā)慚驚心」，便問他﹕「如何是文字？如何是辦道？」老典座說﹕「若不磋過問處，豈非其人也」。當(dāng)時道元未能理會其意，老典座邀約道元他日到阿育王寺去「一番商量文字道理」。兩個月后，老典座辭去典座一職，準(zhǔn)備還鄉(xiāng)時，得知道元已在天童山掛錫，乃特來相會。道元雀躍不已，并趕緊再請教前日在船舶里提及有關(guān)文字和辦道的問題﹕

　　典座云﹕「學(xué)文字者為知文字故也，務(wù)辦道者要肯辦道也。」

　　道元問曰﹕「如何是文字？」座云﹕「一二三四五。」

　　又問﹕「如何是辦道？」座云﹕「?界不曾藏�！�

　　道元聽了老典座的開示，顯然有所領(lǐng)悟，因為他自承「山僧敢知文字、了辦道，乃彼典座之大恩」。后來道元看到雪竇禪師有頌云﹕「一字七字三五字，萬像窮來不為據(jù)。夜深月白下滄溟，搜得驪珠有多許」，與典座所說相對應(yīng)，更覺得彼典座是「真道人也」。道元依這次經(jīng)驗的體悟教誡他的弟子們說﹕

　　「從來所看之文字是一二三四五也，今日所看之文字亦六七八九十也。后來兄弟從這頭看了那頭，從那頭看了這頭，作恁功夫，便了得文字上一味禪去也。若不如是，被諸方五味禪之毒，排辨僧食未能得好手也。」 注17

　　總括言之，道元在與老典座之間蘊含禪機的公案式回答中，領(lǐng)悟到了二大道理。一者是雖然禪宗有所謂「不立文字」的傳統(tǒng)，而且道元在修行方法

　　215頁

　　上，也一再強調(diào)「只管打坐」，但是道元從來未曾排斥「文字佛法」。事實上，道元是個深得「文字三昧」的高手，不但寫下《正法眼藏》、《學(xué)道用心集》、《普勸坐禪儀》等哲理性和實踐性的大作，并且能隨心所欲地將經(jīng)文做創(chuàng)造性的解讀(甚至故意誤讀)以表達自己的獨特見解。就如他自己所說的能做到「從這頭看到那頭，從那頭看到這頭，作恁功夫，便了得文字上一味禪也」。

　　二者道元從老典座身上目睹中國禪宗「?處不曾藏」的辦道觀，使本來以為「坐禪辦道看古人話頭」，優(yōu)于「煩充典座只管作務(wù)」的道元暸解到「搬柴運水，處處是道場」的禪風(fēng)，這也是為什么道元回國后寫了《典座教訓(xùn)》，詳述一般人認(rèn)為日日調(diào)辦齋粥的俗務(wù)，事實上卻是「長養(yǎng)圣胎之業(yè)」。更重要的，這次經(jīng)驗也是構(gòu)成道元「修證一如」的佛性觀和修證觀的因素。換言之，道元體會到老典座認(rèn)真地把日常俗務(wù)當(dāng)成「辦道」、「佛事」，正是「修中證，證中修」修證不二的最佳典范。

　　盡管道元抵大宋不久即有機緣遇見老典座這樣的善知識，但還是未能解開他有關(guān)佛性方面的大疑。道元在往后二、三年中參訪天童山、阿育王寺、徑山萬壽寺等諸山長老，在遍求正師不可得而感到失望挫折之際，有位老僧人告訴道元天童如凈(1163-1228) 注18接任天童山住持，并鼓勵他前去求法。道元在寶慶元年(一二二五年)五月一日正示拜見如凈�！秾殤c記》中記載道元向如凈陳述自己求法覓師的心路歷程，并懇請攝受教誨。 注19如凈一見道元，即知為龍象法器，特別允許他不拘晝夜隨時可到方丈室問道請益，于是二者從此建立「感應(yīng)道交」 注20的師徒之誼，達成了道元尋求「正師」之心愿，

　　216頁

　　道元尋求的是什么樣的正師泥？他在《永平初祖學(xué)道用心集》解釋說﹕

　　「夫正師者，不問年老耆宿，唯明正法兮，得正師之印證也。文字不為先，解會不為先，有格之力量，有過節(jié)之志氣，不拘我見，不滯情識，行解相應(yīng)，是乃正師也」。 注21

　　道元在師事正師如凈的二年中，參問了許多疑難，包括教理問題，如善惡性、因果、了義經(jīng)，和實踐問題，如辦道根本、坐禪方法、除六蓋等，甚至日常生活中著襪、搭法衣，蓄長發(fā)長抓等問題。其中最重要的是有關(guān)禪法教示，以及對道元「大疑」的解答。道元在《寶慶記》記載了如凈對禪法的重要開示﹕

　　堂頭和尚(如凈禪師)示曰﹕「參禪者身心脫落也。 注22不用燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng)，祇管打坐而已�！�

　　拜問﹕「身心脫落者何？」

　　堂頭和尚示曰﹕「身心脫落者坐禪也。祇管坐禪時，離五欲，除五蓋也�！� 注23

　　如凈的禪法就是在參禪時，排除其他念佛、拜懺、看經(jīng)等修行方法，祇管打坐到進入身心脫落的境界。至于什么是「身心脫落」的境界呢？如凈的回答是身心脫落就是坐禪，而在祇管坐禪時，身境和心境必須「脫落」五欲(財、色、名、食、睡)和五蓋(貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)。對此，道元提出疑問﹕「若離五欲、除五蓋者，乃同教家之所談也，即為大小兩乘之行人者乎？」佛教大小乘各宗派均強調(diào)修行者須離五欲，除五蓋，如此則

　　217頁

　　「宗下」行者豈不與其他「教下」大小乘行者無異？如凈回答說﹕「祖師兒孫！不可強嫌大小兩乘之所說也。學(xué)者若背如來之圣教，何稱佛祖之兒孫者歟？」 注24由此可見，與當(dāng)時有些認(rèn)為「三毒即佛法，五欲即祖道」 注25的「狂禪」行者相比較，如凈雖不注重傳統(tǒng)的燒香、禮拜、修懺等事相形式的修行方式，卻非常重視心性的凈化，這深深地影響道元「本證妙修」的思想。道元自己對「身心脫落」的意義有更豐富哲理的解釋：

　　慣習(xí)佛道者，慣習(xí)自己也。慣習(xí)自己者，坐忘自己也。坐忘自己者，見證萬法也。見證萬法者，使自己身心及它已身心脫落也。有悟跡休歇焉，今休歇悟?長長去。 注26

　　除了學(xué)得如凈禪法的精髓之外，道元還從如凈處解開其有關(guān)佛性的大疑。根據(jù)《寶慶記》中道元自己的記錄，他們師徒之間的有如下的問答﹕

　　(道元)拜問﹕「古今善知識曰﹕『如魚飲水冷暖自知，此自知即覺也。以之為菩提之悟。』道元難云﹕『若自知即正覺者，一切眾生皆有自知。一切眾生依有自知，可為正覺之如來耶？』或人云﹕『可然，一切眾生無始本有之如來也�！换蛉嗽譬s『一切眾生不必皆是如來。所以者何？若知自覺性智即是覺者，即是如來也，未知者不是也�！蝗缡堑日f可是佛法乎？」

　　(如凈)和尚曰﹕「若言一切眾生本是佛者，還同自然外道也。以我我所比諸佛，不可免未得謂得，未證謂證者也�！� 注27

　　以上引文中道元所說的「自知」，即正覺的佛性。而他的疑問是既然一切眾生皆有佛性，可否依此佛性成為正覺的如來。對此問題，向來有二種看法，

　　218頁

　　一者是一切眾生無始以來本來即是如來，另一種說法是眾生不必皆是如來，那些能自證知自覺性智(佛性)的眾生即是如來，不能自證知者即不是如來。如凈反對前說，他認(rèn)為主張一切眾生本是佛者，即同「自然外道」， 注28將證悟成佛視為無因而生，完全不合乎佛教的因緣法。由于如凈如此明確的教示，道元終于暸解透過一心一意的祇管打坐，經(jīng)歷「身心脫落」、「脫落脫落」的洗煉后，才能達到佛性的體證。但是這個歷程不是「單行道」式的直線進行，而是「圓形式」的不斷循環(huán)過程，這就是道元在《正法眼藏?辦道話》所說的「既修之證，則證無際；證之修，則修無始」。 注29

　　寶慶三年(一二二七年)道元辭別如凈，準(zhǔn)備離宋歸國，如凈授于曹洞宗嗣書，正式繼承如凈衣?，完成了其自述的「一生參學(xué)大事，曰了畢矣�！� 注30后來道元在對他的弟子們描述他在宋的求法心路歷程時說道﹕「山僧是歷叢林不多，只是等閑見先師天童。然而不被天童謾，天童還被山僧謾。近來空手還鄉(xiāng)，所以山僧無佛法，任運且延時。朝朝日東出，夜夜月落西，云收山谷靜，雨過四山低，三年必一閏，雞向五更啼」。 注31最特殊的是道元「空手還鄉(xiāng)」。與其他到印度、中土求法者不同的是，道元攜回的不是任何經(jīng)書、佛像，而是已證悟佛法真諦的自己，意味著自己就是佛法的體現(xiàn)，充分表現(xiàn)對自己的信心。雖然道元自稱「山僧無佛法」，卻能任運自在，如同「朝朝日東出，夜夜月落西，三年必一閏，雞向五更啼」一樣地自然。

　　道元回日時二十六歲，一直致力于弘化和著述，直到建長五年(一二五三年)入寂為止。 注32其中最重要的是完成了《正法眼藏》、《永平廣錄》、《永平清規(guī)》、《普勸坐禪儀》等重要著作，而其佛性思想則是出自最富哲理的《正法眼藏》和《永平廣錄》。由于佛性思想源遠流長，在不同典籍和不同宗派出現(xiàn)不同的義涵，爭議點不少。為了能充分暸解道元的佛性思想背景，有需先暸解佛性思想的發(fā)展。

　　219頁

　　佛性思想的發(fā)展

　　對佛教徒而言，有三個最終極的宗教問題﹕第一個問題是他們所追求的宗教目標(biāo)──「佛」的本質(zhì)是什么？第二個問題是身為凡夫眾生的他們的本質(zhì)又是什么？第三個問題是如何使二者關(guān)連起來，而達到他們最終成佛的目標(biāo)。自《阿含經(jīng)》開始，大小乘經(jīng)論即不斷討論這些問題。《阿含經(jīng)》所說「此心極光凈，而客塵煩惱雜染」的「自性清凈心」即是佛性說的淵源�！栋⒑�經(jīng)》的心性說基本上認(rèn)為一般凡夫的心性本質(zhì)上是清凈，與佛的心性本質(zhì)是相同的，但是因為凡夫「無聞、無修心，不如實解」， 注33其清凈心為煩惱所染。煩惱和清凈心是客塵關(guān)系，非本然的，因此只要眾生致力于聞思修，即可去除煩惱。雖然《阿含經(jīng)》中的自性清凈心意指「自性」的清凈，表現(xiàn)其主體性(與煩惱的客體性相對)，但它還是屬于較靜態(tài)(static)和被動的存在，不像后來如來藏系思想中所說的「自性清凈心」(如來藏)含有動態(tài)(dynamic)和主動(active)的特性�！栋⒑�經(jīng)》的心性說表現(xiàn)的是素樸的修心實踐論，不過，其心性本凈客塵煩惱說給予往后佛性的心性論立下了基本的模式。

　　在部派佛教中，大眾部和分別說部延襲了《阿含經(jīng)》的說法，繼續(xù)宏揚心性本凈說，認(rèn)為未斷煩惱前，眾生的自性是性凈而相染，如《大毗婆沙論》說﹕「圣道未現(xiàn)前，煩惱未斷故，心有隨眠。圣道現(xiàn)前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖(有)隨眠、無隨眠時異，而性是一�！� 注34但是，心性自凈說并非普遍地被所有部派所接受，說一切有部即認(rèn)為它是「非經(jīng)」、「非了義說」。《成實論》也說﹕「心性非是本凈，客塵故不凈，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不凈。又佛為懈怠眾生，若聞心本不凈，便謂性不可改，則不發(fā)凈心，故說本凈」。 注35《成實論》的思想屬于經(jīng)量部，不主張心性本凈，而認(rèn)為本凈說乃是佛為鼓勵懈怠眾生的方便說，因為它與原始佛教的根本要義「無我」的理論有相當(dāng)?shù)牟罹唷?/p>

　　大乘佛教興起后，繼續(xù)弘傳心性本凈說，各學(xué)派依各自獨特的立場加以詮釋。例如般若學(xué)系，就從其基本教義「空」的立場來解說自性清凈心。如《小品般若波羅蜜經(jīng)》說﹕「菩薩行般若波羅蜜多時，應(yīng)如是學(xué)﹕不念是菩

　　220頁

　　薩心，所以者何？是心非心，心相本凈故。」 注36般若經(jīng)把心性清凈解釋為「非心」�！阜切摹挂庵感目�、心不可得、超越有無。因此在經(jīng)中舍利弗問到「非心」(即自性清凈心)是否存在時，須菩提回答﹕「非心性中，有性無性既不可得，如何可問是心為有心非心性不？」 注37依般若空義，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推論，則自性清凈亦不可得、非有非無。般若法門中一切法「本性空」，而就此基礎(chǔ)上言「本性凈」。這也就是《大智度論》所說的「畢竟空即是畢竟凈清」。 注38般若法門之把心視為自性清凈，乃建立于其自性空上。這種說法當(dāng)然符合般若教理，但與后來的真常系發(fā)展出的自性清凈心含「空」與「不空」兩個層面有很大不同。再者，《大智度論》說﹕「以人畏空，故言清凈」， 注39把心清凈說視為方便說，也與真常說的根本意趣相左。

　　將心性本凈的理論體系化的是在三世紀(jì)左右興起的如來藏學(xué)說。 注40「如來藏」(Tathagatagarbha)一詞漸漸取代了自性清凈心。如來藏是如來與藏的復(fù)合字。如來含有「如去」(tatha-gata)和「如來」(tatha-agata)兩個意義。前者意指修「如」實法而「去」(由生死去涅槃)，后者意指乘「如」實法而「來」(由涅槃來生死)。「藏」亦有二義﹕胎(兒)藏和母胎。因此，如來藏可以意謂如來的母胎(蘊育新的生命)，或胎兒如來(已蘊育出的新生命)。前者象征如來的「因性」，后者象征如來的「果性」。從如來藏這二個最原始的字義，發(fā)展出后來所謂的「自性清凈」(prakrti-viwuddhi)和「離垢清凈」(vaimalya-viwuddhi)、「本有」和「始有」、「本覺」和「始覺」等相對的概念。在這些概念的發(fā)展過程中，被加上了推衍性的詮釋(如日本天臺宗的本覺思想)，這也就是道元疑團的所在。

　　有關(guān)如來藏思想的經(jīng)論為數(shù)不少，但主流者有《如來藏經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》、《勝鬘夫人經(jīng)》、《寶性論》等�！度鐏聿亟�(jīng)》是奠定如來藏說基礎(chǔ)架構(gòu)最重要的經(jīng)典。雖然其篇幅極小，但主體相當(dāng)明確，經(jīng)中以九種譬喻，直指如來藏學(xué)系的中心思想「一切眾生皆有如來藏」�！恫辉霾粶p經(jīng)》從眾生界的不增不減說明如來藏的空義、不空義、平等義，其文約義精，近于論

　　221頁

　　典的體裁，是如來藏學(xué)義理的重要依據(jù)�！秳亵N夫人經(jīng)》強調(diào)「正法」(一乘)的殊勝，從闡明一乘而說到如來藏自性清凈心，且首度以「空如來藏」、「不空如來藏」說明如來藏，深具特色�！秾毿哉摗肥谴�表如來藏學(xué)的集大成論典。它廣引各種經(jīng)論，從佛寶、法寶、僧寶、佛性、菩提、功德、業(yè)(七金剛句)等層面，詳論如來藏思想，尤其以「法身遍滿、真如無差別、實有佛性」三義來解釋「一切眾生皆有如來藏」，更突顯其特色。

　　除了以上主流的三經(jīng)一論之外，《大般涅槃經(jīng)》也是闡揚如來藏的要典，對中國和日本佛教影響更為深遠。在《大般涅槃經(jīng)》中，「佛性」一詞取代了如來藏。雖然佛性和如來藏意義相通，但佛性并不是譯自tathagatagarbha、buddhata、或buddhatva。根據(jù)一些學(xué)者對照有佛性一詞的梵文和藏文原典，發(fā)現(xiàn)「佛性」是譯自buddhadhatu(佛界)。 注41 Buddhadhatu含有二義﹕(1)佛之體性﹕the nature (dhatu=dhamata， 界＝法性) of the Buddha，(2)佛之因性﹕the cause (dhatu=hetu，界＝因) of the Buddha。以前者而言，佛性是諸佛的本質(zhì)，也是眾生之能成佛的先天性依據(jù)，而后者是眾生能真正成佛的動力。因此，針對前者，《涅槃經(jīng)》大談「如來常住無有變異」和「常樂我凈涅槃四德」，而針對后者，則強調(diào)「一切眾生悉有佛性」，至于悉有佛性和究竟成佛是否有必然關(guān)系，則留下了很大可討論的空間。《涅槃經(jīng)》一方面主張隱含「有」意味的「如來常住論」、「涅槃四德」，另一方面將中道「第一義空」解釋為「正因佛性」，也是很值得注意的教義。

　　《涅槃經(jīng)》固然是中國佛教佛性思想最重要的依據(jù)，但是在它整個思想的發(fā)展史上，影響最大的是《大乘起信論》�！镀鹦耪摗返闹行慕塘x可綜合為「一心，二門，三大，四信，五行」�！敢恍摹故侵浮副娚�心」，即是眾生本具的如來藏自性清凈心，它同時蘊含著二方面的屬性(二門)﹕清凈本然的「心真如門」和隨三細六粗所染的「心生滅門」。但是無論眾生的心性是處在那一個「門」內(nèi)，它基本上有「三大」義。以其「體大」而言，眾生心體空無妄，真心常恒不變，表現(xiàn)在眾生心「相大」的是它所含藏的無量無盡的如來功德凈法，而眾生心的「用大」是在于它能發(fā)揮其無盡的功德本性，成為不可思議的利他業(yè)用，以產(chǎn)生一切世間和出世間的善因果，最后達到成

　　222頁

　　佛的目標(biāo)。

　　《起信論》的基本立場是法界的一心論，試圖會通和闡試真如門自性清心和生滅門染污虛妄心如何融攝于「一心」中。在如來藏緣起說的架構(gòu)中，《起信論》使用了「本覺」和「始覺」的名詞，前者指處于「覺」?fàn)顟B(tài)的如來藏清凈心，后者指「不覺」隨染的染污心�！镀鹦耪摗返谋居X說漸漸與華嚴(yán)宗的唯心法門合流，澄觀的「靈知不昧之一心」，與宗密的「本覺真心」都深受本覺說的影響�！�圓覺經(jīng)》、《釋摩訶衍論》等經(jīng)論陸續(xù)譯出后，漸漸發(fā)展出眾生「本來是佛」的本覺思想，亦深深影響了日本天臺宗的本覺法門，而道元的疑團也就是由此而起。

　　佛性思想在中國佛教的發(fā)展之關(guān)鍵人物是竺道生(355-434)。他在大本《涅槃經(jīng)》未傳入之前，就能「孤明先發(fā)」，倡言一切眾生悉有佛性故，一闡提亦可成佛，開啟了南北朝時期各種佛性論說爭鳴的盛況。當(dāng)時有《大乘玄論》所謂的「正因佛性十一家」和《大乘玄論》的「正因佛性本三家末三家」，諸家都著重在佛性一詞的釋義上，反應(yīng)了初期對佛性的暸解。到了隋唐時期的天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗等，對佛性思想的內(nèi)容，有更深度的闡發(fā)和創(chuàng)造性的詮釋，而性宗和相宗對「一性皆成」和「五性各別」也曾有精彩的論辯。

　　華嚴(yán)宗的佛性思想以其「性起」理論為基礎(chǔ)，發(fā)展出法界緣起說，主張一切眾生無不具足如來智慧，一切諸法稱性而起，正是佛性的體現(xiàn)。相對與華嚴(yán)宗的性起說，天臺宗主張「性具」，即一切法具一法，一法具一切法。在「一念三千」、「十界互具」、「三諦圓融」的性具思想基礎(chǔ)上，天臺宗提出最具創(chuàng)造性的「性惡論」和「草木成佛」的佛性思想�！感詯赫摗箤⒎鹦员举|(zhì)的探討推展到另一個層次，即在果位上，佛性本具無量凈法(性善)，殆無異議，然而是否也同時存在著「性惡」呢？「性惡論」認(rèn)為佛與一闡提皆具性善和性惡，不同的是一闡提雖具性善，但未斷修惡，而佛雖不斷性惡，但不起修惡。性惡論除了顯示佛能「于惡自在」之外，最大意義在于證成一闡提因性善終可成佛。

　　天臺宗師倡導(dǎo)無情有性、草木成佛最有力的是湛然，他在《金剛?》中以真如遍在、三因佛性等思想，架構(gòu)在性具理論上去論證無情有性，甚至可成佛，將中土的佛性思想推衍到最高點。道元在他的著作中，亦主張無情有性的說法。

　　日本佛教本覺思想最初的弘揚者是空海(774-835)，他在《十住心論》、

　　223頁

　　《秘藏寶鑰》、《弁顯密二教論》中，廣引《釋摩訶衍論》 注42的本覺說，如「清凈本覺從無始來，不觀修行，非得他力，性德圓滿，本智具足。」 注43在《金剛頂經(jīng)開題》中，空海更把本覺絕對化，他說﹕「自他本覺佛，則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恒沙功德�！� 注44空海的真言密教對后來的天臺本覺思想有很大影響。

　　比叡山的最澄(767-822)自中國天臺宗引進本覺思想后，日本天臺宗即不斷提倡本覺思想。 注45最澄的《本理大綱集》是天臺本覺思想初期的代表作，此書從三身論、五時論、十界互具論、阿字論四個「本理」來闡釋本覺思想。再者，在《天臺法華宗牛頭法門要纂》中，最澄以「佛界不增」、「煩惱即菩提」、「即身成佛」、「無明即明」等概念解釋本覺。他所說的「我色心本佛，眾生本來成佛」、「以心性本覺，為無作實佛」等，都成為后來天臺本覺思想的依據(jù)。 注46在平安時期到鐮倉初期之間，良源(912-985)和源信(942-1017)是代表人物。良源撰有《本覺贊》和《注本覺贊》，其高徒源信(942-1017)則撰《本覺贊釋》詳加解釋始覺、本覺的意義。另外，源信于其《真如觀》中，更將本覺推衍成「本覺真如」，他說﹕「一切眾生皆出自本覺真如之理」、「草木、瓦礫、山河、大地、大海、虛空、皆是真如佛物。向虛空，虛空則佛也，向大地，大地則佛也。」 注47本覺思想不但義涵有情眾生的「即身即佛」，更推展到無情「草木國土悉皆成佛」的層次。

　　鐮倉佛教后期(十三世紀(jì))是天臺本覺思想體系化的時期，忠尋(1065-1138)是代表性人物，其著作有《漢光類聚》、《法華略義見聞》，其中，「四重興廢」為其特色�！杆闹亍怪浮笭柷啊埂ⅰ�?門」、「本門」、「觀心」。以「四重興廢」論煩惱即菩提的話，則「爾前大教煩惱非菩提，?門大教煩惱即菩提，本門大教煩惱即煩惱、菩提即菩提，觀門大教非煩惱

　　224頁

　　非菩提」， 注48換言之，可以從理、事來暸解四重的進展階段﹕理二元論?事二元論(爾前)；理一元論?事二元論(?門)；理一元論?事一元論(本門)；理事根本一元論(觀心)。 注49從這種進展階次而言，最后一重的「觀心」為最勝，發(fā)展出「一念已證」、「觀心內(nèi)證」的究極心要，容易產(chǎn)生偏重「本覺?無作?理成」的本門，忽略「始覺?有作?事成」的?門。因此，忠尋在《漢光類聚》就質(zhì)疑說﹕「惡當(dāng)體若止觀惡，惡無礙惡見也如何？若依之爾也云一切法本是佛法也，爭可除惡耶？」，又「止觀行者，不畏殺生偷盜之惡業(yè)，恣意作行耶？」答曰﹕「若任運無作行惡業(yè)，不相違也。觀音現(xiàn)海人殺諸魚蟲…」 注50日本天臺本覺思想的發(fā)展，除了產(chǎn)生「即身是佛，何須修行」的極端想法之外，就是這種「惡無礙」善惡不分的道德偏差觀念。這些對本覺的誤解，當(dāng)時就已曾引起批判。寶地房證真(因曾駐錫寶地房而得名)即為一例。證真于其著述《法華三大部私記》中的《法華玄義私記》就批判「本來自覺佛」是違經(jīng)、違論、違宗、違名、違理，故非佛法真義。 注51總之，道元是在這種本覺思想諸多爭議的背景下，展開他探索本覺真義的歷程。

　　三、道元的佛性觀

　　道元的佛性思想散見于《正法眼藏》的〈佛性〉、〈辦道話〉、〈即心是佛〉、〈行佛威儀〉等諸篇，其中〈佛性〉篇當(dāng)然是最重要。這是道元于仁治二年(一二四一)十月十四日，在京都的觀音導(dǎo)利興寶林寺給僧眾的開示。關(guān)于佛性，有幾個關(guān)鍵性的問題﹕佛的究竟本質(zhì)(佛性)為何？眾生的究竟本質(zhì)又是如何(有佛性，無佛性或無常佛性)？佛與眾生之究竟本質(zhì)的關(guān)連又是如何(是一，是二)？眾生的本質(zhì)如何提升到佛的本質(zhì)(是本證，妙修，或修證不二)？這些問題其實就是整個佛法最根本最重要的問題，只是在不同的經(jīng)論、宗派各有其獨特的說法。在道元的時代，不管是顯(天臺宗)密(真言宗)都已發(fā)展出「本來本法性，天然自性身」的佛性觀，于是接下來道元的問題自然是「如本自法身法性成者，為何更發(fā)心修行菩提

　　225頁

　　道？」其實，在這個問題之前，還有一個問題，即眾生如本自法身法性成者，何以佛與眾生有所不同？因有不同，才須發(fā)心修行�？傊�，以這些問題為基礎(chǔ)，道元不但建立了他的佛性觀，更重要的，建立了他的修證觀，徹底解決了他宗教生命的大疑團。

　　《正法眼藏?佛性》篇的內(nèi)容可以科分如下﹕ 注52

　　(一)序節(jié)《涅槃經(jīng)》的佛性義及道元的佛性義詮釋

　　1.「一切眾悉有佛性」的意義

　　2.駁斥以佛性為覺知主體的先尼外道說

　　3.駁斥以佛性為草本種子的凡夫情量

　　4.佛性的時節(jié)因緣說

　　(二)諸祖師之佛性觀

　　1.馬鳴之「佛性�！�

　　2.四祖道信之「無佛性」

　　3.五祖弘忍之「嶺南人無佛性」

　　4.六祖慧能之「無常佛性」

　　5.龍樹之「圓月相」

　　6.鹽官齊安之「一切眾生有佛性」

　　7.溈山靈佑之「一切眾生無佛性」

　　8.百丈懷海之「五陰不壞身凈妙國土」

　　9.黃檗與南泉之問答「定慧等學(xué)，明見佛性」

　　10.趙州從諗之「狗子佛性」

　　11.長沙景岑之「蚯蚓斬為兩段」公案的佛性說

　　(三)結(jié)語

　　1. 佛性的定義：「悉有」即「佛性」

　　道元在〈佛性〉篇，一開始即引《涅槃經(jīng)?師子吼品》的名句「一切眾生，悉有佛性；如來常住，無有變異」，并贊嘆此是釋尊轉(zhuǎn)*輪的獅子吼，亦是一切諸佛祖師之頂?眼睛。本來《涅槃經(jīng)》所說的一切眾生悉有佛性，語義鮮明清楚，傳統(tǒng)讀法意指所有眾生本具成佛的種性，即佛性(或曰如來藏)。雖然目前眾生于處虛妄煩惱中，但由于他們潛存的佛性，終究可證悟。

　　226頁

　　這種解讀，將佛性視為主體眾生可追求和實現(xiàn)的客體目標(biāo)，因此意味著主體與客體、現(xiàn)在與未來、本能與可能、內(nèi)在與外在等的二元分立。道元并不認(rèn)同這種佛性見解，而提出他自己獨具創(chuàng)意的解讀，雖然他的新讀法顯然違反了中文語法的規(guī)則。他說﹕

　　「悉有」言者「眾生」也，即「有」也。即「悉有」者「眾生」也。悉有一分云眾生。正當(dāng)恁么時，

　　眾生內(nèi)外即佛性悉有也。 注53

　　在道元的新讀法中，「一切眾生悉有佛性」變成「一切」即「眾生」，「悉有」即「佛性」，反過來亦可以說「佛性」即「悉有」(一切存在)，而「悉有之一分」為眾生。道元將佛性當(dāng)下與悉有的一切存在結(jié)合，超越對立的二元，而「悉有之一分」更義涵著將悉有擴展到包含一切有生命和無生命(有情與非情)的「超人類中心主義」(De-anthropocentrism)的領(lǐng)域。包括有情和非情的一切存在不外是當(dāng)下的佛性，二者二而不二，因此道元特別又解釋「悉有」的意義﹕

　　應(yīng)知今為佛性所悉有(之)有，則非有無(之)有。悉有是佛語也，佛舌也，佛祖眼睛，衲僧鼻孔也。悉有之言，更非始有，非本有，非妙有等，況緣有、妄有乎？不拘心、境、性、相等。 注54

　　對佛性悉有之「有」，道元首先遣非，即「有」并非「有、無」之有，否則即落入二元對立的存在，有違佛教一向強調(diào)的不二法門。悉有佛性是前后際斷的悉有，故亦非始有。始有意味「本無今有」，對佛性非「本無今有」的意義，《大般涅槃經(jīng)》中的「本有今無偈」中可供參考﹕

　　涅槃之體非本無今有者，若涅槃本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當(dāng)知涅槃是常住法，非本無今有。 注55

　　227頁

　　佛性如屬本無今有的始有(始覺)，則非無漏常住之法，果如是則凈法之產(chǎn)生無必然之先天依據(jù)而純屬偶然。其實，不管「有佛無佛，性相常住」，只是眾生被煩惱所覆不得見。但是，雖說悉有佛性非始有，并非表示它是本有，因為佛性并非實體性的存在，否則即有違佛教無我的根本教義，再者，道元認(rèn)為「悉有即佛性」亦非妙有，因為妙有雖有，如幻即空，非緣生而有，非外道妄執(zhí)有我見之有，亦不拘于心、境、性、相等迷妄有漏法，因為眾生悉有外在的物質(zhì)環(huán)境世界(依報)和內(nèi)在的身心主體(正報)，都「非業(yè)增上力(所感)，非妄緣起，非法爾，非神通修證 注56」。 注57

　　總之，道元先以遣非方式解釋佛性，就如〈佛性〉篇所說﹕

　　世尊道﹕「一切眾生，悉有佛性」，其宗旨為何？是什么物恁么來，道轉(zhuǎn)*輪也 注58

　　這個「什么物恁么來」的典故，來自六祖慧能(683-713)與岳南懷讓初見時的對話問答﹕

　　(慧能)祖問﹕「什么處來？」

　　(懷讓)祖曰﹕「嵩山來�！�

　　祖問﹕「是什么物恁么來？」師無語，遂經(jīng)八載，忽然有省，乃白祖曰﹕「說似一物即不中�！�

　　注59

　　「是什么物恁么來」這個使懷讓花了八年時間才得領(lǐng)悟的問題，涉及了佛教的終極實相，而對道元而言，它涉及「悉有即佛性」的問題。換言之，悉有或佛性「是什么物?」(What am I? 或 Who am I?)又「恁么來」(Whence

　　228頁

　　do I come)?佛性的「什么物」、「什么處」是不可名，不可得，不可客體化，因此道元用了一連串的否定詞來描述─非有無之有、非始有、非本有、非妄有等。這是種超越主體性的佛性觀，因此道元說﹕「盡界都無客塵，直下更無第二人」， 注60也就是說盡法界本來無一物，無一法可見、可得，直下更無主、客體對立的存在(更無第二人)。但這并非意味要把佛性全然的否定，所以道元說佛性「非妄緣起有，遍界不曾藏故�！� 注61佛性非因妄緣而有，而是猶如《佛性論》所說的﹕「佛性者，即人法二空所顯真如�！� 注62真如體遍一切，因之「遍界不曾藏�！�

　　為了避免因此對佛性產(chǎn)生實體性泛有的誤解，道元緊接著警示說﹕

　　遍界不曾藏者，非必遍界是有也。遍界我有，則外道邪見也。(悉有) 非本有之有，?古?今故。非始起有，不受一塵故，…應(yīng)知悉有中眾生快便難逢也，會取悉有如是，則悉有其體脫落也。

　　注63

　　佛性是超越時間，?古?今的，故非本有、非始有，它又是超越空間，遍一切處，但不是外道「無我計我」的我。佛性是否為一種有我論，此問題自古以來即爭議不斷，從《楞伽經(jīng)》中大慧菩薩提出對如來藏的質(zhì)疑， 注64到現(xiàn)代佛學(xué)學(xué)者的「批判佛教」對本覺思想的批判， 注65都是針對此疑點而起。

　　229頁

　　道元當(dāng)然亦注意到此問題，因而強調(diào)「佛性悉有」非有我論。道元認(rèn)為若能會取如是的悉有義，則可「透體脫落」無罣無礙，道元稱之為「快便難逢」，比喻如下坡行者，雖不用力，猶可快速急行。

　　２、對佛性誤解的駁斥

　　為了突顯對佛性的誤解，道元指出有些人像先尼外道的有我論一樣，將佛性視為覺知覺了的主體。先尼(senika)的中譯是「有軍」或「勝軍」，是佛在世時，主張有我論的外道。道元駁斥說﹕

　　聞佛性言，而學(xué)者多如先尼外道我邪計也…徒謂風(fēng)火動著心意識為佛性之覺知覺了。誰道佛性有覺知覺了？覺者知者設(shè)使諸佛，而佛性非覺知覺了也。 注66

　　先尼外道誤以為隨風(fēng)吹火燃而動的心意識作用，就是佛性的覺知覺了之認(rèn)知作用，而且認(rèn)為此靈知常住不變，雖身相壞而靈知不壞。道元在《正法眼藏?即心是佛》篇引用《景德傳燈錄》中南陽慧忠與一學(xué)僧的問答，作為駁斥先尼的覺知說的例子。有位來自南方的學(xué)僧前往參訪慧忠，并告知南方諸師對佛性的暸解，他們認(rèn)為眾生具有見聞覺知之性，而此性能「揚眉瞬目，去來運用」，離此之外，更無別佛，而眾生肉身有生滅，但心性無始以來未曾生滅，亦即身是無常，其性常也。對這樣的說法，慧忠駁斥說﹕

　　若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云﹕「我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去。如舍被燒，舍主出去，舍則無常，舍主常矣，審如此者邪知莫辨…若以見聞覺知為佛性者，凈名不云法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，求非法也。 注67

　　先尼外道認(rèn)為人人身中有一「神性」，此神性有見聞覺知的作用，在身體滅壞時，此神性則了了不變，歷劫常住，而身體生滅的現(xiàn)象，只不過「如

　　230頁

　　龍換骨，似蛇脫皮，人出故宅」。這樣的神我論，不是佛性的真義，換言之，佛性不是常住的神我。然而佛性到底是什么呢？此處道元只用了一連串否定詞的描述(非有無之有、非始有、非本有、非有、非妄有、非妄緣起等等)，除了強調(diào)佛性必是悉有，悉有即是佛性之外，沒有較明確正面的定義。 注68《佛性論》中對佛性的定義和對外道的評破或可當(dāng)為參考。 注69

　　道元駁斥另一個對佛性的誤解，即是將佛性視為草木種子，他說﹕「有一類謂﹕佛性如草木種子，法雨潤時，有芽莖生長，枝葉華果茂，果實更懷于種子，如是見解，則凡夫情量」。 注70這種論調(diào)即是將佛性視為「因中有果論」。《金七十論》中指出衛(wèi)世師(Vaiwesika)主張因中定有果，其理由有五﹕1.無不可作故﹕若物「無造作不得成，如從沙出油，若物有作如壓麻出油」。2.必須取因故﹕求物必須取物因，如求酥酪，必須取自乳，若因(乳)中無果(酥酪)性，豈不取水亦可得酥酪？3.一切不生故﹕若因中無果，則一切物能生一切物，如草木沙石能生金銀等，事實非如此，故知因中有果。4.能作所作故﹕譬如陶師備足用具，將泥土(而不是草木)作成瓶等，不從草木作瓶盆，故自因中有自性。5.隨因有果故﹕譬如麥芽必隨麥種，若因中無果，果必不似因，則麥種可生豆芽，然事實不然，故知因中有果。 注71

　　由于一般人理解佛正覺由佛性而生，因此誤以為與外道的因中有果論一樣，《涅槃經(jīng)》中就說如果有人說因中先定有果，此人為「魔伴黨，系屬魔」，因為諸法無自性，不但不可說因中定有果，亦不可說因中定無果、定有無果、定非有非無果。 注72

　�。�、佛性與時節(jié)

　　在澄清佛性非能覺知的神我，亦非像因中有果論的草本種子之后，道元接著注釋了很重要的「佛性」與「時節(jié)」的關(guān)系。他說﹕

　　231頁

　　佛言﹕欲知佛性義，當(dāng)觀時節(jié)因緣，時節(jié)若至，佛性現(xiàn)前。 注73

　　此段經(jīng)文原出自《涅槃經(jīng)》，佛陀對師子吼菩薩解釋佛性「三因」(生因，緣因，了因)和「時節(jié)」(過去有，現(xiàn)在有，未來有)的關(guān)系時說﹕「欲見佛性，應(yīng)當(dāng)觀察時節(jié)形色，是故我說一切眾悉有佛性�！� 注74百丈懷海禪師曾稍加引申。根據(jù)《景德傳燈錄》卷九〈大溈靈佑章〉所載，一日靈佑隨侍在百丈身旁，百丈問是誰，回曰﹕「靈佑」。百丈云﹕「汝撥爐中有火否？」靈佑撥云無火。百丈躬起，深撥得少火，舉示之云﹕「此不是火？」靈佑于是發(fā)悟，并禮謝陳其所解，百丈說其乃暫時岐路，并且引《涅槃經(jīng)》曰﹕

　　經(jīng)云﹕欲見佛性，當(dāng)觀時節(jié)因緣，時節(jié)既至，如迷忽悟，如妄忽憶方省己物，不從他得。故祖師云﹕悟了同未悟，無心亦無法，只是無虛妄凡圣等心，本來心法元自備足。 注75

　　值得注意的是以上引文中的「時節(jié)既至」是用「既」字，但道元在〈佛性篇〉所引用的是「時節(jié)若至」的「若」字。道元可能引自《聯(lián)燈會要》的〈大溈靈佑章〉。雖然此章同樣是記載大溈靈佑，但用語與《景德傳燈錄》略不同﹕

　　欲識佛性義，當(dāng)觀時節(jié)因緣，時節(jié)「若」至，其理自彰。便知己物，不從外得。 注76

　　道元在詮釋此引句時，除了將「其理自彰」，改為「佛性現(xiàn)前」之外，還將時節(jié)「若」至，解釋成《景德傳燈錄》所用的時節(jié)「既」至， 注77以表達他自己對佛性存在之時間性的特有詮釋。他首先指出古今凡夫之輩往往妄想「時節(jié)若至」之道，認(rèn)為要證得佛性得向未來期待佛性現(xiàn)前之時節(jié)，「如是修行

　　232頁

　　來地，自然逢佛現(xiàn)前之時節(jié)。時節(jié)不至，則參師問法，辦道功夫焉，不現(xiàn)前也�！� 注78道元指出如此之輩無論如何努力參究辦道，只能「突返紅塵，空守云漢�！顾�還稱這些人屬天然外道之流類。

　　道元認(rèn)為佛性不是存在于未來，等待適當(dāng)?shù)臅r節(jié)而現(xiàn)前，所以他說﹕「若至即既至之謂。時節(jié)若至，則佛性不至也」，而應(yīng)該是「時節(jié)既至，則是佛性現(xiàn)前」，也就是「其理自彰」或所謂「現(xiàn)成公案」。對道元而言，每一剎那瞬間的「時」與萬法(每一事物事相)的「有」是相即現(xiàn)成的，所以他在〈辦道話〉就有如是說﹕

　　一人一時坐禪，諸法相冥，諸時圓通故，無盡法界中去來現(xiàn)，作常恒佛化道事也。彼彼共一等同修也、同證也。 注79

　　在道元「諸法相冥」、「諸時圓通」的空間和時間觀之中，一人(即人人)一時(即任何時節(jié))坐禪修行時，即是等于在無盡法界中的過去、現(xiàn)在、未來，恒常作佛事，彼此一等同修同證。這樣的坐禪即是「修證一等」的坐禪、「本證妙修」的坐禪、「身心脫落」的坐禪。佛性就是在這種圓通的空間和時間中當(dāng)下「既至現(xiàn)前」的，而不是等待未來某一時節(jié)若「至」才能現(xiàn)前的。換言之，佛性的體證是「有即時?即時有」的現(xiàn)成公案，佛性與證悟的同時性，在當(dāng)下的每時每刻由修證者「常恒」地經(jīng)歷和實現(xiàn)著。

　　因此，道元的「有」「時」是一體同時呈現(xiàn)的，而不是先有個「時」間的存在，然后在這個「時」間出現(xiàn)某種「有」，例如，并非有一個名為「春天」的時間，然后花卉于此時間內(nèi)開放。事實上，正確的暸解應(yīng)該是花卉開放的當(dāng)下即是春天。再者，離開變化不斷的世間相，即沒有「時間」的存在。 注80所以道元說﹕

　　山(者)時也，海(者)時也。(若)不有「時」，不可有山海。(若)不可為山海，而今不「有時」。時若壞，則山河壞，時若不壞，則山

　　233頁

　　河不壞也。 注81

　　離開無常的萬法，時間即不存在，離開時間，萬法亦不存在，故道元強調(diào)「即時有也，有悉為時也」，有與時成為一體，這就是道元要表達的「時節(jié)既至，佛性現(xiàn)前」的意義，不但悉有即佛性，一切時間都是佛性，一切時間都是修行，因此，一切修行都是佛性(修證一如)，故道元總結(jié)說﹕

　　若至猶言既至，時節(jié)若至，則佛性不至也，然則時節(jié)既至，則佛性現(xiàn)前也。或理自彰也，大凡時節(jié)之不若至(的)時節(jié)未有也，佛性之不現(xiàn)前(的)佛性不有也。 注82

　　道元把時間未來的「若至」視同時間當(dāng)下的「既至」，每一時節(jié)都是當(dāng)下現(xiàn)成的，因此他否認(rèn)有不「若至」(既至)的時間，也沒有在每一時節(jié)不現(xiàn)前的佛性。

　　道元的時間觀中，不但強調(diào)時間在每一時節(jié)的獨特性，也指出其圓通性，他說﹕

　　有時有經(jīng)歷功德，謂(自)今日經(jīng)歷明日，今日經(jīng)歷昨日，昨日經(jīng)歷今日，今日經(jīng)歷今日，明日經(jīng)歷明日，「經(jīng)歷」其「時」功德故。古今(之)時，非重非積。而青原(行思禪師)時也，黃檗(希運禪師)時也…自它既時故，修證則諸「時」也。 注83

　　依據(jù)道元所說，「有時」有「經(jīng)歷」的作用，但與一般人所暸解的自昨日至今日、自今日至明日的「單向流逝」 注84之時間觀不同。道元的「有時」可以圓通循環(huán)地「經(jīng)歷」時間，即不但有單向流逝的經(jīng)歷，而且有「雙向流轉(zhuǎn)」的作用，可自未來再經(jīng)歷現(xiàn)在，自現(xiàn)在經(jīng)歷過去，或自未來經(jīng)歷未來，過去經(jīng)歷過去等等，因此可以說這樣的「有時」是在任何時間，任何地方都是當(dāng)下現(xiàn)成的。

　　在這種時間觀之下的佛性不是「靜態(tài)」(static)的實體性存在，而是「動

　　234頁

　　態(tài)」(dynamic)且一再現(xiàn)前的證悟歷程，也就是說修行與證悟(佛性)不斷地同時相互強化(reinforce)。所以道元說修行具足遍界現(xiàn)成力量，又說﹕「自他既時故，修證則諸時也。」 注85在道元圓通的時間觀中，物物不相礙，時時亦不相礙，因此，「有同時發(fā)心，有同心發(fā)時，修行成道亦復(fù)如是。」 注86

　�。�、有佛性

　　佛性與眾生的關(guān)系一直是佛性論中非常重要的問題。有些經(jīng)論或祖師很明確地主張一切眾生「有佛性」，有些則強調(diào)「無佛性」，道元在〈佛性篇〉中舉出十一位祖師為例子。以下首先探討道元對其他祖師所主張的「有佛性」、「無佛性」的詮釋，然后再詳論道元自己提出的「無常佛性」義。

　　馬鳴菩薩的「佛性�！购望}官齊安的「一切眾生有佛性」屬于「有佛性」說的例子。依據(jù)《景德傳燈錄》卷一所載，一位名為迦毗摩羅的外道，自恃其神通力，前來挑戰(zhàn)馬鳴尊者。馬鳴問他有多大神力。迦毗摩羅說﹕「我化巨海極為小事」。馬鳴又問他﹕「汝化性海得否？」迦毗摩羅不知何謂性海，馬鳴解釋說﹕

　　山河大地皆依(性海)建立，三昧六通由茲發(fā)現(xiàn)。 注87

　　道元將原典所載「性海」改成「佛性�！埂Ｔ�義是否有「佛性�！沟囊馑�，值得商榷。不過，道元將佛性與法性視為同義語，因此他引申性海為佛性海。他更進一步解釋說﹕

　　然此山河大地，皆佛性海也。「皆依建立」者，建立(的)正當(dāng)恁么時，是山河大地也。既謂皆依建立，當(dāng)知佛性海形如是。見山河則見佛性，見佛性則見驢腮馬嘴，非更可拘內(nèi)外中間。恁么則會取(或不會取)，皆依「全依」也、「依全」也。 注88

　　235頁

　　道元的意思是依佛性海建立時的山河大地本身，即是佛性的現(xiàn)成，不僅「有」「時」不二，性相亦不二，所以見山河即見佛性。反之，見佛性即見山河，甚至于驢腮馬嘴等萬事萬物，完全突破了二元觀的對立，達到時間和空間、主體和客體、性和相的完全相即相入，而沒有所謂山河驢馬是外，佛性海是內(nèi)，或佛性是中間的分別思量，亦超越了「全依」、「依全」的相對。「全依」指「所依」，即佛性所依歸的全體存在，此處亦可言「相」�！敢廊�」指「能依」，即依歸全體存在的佛性�？傊�，在建立正當(dāng)恁么時，無能依、所依之分別對立。

　　對「三昧六通由茲發(fā)現(xiàn)」一句，道元解釋說﹕

　　「三昧六通由茲發(fā)現(xiàn)」者，應(yīng)知諸三昧發(fā)現(xiàn)、未現(xiàn)，同皆依佛性。全六通(之)由茲、不由茲，俱皆依佛性也。六神通者，非但阿笈摩教(阿含經(jīng))云六神通。六者，前三三后三三，謂六神通波羅蜜。勿參究(六神通為)「明明百草頭，明明祖師意」，如滯累六神通則罣礙佛性海朝宗者也。 注89

　　由于挑戰(zhàn)馬鳴的迦毗摩羅執(zhí)著神通力，所以馬鳴教示他，不管三昧和六神通，在發(fā)現(xiàn)或未現(xiàn)時，都必須依佛性直探真諦，而不是如外道或阿含經(jīng)中所講的神力。 注90道元指出真正的六神通是六神通波羅蜜， 注91而「六」者，指「前三三后三三」，此句出自《聯(lián)燈會要》卷二十九的〈無著文喜章〉中文殊與無著之對話。 注92道元也提示六神通非「明明百草頭，明明祖師意」 注93的境界。

　　236頁

　　「明明百草頭」喻指物質(zhì)世界的個別事物，「明明祖師意」則是指祖師證悟到的真如，兩者相即相入，如同山河大地與佛性海的性相不二一樣，如此的佛性義，不是一般的神通力或三昧可比擬的。

　　道元所舉的「悉有佛性」的另一個例子是鹽官齊安國師，齊安國師為馬祖道一門下的尊宿，曾示眾曰﹕「一切眾生有佛性」。其實，許多經(jīng)論和祖師都主張「有佛性」論，道元為何特別舉齊安為例，不得而知。不過，顯然的是他借用齊安為例，再次解釋他對「一切眾生有佛性」的看法。道元特別解釋「一切眾生」的意義﹕

　　今佛道云「一切眾生」者，有心者皆眾生，心是眾生故。無心者應(yīng)同眾生，眾生是心故。然心皆是眾生也，眾生皆是有佛性也。草木國土是心也，心故眾生也，(既為)眾生故，有佛性也。日月星辰是心也，(既為)心故(即)眾生也，眾生故有佛性也。國師道取「有佛性」，其如是矣。 注94

　　傳統(tǒng)上「眾生」指有生命或有情識的「有情」，而道元把「一切眾生」包括草木國土、日月星辰等物質(zhì)世界的「無情」。對道元而言，既然一切眾生有佛性，無情自然亦有佛性。至于為何「無情」也是「眾生」，道元認(rèn)為一切有「心」者都是眾生固然理所當(dāng)然，但無心者也應(yīng)是「眾生」，因為「心是眾生，眾生是心」。道元所指的「心」不是一般凡夫、外道、三乘、五乘所說的「道業(yè)依正不一」的個體的心識作用，而是一切存在(悉有)的全體顯現(xiàn)，所以道元才能說「今佛道(一乘道)云一切眾生(有情、非情)有佛性」。若非如是，「則非佛道道取有佛性義」。道元對「心」的這樣解釋，把「心」、「悉有」、「佛性」、「法性」全融會在身心脫落的自然現(xiàn)成中，于是一眾生發(fā)心時，即全體眾生發(fā)心，一眾生成道，全體有情、無情同時成道，這也就是他在《正法眼藏?即心是佛篇》所說的「一心一切法，一切法一心�！埂∽�95

　　道元把主體(修行的有情)與客體(無情的世界)的相即不二再與其不二的「有時」觀融合，完全達到了時間和空間的圓融不二，他說﹕

　　設(shè)使一剎那(時間)，發(fā)心修行，即心是佛。設(shè)使一極微(空間)，發(fā)心修證，即心是佛也。設(shè)使無量劫，發(fā)心修證，即心是佛也。設(shè)使

　　237頁

　　一念中，發(fā)心修證，即心是佛也。設(shè)使半拳里發(fā)心修證，即心是佛也。 注96

　　道元擴展眾生(包括一切有情和無情)的含義，再與佛性相結(jié)合，即成為他特有的「悉有即佛性」論，這也就是他說的悉有之一悉即稱作眾生，「正當(dāng)恁么時，眾生內(nèi)外，即為佛性之悉有。」 注97

　　然而，「無情有性」、「無情成佛」并非道元的創(chuàng)見，而是淵源于中國佛教。中國佛性論的發(fā)展自大乘《大般涅槃經(jīng)》傳入后，從道生高唱一闡提成佛開始，及至唐代天臺宗湛然(711-782)主張「無情有性」，可謂發(fā)展到極點。在中國宗派中，最早提出無情有性的是三論宗的吉藏(549-623)。他在《大乘玄論》中，以理內(nèi)理外、通門別門等不同層次論證有情和無情的佛性的有無問題。吉藏認(rèn)為真如理內(nèi)「一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木亦有佛性……若眾生成佛時，一切眾生亦得成佛�！� 注98不過，吉藏稱這種說法是就「通門」而言，若就「別門」而言，則不然，他說﹕「眾生有心迷故，得有覺悟之理，草木無心故不迷，寧得有覺悟之義？」 注99從真如理的「理佛性」而言，吉藏認(rèn)為草木成佛說，自然毫問題，但是就「行佛性」而言，因草木無心，故不迷，不迷則無覺，猶如有睡夢才有夢醒，無睡夢則無夢醒也。值得注意的是雖然吉藏和道元都主張無情有性，但吉藏的理由是在真如理中，諸法平等、依正不二，而道元的理由是「無情有心」。吉藏認(rèn)為無情一定要有「心」才能有佛性。換言之，他主張無情雖無心，但仍有佛性，但是因為無心，無情不能覺悟成佛。吉藏和道元二人在此所指的「心」，意義顯然有所不同。吉藏所指「草木無心」的「心」顯然偏重一般虛妄知覺的心識作用(因此他說「草木無心故不迷」)，而道元所指的「心」是指一切萬法當(dāng)下的現(xiàn)成、身心脫落作佛的心、即心是佛的真心。不過，道元在〈佛性篇〉中，對于無情是否能成佛，沒有特別加以著墨。

　　吉藏之后，許多的祖師也都主張無情有性。例如法藏在《探玄記》說﹕「若三乘教，真如之性，在情非情，開覺佛性，唯局有情」。 注100法藏是根據(jù)《涅槃經(jīng)》中所說的「非佛性者，所謂一切墻壁瓦石無情之物，離如是無情

　　238頁

　　之物，是名佛性」， 注101但是若依圓教而言，則法藏認(rèn)為「佛性及性起，皆通依正」，因此，無情應(yīng)有佛性。法藏的佛性看法，并非全然否定無情有性，不過，法藏的色心互融的圓教境界中，雖然許佛性通于有情及無情，但是若就積極性的緣因，了因二覺佛性而言，還是不許「無情成佛」的。

　　全力提倡無情成佛，并加以哲理性論證的是天臺中興祖師荊溪湛然。他在《金剛錍》中，根據(jù)天臺宗一念三千的性具思想，于性具中點示「三因(正因、緣因、了因)體遍」的圓融佛性義，即他說的「本有三種，三理元遍，達性成修，修三亦遍」， 注102這意思是說眾生心中本具足三因佛性，此三因能生果上的三德(性德 、智德、斷德)，故名為「種」，然而無始以來眾生處于無明煩惱業(yè)苦中，因此三因佛性只能說是理性三因，而非覺性三因。不過，此三理佛性，元遍一切，當(dāng)眾生達性成修時，修三亦遍。換言之，在性則全修成性，起修則全性成修，性三既遍，修三亦應(yīng)如此。由于「性遍」，三千大千世界無不在理，故言無情有性；由于「修遍」，三千果成，故可以說無情亦能成佛，也就是說緣、了二因亦應(yīng)遍及無情，所以湛然說﹕「一草一本一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了」。 注103

　　總之，道元的一切眾生、(包括有情及無情)有佛性的主張，基本上乃延續(xù)中國佛教的佛性論，不過在論證上的強調(diào)點有所不同。中國佛教祖師們論「一切眾生悉有佛性」時，除了定義「一切眾生」之外，都著重在「一切眾生」與「佛性」的關(guān)系，也就是將重點放在述語「有」，以說明為什么一切眾生「有」佛性，如此則無形中將一切眾生與佛性二分。道元的論證方式則不然，他的佛性論的前題是將一切眾生(悉有)與佛性融合在一起，因此對道元而言，并不是一切眾生「有」佛性，而是一切眾生「即」佛性。所以他說「道一切眾生有佛性，有佛性之有，當(dāng)脫落。」 注104換言之，必須超越二元的互屬關(guān)系，而使之完全相即不二，才能達到悉有即佛性，佛性即悉有。

　　５、無佛性

　　相對于一切眾生有佛性，有些祖師卻稱一切眾生無佛性，而無佛性意義為何呢？道元舉了四個例子，并加上自己的詮釋。第一和第二個例子是四祖

　　239頁

　　道信和五祖弘忍、弘忍和六祖惠能之間有關(guān)佛性問答﹕

　　祖(道信)見師(弘忍)，問曰﹕「汝何姓？」

　　師答曰﹕「姓即有，不是常姓�！�

　　祖 云﹕「是何姓？」

　　師答曰﹕「是佛姓�！�

　　祖 云﹕「汝無佛性�！�

　　師答曰﹕「佛性空故，所以言無。」 注105

　　對五祖弘忍的回答「姓即有，不是常姓」，道元解讀為「有即姓，非常姓，常姓不是即有也�！顾�很有創(chuàng)意地將「姓即有」反轉(zhuǎn)成「有即姓」(悉有即佛性)，但是此「姓」(性)當(dāng)然不是一般所說的李、陳、王等姓氏，所以道元又將弘忍的回答倒轉(zhuǎn)過來說﹕「常姓」不是「即有」。對弘忍的回答「是佛性」，道元解釋說不但「是」即「佛性」，「不是」之時也是「佛性」，再次強調(diào)佛性的超越時間性。至于道信對弘忍說「汝無佛性」的意義如何？道元加以注解說：

　　四祖云﹕「汝無佛性�！怪^道取者，開演汝非誰。一任汝，而無佛性也，應(yīng)知當(dāng)學(xué)，而今如何時節(jié)無佛性也？佛頭無佛性也乎？佛向上無佛性乎？勿逼塞七通，勿摸索八達，或修習(xí)無佛性者，一時三昧也。應(yīng)問取﹕佛性成佛時，無佛性也乎？佛性發(fā)心時，無佛性也乎？ 注106

　　道元認(rèn)為四祖對弘忍說「汝無佛性」的意思是﹕汝不是特定的某個誰，雖說任汝為汝，卻無佛性。對這樣的說法，道元認(rèn)為修學(xué)者應(yīng)參究的是「究竟于什么時節(jié)而無佛性？」是否在登「佛頭」頂時(喻證悟時)，無佛性？或是更在超越佛時，無佛性呢？無佛性的含義是「七通八達」的，切勿逼塞或胡亂摸索，應(yīng)修習(xí)能體證無佛性意義的三昧，更應(yīng)問取、道取佛性是在成佛時無佛性，或是在發(fā)菩提心時無佛性？此處道元再度把佛性的存在與他特有的時間觀配合在一起，而要修學(xué)者參究佛性的時節(jié)。

　　至于對五祖的回答﹕「佛性空故，所以言無」，道元解釋說「空非是無」，換言之，佛性真空的意義，并非一般人所暸解的與「有」相對的斷滅「無」，

　　240頁

　　所以他說真正的「空」，不是「色即是空」的空，因為它是與色對立的空。真正的佛性空是《涅槃經(jīng)》中所說﹕「佛性者，即是第一義空。第一義空名為智慧…中道者名為佛性」。 注107如此的第一義空「非強硬要色為空，非分別空而造作為色，應(yīng)空是空之空。所謂空是空之空者，乃是空里一片石也 注108」。 注109空雖是真空而終不離色，故言「空里一片石」，即所謂的「真空妙有」，也就是道元所說的「空故不云空，無故不云無�！�

　　第二個道元所舉言「無佛性」的例子是五祖弘忍與六祖惠能之間的問答﹕

　　第六祖曹溪大鑒(惠能)禪師，昔年參黃梅山。

　　五祖問﹕「汝自何處來？」

　　六祖曰﹕「嶺南人。」

　　五祖云﹕「來求何事？」

　　六祖曰﹕「求作佛�！�

　　五祖云﹕「嶺南人無佛性，奈何作佛？」 注110

　　對「嶺南人無佛性」一語的含義，道元再度展現(xiàn)他獨特的解讀法。他說此語不是意指嶺南人沒有佛性，也不是說嶺南人有佛性，而是說「嶺南人」即「無佛性」，而「奈何作佛者」不是指質(zhì)疑「怎能作佛」，是指「期望作什么佛」。根據(jù)一般語法，「嶺南人無佛性」的「無」是當(dāng)述詞用，但道元卻把它與「佛性」合在一起當(dāng)名詞。其實，道元要表達的是嶺南(或任何人)要擺脫自己究竟有沒有佛性的二分想法，因為眾生本身就是佛性。所以道元說：「佛性也者，非成佛以前具足，(亦非)成佛以后具足，佛性必與成佛同參也」。 注111他強調(diào)在見聞佛法之初，眾生固然即「無佛性」，但從善知識或從經(jīng)卷學(xué)習(xí)之后，眾生還是「無佛性」。六祖為求作佛而就教于五祖，而六祖不以其他善巧教示，而以「嶺南人無佛性」一句話「作佛于六祖」。因此，不能參究「無佛性」的真正意義，即不得「作佛也」，反過來說，即「無佛性正當(dāng)恁么時，

　　241頁

　　則作佛也」。 注112總之，道元要教示的是﹕對于「無佛性」的暸解，不要自陷于「有無」二元對立的「無」中，而是將「有無之無暫且擱置」而直取「無無」之絕對不二的「無」。

　　道元所舉第三個言及無佛性的例子是溈山靈佑禪師(771-853)。他說﹕

　　釋尊說道者﹕一切眾生悉有佛性，大溈說道者﹕一切眾生無佛性也。有無言理遙可殊，道得當(dāng)不可疑。然一切眾生無佛性，長佛道也」。

　　鹽官有佛道，雖似與古佛出一只手，猶是應(yīng)一條柱兩人舁。今大溈不然，應(yīng)一條柱杖吞二人。注113

　　引句中道元的意思是無論說有佛性或無佛性，所言之理雖各有殊異，如「道得」的話，當(dāng)不可疑其各自之理，但比較上而言，祖師所說的一切眾生「無佛性」，在佛道上更見長(暗示比佛陀講得更好)。他舉了一個比喻說﹕鹽官齊安國師所主張的眾生有佛性，雖然與古佛(釋迦)同時分別伸出一只手，但是還是屬于「一條柱兩人舁」的層次(即佛性柱杖，由佛陀及齊安兩人舁)，但溈山主張的無佛性則是「一條柱吞二人」(即無佛性柱杖，吞卻佛陀及齊安兩人)，其高下殊劣由此可見。道元甚至于更嚴(yán)厲地批判有佛性說﹕「若有佛性，則應(yīng)是魔黨，將來黨子一枚(將魔子附于眾生上)」。 注114

　　道元又再次強調(diào)既然「佛性是佛性，眾生是眾生」，并非眾生本來就具足一個有實體性的佛性，也不是有一個實體性的佛性存在于外，眾生向外馳求而后始得。因此道元引百丈禪師說﹕「說眾生有佛性，亦謗佛法僧。說眾生無佛性，亦謗佛法僧�！� 注115然而，道元舉百丈如此雙遣佛性的說法，并不是為了全然否定佛性，所以他又說﹕

　　然則云有佛性，云無佛性，俱作謗焉。雖作謗，非不可道取矣。注116

　　242頁

　　雖然言有、無佛性都作謗，但并非不可取道參究，正如清涼國師所說的「失意則四句便成四謗，得旨則四句即是四德。」然而，如何才能「得旨」呢？且看道元如何挑戰(zhàn)大溈﹕

　　復(fù)應(yīng)向大溈道﹕雖設(shè)使道得「一切眾生無佛性」，而(汝)不道「一切佛性無眾生」，不道「一切佛性無佛性」，況「一切諸佛無佛性」，夢也未見在也，試舉看！ 注117

　　除了可以說眾生無佛性之外，道元提問大溈是否也有別種解讀佛性與眾生的關(guān)系的方法，如說「一切佛性無眾生」、「一切佛性無佛性」、甚至于「一切諸佛無佛性」。雖然看似道元在玩文字排列組合的游戲，其實，他的用意是在強調(diào)破除佛性與眾生的二元化、和實體化的佛性觀。道元雙遣有佛性和無佛性，而他自己的佛性觀又是如何呢？就是他主張的「無常佛性」。

　　６、無常佛性

　　道元引六祖惠能對門人行昌志徹禪師的開示說﹕

　　無常者，即佛性也。有常者，即善惡一切諸法分別心也。 注118

　　志徹對這樣的開示，向六祖質(zhì)疑有違經(jīng)教，因為經(jīng)說佛性是常，善惡諸法是無常。六祖解釋說﹕

　　佛性若常，更說什么善惡諸法，乃至窮劫無有一人發(fā)菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義也。佛比為凡夫外道執(zhí)于邪常，諸二乘人于常計無常共成八倒故， 注119于涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真我、真凈。 注120

　　243頁

　　由上面引句六祖自己對佛性無常義的解釋，可以看出完全是承襲《大般涅槃經(jīng)》的佛性說。 注121《涅槃經(jīng)》為對治凡夫外道誤執(zhí)佛性為常住不易的有見，而強調(diào)佛性的無常義，但是另一方面為了破二乘人于常計無常的滅見而說真常。六祖所說的「善惡一切諸法分別心」的「有�！�，是指一般凡夫外道的有見，而佛性的「無�！故恰刚鏌o�！梗�即真常。

　　道元認(rèn)為六祖所說的無常，確實非外道二乘等人所能測度，他更進一步解釋說﹕「無常常自說著、行著、證著無常，則皆應(yīng)無常也�！� 注122換言之，真正的無常，即是無論是言說、修持、或體證無常，都應(yīng)是無常，就如「常圣是無常，常凡是無�！�，否則若是凡夫永為凡夫(常凡)，圣者永為圣者(常圣)，則佛性不成。所以道元說：「常凡圣者，則不應(yīng)佛性」。至于「常」的意義，道元說﹕「常者未轉(zhuǎn)也。未轉(zhuǎn)也者，沒變能斷，設(shè)化所斷，而不必拘去來蹤跡，所以常也�！� 注123

　　「能斷」是指般若空智，「所斷」是指無始煩惱。常則未轉(zhuǎn)，而未轉(zhuǎn)是指既使升化到證悟?qū)哟蔚陌闳艨罩�，或處于凡情的無始煩惱，都與迷悟無涉，因為智慧常住為智慧，煩惱常住為煩惱，這是一般人所暸解的「常住未轉(zhuǎn)」，但佛性并非如此。相反的，可以把道元的「常者未轉(zhuǎn)也」，引申成為「無常者轉(zhuǎn)也」。也就是說要在無常不斷轉(zhuǎn)換的動態(tài)中去體悟佛性，因為基本上「無常本身就是佛性」，同時「佛性在本質(zhì)上就是無�！�， 注124(佛性即無常、無常即佛性)。就如道元所說的﹕

　　然由于草木叢林無常，即佛性也。人物身心無常，是佛性也。國土山河無常，是佛性也。則阿耨多羅三藐三菩提是佛性，故無常也。大般涅槃是無常，故佛性也。諸二乘小見及經(jīng)論師三藏等，可驚疑怖畏此六祖道。若驚疑者，魔外(道)類也。 注125

　　世間法無論是草木、國土、山河、人物身心等皆從緣而起，故無常，正因為其無常，其本質(zhì)上可以與非實體性的佛性相契，就如《百門義�！匪�說的「覺塵及一切法從緣無性，名為佛性」，故言有情與無情皆有佛性。反過來說，

　　244頁

　　阿耨多羅三藐三菩提是佛性的證成，亦與無常相契，因為佛性的證悟，無非就是對無常的如實體證�？偠�言之，道元所暸解的「無常佛性」是有佛性和無佛性的統(tǒng)一。賢首法藏在解釋「三性同異義」時，所說的下列這段話，可以做為道元「無常佛性」義的注解﹕

　　圣說真如為凝然者，此是隨緣成染凈時，恒作染凈而不失自體，是即不異無常之常，名不思議常，非謂不作諸法如情所謂之凝然也。若謂不作諸法而凝然者，是情所得，故即失真常，以彼真常不異無常之常。不異無常之常，皆出于情外，故名真常。是故經(jīng)曰﹕「不染而染者，明常作無常。染而不染者，明作無常時不失常也�！� 注126

　　引句中法藏解釋的真如凝然是依性宗的說法，顯然與相宗所主張有所不同。不過，他對「常」、「無常」、「真常」的暸解顯然與道元類似。道元所主張的「無常佛性」，是法藏所謂的真如隨緣成染而不失自體，但這個自體不是出于一般凡情所認(rèn)識的「�！�，反而「是即不異無�！沟恼娉！Ｔ谌径�不染的不變情況下，佛性(真如)在無常中不失其「常性」，在不染而染的隨緣情況下，佛性于「�！怪酗@現(xiàn)其「無�！剐�。在常與無常，有與無的融通和統(tǒng)一中，「無常佛性」不是靜態(tài)的實體化存在，而是動態(tài)的「現(xiàn)成公案」，就如阿部正雄所說﹕「對道元而言，無常本身就是教(preaching)無常、修(practicing)無常和證(realizing)無常，其實也就是教佛性，修佛性和證佛性�！� 注127

　　四、道元的修證觀

　　無疑地道元是日本佛教最杰出的哲學(xué)家，但是更重要的，道元也是他自己所暸解的哲理的實踐者。他的修證觀是「修證一等」、「本證妙修」的修證觀，主要是建立在他的佛性觀上。另外，佛教的中心議題，諸如悉有與佛性、迷與悟、生與死、有與無、常與無常等都反應(yīng)在他的修證觀中。

　　修證一等的修證觀源自道元在比睿山時產(chǎn)生的一大疑團，即眾生如果「本自法身法性成者」，為什么還須要發(fā)心修行呢？道元的這個問題預(yù)設(shè)了一個前提，即眾生的具真如法性(或曰佛性)中已「實現(xiàn)證得」(realized)

　　245頁

　　了所有成佛的內(nèi)涵(功德)，所以不必再去做修行的功夫。但是與此前提矛盾的是事實上在現(xiàn)實的世間，眾生還是妄染的眾生，而不是清凈的佛，顯然地，眾生還須要修行。反過來說，眾生的修行如果有絕對必要，則佛性(或曰法性)變成一個外在客體性的追求目標(biāo)，如此又如何可說眾生本具佛性。 注128因此，對年青的道元產(chǎn)生了修與證、修證與佛性如何融通的問題。

　　要暸解道元的修證觀，必須從其歷史背景中探索。道元時代的日本天臺宗發(fā)展出的是本覺的修證觀，其主張眾生因有本覺，故無有修行的必要。但是這顯然不能解決道元的疑團，于是他遠渡中土尋覓明師。根據(jù)《寶慶記》，道元請教如凈說﹕

　　道元拜問﹕「參學(xué)古今佛祖之勝躅，初心發(fā)明之時，雖似有道，集眾開法之時，如無佛法。又初發(fā)心時，雖似無所悟，開法演道之時，頗有超古之志氣。然則，為用初心得道，為用后心得道？」

　　如凈誨云：「佛佛祖祖正傳云：不但初心，不離初心。為甚恁么？若但初心得道，菩薩初發(fā)心，便應(yīng)是佛，是乃不可也。若無初心，云何得有第二、第三心，第二、第三法。然則，后以初為本，初以后為期。 注129

　　從以上對道元的誨示，可見如凈不主張如《華嚴(yán)經(jīng)》所說的菩薩初發(fā)心，即成正覺的說法，而強調(diào)修行的必要，亦即否定了因本覺故無須修行的天臺本覺門的修證觀，也否定了真言宗的「即身即佛，是身作佛，無經(jīng)時劫修行」 注130的說法。

　　承襲如凈的修證觀，再加上自己整個「身心脫落」的開悟經(jīng)驗，使道元開展出修證不二的修證觀。他在〈辦道話〉篇說：「是法，雖人人分上豐具，而未修不現(xiàn)，不證無得，放則盈手，一多際乎。語則滿口，縱橫無窮�！� 注131人人分上本具的佛性妙法，不像外道所妄執(zhí)的自性天然，因此未修不現(xiàn)，不證無得。然而，這并不意謂道元認(rèn)為修證是前后法。對道元而言，「修」是直下的加工，「證」是圓融的任運。在無窮的加工中，是「法」任運圓融。

　　246頁

　　同時，在任運圓融的證悟中，妙修透體。這就是道元所謂的「證則行無懈時」，反過來說，亦即是「行則證任運時」。

　　道元在下列的引句更清楚闡釋他修證一等的修證觀：

　　夫謂修證非一，即外道見也。佛法修證是一等也。今證上修故，初心辨道，即本證全體也。故授修行用心，教無修外待證思，應(yīng)直指本證也。既修之證，則證無際，證之修，則修無始也。是以釋迦如來，迦葉尊者，共受用證上修，達磨大師，大鑒高祖，同引轉(zhuǎn)讓上修，佛法住持皆如是。既有不離證(的)修，我等幸單傳一分妙修。初心辨道，即得一分本證于無為地，可識為令不離修證不染污，佛祖頻教誨修行不可悠緩。放下妙修，則本證滿手中，出身本證，則妙修行通身。 注132

　　引句中，最重要的觀念是「證上修」，「修上證」。因為道元認(rèn)為的修行不是與證悟?qū)α⒌男扌�，而是「證之修」，如此與本證不二的妙修是無始的、超越時間的。再者，道元說「出身本證」的這種「妙修行通身」，即是所謂的加工直下任運圓融，是超越空間的。因為修證超越時間和空間，因此道元說「一人一時坐禪，諸法相冥，諸時圓通�！谷魏稳嗽谌魏螘r間修持坐禪三昧?xí)r，當(dāng)下「遍法界皆為佛印，盡虛空悉為悟，乃至諸法皆證會正覺，萬物共使用佛身�！� 注133這樣的結(jié)果即是建立在道元所強調(diào)的「佛性必與成佛同修、同證」、「修證一等」的前題上。

　　道元「修證一等」的修證觀的最大意義，乃是它消除了修行與證悟，始覺與本覺之間二元對立的矛盾。在成佛的「進程」(process)中，佛性是不可或缺的「先天依據(jù)」，而修行是不可或缺的「條件」(condition)。從始覺論的觀點看，在時間和空間范圍內(nèi)的修行是成佛過程的「基石」(ground)，而佛性變成只是導(dǎo)引修行的「標(biāo)地」(sign)。 注134換言之，它預(yù)設(shè)有一個從修行到證悟的過程。如此，則造成修行與證悟在時間上有前后二

　　247頁

　　元之分別。再者，如果佛性僅被視為「標(biāo)地」，就會產(chǎn)生成佛之必然性(先天依據(jù))何在的問題。

　　相反地，從本覺論的觀點看，超越時間的本覺(佛性)不但是成佛的「基石」(先天依據(jù))，更是證悟的實現(xiàn)，如此作為證悟條件的修行就失去了其必要性。顯然地，始覺門和本覺門都可稱為「修證兩橛觀」， 注135前者是修而待證，亦即「修必向證」的修證觀，后者是證而待修，亦即「證必由修」。無論是由修向證證必待修，甚至于證不須修，都意味著修證之二元，因此產(chǎn)生本覺與始覺，證悟和修行之間的對立和矛盾，此即是困擾年青道元的問題所在。

　　道元打破此二元對立的方法是打通修行和證悟的時間因果關(guān)系，他把修行的出發(fā)點從因位轉(zhuǎn)到果位，因此他可以說真正的修行「非但因地修證而已，乃是果位之修證也」， 注136同理，他把證悟的終點從果位轉(zhuǎn)到因位，因此他可以說真正的證悟，非但是果位之證悟，亦是因位之證悟。如此互為因果的修證，不斷地相互加強循環(huán)不斷，修行和證悟不再是直線上前后的關(guān)系，而是圓圈無始無終「道環(huán)」的關(guān)系。因此道元說：

　　佛祖之大道必有無上之行持，道環(huán)而不斷絕。發(fā)心、修行、菩提、涅槃，不少間隙，行持道環(huán)。 注137

　　這也就是他所謂的「既修之證，則證無際。證之修，則修無始」。這樣道環(huán)的修證觀解決了修行與證悟之間的矛盾和對立，因此道元才能把他自己所謂的「我常勤精進」，當(dāng)做「我已得成菩提」，「我已得成菩提」之故，「我常勤精進」。 注138

　　道元修證不二的修證觀的最大轉(zhuǎn)折，來自把「既是本覺，何須修行」的疑團轉(zhuǎn)化成「既已本覺，故須修行」，和「既已修行，于中必有證」， 注139于

　　248頁

　　是修和證完全融會在一起，道元這種修證一等和修證道環(huán)之修證觀的理論基礎(chǔ)建立在他的「無常佛性」論上，因為佛性的無常、空、非實體性，才能使得原本不可環(huán)轉(zhuǎn)的從修向證的「單行道」，變成有反轉(zhuǎn)和道環(huán)的「雙向道」。就像我們可以說「無常即佛性，佛性即無常」，我們亦可說「修行即證悟，證悟即修行」。

　　只要是建立在佛性論的修證觀，不管是始覺間或本覺門，佛性、修行、證悟三者之間始終存在著理論上的矛盾和分立。中國禪宗許多祖師為解決理論上的困難，主張在理上采取本覺門，而在事上采取始覺門的修證觀。在理事不二的前提下，對于中國禪師而言，這種說法并無所謂矛盾。但對道元而言，只要「圖作佛」的由修向證的二元存在，即有矛盾對立，因為它還是預(yù)設(shè)有一個凡夫眾生的世界，透過努力「圖作佛」的修行方法，達到「作佛」的目的。而道元修證觀的最大特點即是在根本上打破方法(means)和目的(end)的時空界線，使二者產(chǎn)生相互加強的互動。因此對道元而言，正確的修證不是「修而待悟」或「悟由修成」，而是「修中悟」和「悟中修」同時進行的無始無終的歷程，這也就是為什么道元強調(diào)從眾生觀點，只要「只管打坐(修行)」，不必去追求證悟解脫，而對佛而言，即使在悟境，還是不斷地行持道環(huán)地妙修。如此，不但可達到本證與妙修無差別，亦就是《華嚴(yán)經(jīng)》所說的「心、佛、眾生，是三無差別的境界�！�

　　道元修證一等的修證觀，不但成為佛教徒在修證的觀念和方法上最佳的導(dǎo)引，而且，從廣義的層面而言，對天天掙扎于「手段(means)和目的(end)」之間的一般人，修證一如的觀念也很有適用性。 注140一般人在日常生活中往往為將來設(shè)定一個目標(biāo)(end)，而現(xiàn)在以各種手段和方法去追求那個未來的目標(biāo)，這種從現(xiàn)在的方法趣向未來目標(biāo)的過程，就像由現(xiàn)在的修行趣向未來的證悟(修待悟、圖作佛)一樣，永達存在著二元的分立，對這樣的人生目的論，一方面由于一味地追求未來的目的，容易忽略「當(dāng)下現(xiàn)成」的意義，另一方面在目的未達成之前，容易引起不安和煩惱。

　　249頁

　　對治一般人這種追求目標(biāo)所引起的煩惱，就是應(yīng)用道元的修證一等的觀念，把手段和目的(現(xiàn)在和未來)的二分，轉(zhuǎn)變成手段和目的一等的人生觀。如此，現(xiàn)在所作的每一個努力(手段或方法)，當(dāng)下即是未來目的的「現(xiàn)成」�！脯F(xiàn)在」的意義不再僅是為達到未來目的而存生。在時空無常的理論基礎(chǔ)上，現(xiàn)在與未來(手段和目的)超越時空限制，產(chǎn)生道元所說的「道環(huán)」的作用。在方法和目的相即相入的互動中，每個人可以有一個更具活力、創(chuàng)造性和成就感的生命。

　　上面所說的理論可以更擴大應(yīng)用在個人自己與萬物的關(guān)系上。對道元而言，每個人與萬事萬物都處于不斷的無常生滅變遷之中，因此雖然「一人一時坐禪」，卻可同時「諸法相冥，諸時圓通」，換言之，某個人的修證(目的)可以作為其他人修證的因緣(方法)，反之亦然。這種關(guān)系甚至可擴及有情與無情(自然)界。所以道元說：

　　作廣大佛事，甚深微妙佛化，此化道所及草木土地，共放大光明，說深妙法無窮時，草木墻壁，能為凡圣含靈宣揚。凡圣含靈，還為草木墻壁演暢。 注141

　　只有在方法和目的一等的前提下，才能達到道元所說的草木墻壁和凡圣含靈為彼此說法(方法)，又同時達到有情和非情同證佛道的境界(目的)。把自己的修證與萬物的修證二分，就不是真正的修證。所以道元說：「運自己修證萬法為迷，萬法進修證自己則悟也�！� 注142換言之，在運自己修證萬法時，必須同時萬法修證自己，而在萬法修證自己時，也必須同時運自己修證萬法，如此才能達到修證一等，自己與萬法完全不二的境界。

　　以上所提到無論是將修證一等運用在個人的宗教生活、日常生活，或個人或萬法的關(guān)系上，都是建立在無常無我的思想基礎(chǔ)上，因此道元強調(diào)說「慣習(xí)佛道者，慣習(xí)自己也」�！笐T習(xí)自己」是修習(xí)佛道或一般人建立人格自律的第一步驟。但是在慣習(xí)自己的同時，道元說要「坐忘自己」，這是進入空、無常、無我的體證。在坐忘自己的同時，即能「見證萬法」，而見證萬法即是「使自己身心，及它己身心脫落」的境界。但是這種自他皆身心脫落的境界，并非是「悟跡休歇」的消極狀態(tài)，而是源源不斷，時時刻刻「令休歇悟

　　250頁

　　跡長長出」 注143的修證現(xiàn)成。

　　五、道元的佛性思想與「批判佛教」

　　日本佛教學(xué)術(shù)界自一九八０年代中期開始，由駒澤大學(xué)的?谷憲昭和松本史朗二位教授發(fā)動了一個所謂「批判佛教」的運動， 注144在日本和北美佛教學(xué)術(shù)界都引起不小的反響。 注145整個「批判佛教」的內(nèi)容和發(fā)展不是本文探討的范圍，然而，因為道元的佛性思想是「批判佛教」討論的主要對像之一，故本文最后就「批判佛教」與道元思想之關(guān)系作一略論。

　　何謂「批判佛教」？根據(jù)?谷自己的定義是：「佛教即是批判」或「唯有批判性的才是佛教。」其實，從整個佛教思想的發(fā)展史而言，就是一個「佛教批判史」。從原始佛教發(fā)展到部派佛教、大乘佛教，每個時期的思想都是對前一期的思想加上批判、反省、推演而成。再者，如中國佛教中，主張「空」或「有」、「三乘」或「一乘」、「有性」或「無性」等的學(xué)派也是不斷彼此批判。既然如此，現(xiàn)代日本學(xué)者提出的「批判佛教」又有何新意呢？

　　基本上，?谷和和松本的「批判佛教」有下列主要觀點：

　　1.如來藏思想(本覺思想)是一種「基體說」(dhatu-vada)，類似有我論。

　　2.佛陀的真正教示在于「緣起說」(Pratityasamutpada)，而非「基體說」。

　　251頁

　　3.因此，任何含有如來藏思想者(包括禪宗)，均非佛教。

　　4.日本「和」的思想源自本覺思想，是造成日本社會中不平等、不正義的「差別待遇」(social discrimination)， 注146甚至于是日本「軍國主義」的理論基礎(chǔ)。

　　如來藏被質(zhì)疑為神我思想由來已久，從《楞伽經(jīng)》大慧菩薩質(zhì)疑如來藏「同外道說我」，到中國佛教歷代性宗與相宗之爭，日本佛教最澄與德一的佛性論諍，及至十九世紀(jì)末唯識學(xué)派對《大乘起信論》、《圓覺經(jīng)》的批判等等，都是對如來藏思想的挑戰(zhàn)。主張「如來藏為佛說」的陣營也不斷地引經(jīng)據(jù)典提出辯護，從《佛性論》、《寶性論》、《大乘起信論》到華嚴(yán)宗的「性起說」、天臺宗的「性具說」，禪宗的「如來(藏)禪」，日本天臺本覺說，及至現(xiàn)代一些西方佛教學(xué)者，都極力論證如來藏(佛性)思想的「合(佛)法性」。 注147兩個陣營立場分明，立論也都各有所據(jù)。不過，以往反對陣營通常將如來藏說判定為不了義說，而不像現(xiàn)代的「批判佛教」的一樣，將如來藏思想，及其有關(guān)的學(xué)說和宗派都判定為「非佛教」或「偽佛教」加以全盤否定。再者，「批判佛教」極力批判如來藏思想為日本社會歧視和階級差別的禍?zhǔn)祝?注148也是「批判佛教」的特點之一，雖然其立論很多地方有待商確和被「批判」。 注149

　　「批判佛教」對于道元思想批判的主要重點在于(１)道元的佛性思想是否屬于本覺思想，(２)道元的那些著作呈現(xiàn)本覺思想。根據(jù)[被-皮+夸]谷的看法，道元七十五卷本的《正法眼藏》中的佛性論并未完全擺脫天臺本覺思想，雖然他一再強調(diào)「無常佛性」的觀念。但是，[被-皮+夸]谷又認(rèn)為七十五卷《正法眼藏》

　　252頁

　　不能真正代表道元的思想，反而是十二卷本《正法眼藏》中道元強烈批判本覺思想，這才是道元最后的見解。對?谷的這種看法，同屬「批判佛教」的松本提出批判。松木認(rèn)為既使十二卷本《正法眼藏》還是未能擺脫如來藏思想的影響。

　　十二卷本《正法眼藏》的手稿是在一九三０年被永久岳水博士于永光寺發(fā)現(xiàn)，然而，十二卷本早已為人所熟知�！墩�法眼藏》有許多版本，其中最通行的是由大本山永平寺出版的九十五卷《本山版》，另外還有七十五卷本，八十四卷本等等。其中七十五卷本據(jù)說是道元在世時即已撰輯完成，六十卷本通稱為「舊草」。道元本有意撰成一百卷，但未能如愿。道元過世后，其首座弟子懷奘將道元晚年的撰述合集十二卷，成為后來所謂十二卷的「新草」。 注150

　　十二卷本各卷的題名分別為：(1)出家功德，(2)受戒，(3)袈裟功德，(4)發(fā)菩提心，(5)供養(yǎng)諸佛，(6)歸依佛法僧寶，(7)深信因果，(8)三時業(yè)，(9)四馬，(10)四禪比丘，(11)一百八法明門，(12)八大人覺。從創(chuàng)作的時間上而言，十二卷本雖然居于后出，但是從內(nèi)容而言，七十五卷顯然包含了道元的思想精華。十二卷本的內(nèi)容則偏重佛教基本教義的教示，如因果、業(yè)力，以及強調(diào)出家、受戒等出家道的重要性。學(xué)術(shù)界有二種對十二卷本不同評價的看法，海因教授(steven Heine)把他們稱為「倒退論」(Decline Theory)和「重興論」(Renewal Theory)， 注151主張前者的學(xué)者包括 Carl Bielefeldt 注152和Heinrich Dumoulin， 注153傅偉勛等。這些學(xué)者都認(rèn)為十二卷本代表道元思想的倒退，就如傅偉勛所批評的：「十二卷本《正法眼藏》只顯示了道元有意回歸原始佛教的「開倒車」意愿，且不說

　　253頁

　　他于此本明確采取(偏向小乘修行)的出家至上主義偏差」。 注154

　　主張「重興論」的學(xué)者是「批判佛教」陣營中的?谷憲昭，他認(rèn)為十二卷《正法眼藏》才能代表道元思想的高峰，因為道元于中強調(diào)困果觀，擺脫了前期七十五卷中的本覺思想。?谷批評本覺思想沒有真正遵從佛教基本的因果思想，反而是造成平等的假相。他認(rèn)為如來藏、佛性等與本覺相關(guān)的思想，皆含有一種缺乏批判性的容受(Tolerence)和融會(Syncretism)思想，整體的和諧淹沒了個別的獨特性。從本體論而言，「批判佛教」認(rèn)為本覺思想的最大問題在于它不容許另一個「其他」(one other)的存在， 注155因為本覺思想主張萬事萬物均起自一個單一的「基體」(dhatu)，因此無法容受其他存在的差異性。如果將此理論運用在政治上，本覺思想就變成威權(quán)主義、民族主義等最好的理論依據(jù)。

　　? 　[被-皮+夸]谷主張十二卷本代表道元真正思想的主要理由，在于它能擺脫本覺思想，何以見得道元能擺脫本覺呢？[被-皮+夸]谷認(rèn)為這是因為道元在十二卷本中一再強調(diào)傳統(tǒng)因果觀的重要性。在〈深信因果〉篇中，道元引用一則禪宗公案：百丈懷海每次開示都有一位老人聽講。一日百丈問他是何人，老人答說：「某甲非人也，于過去迦葉佛時，曾住此山。因?qū)W人問：『大修行底人，還落因果也無？』某甲答曰：『不落因果。』后五百年生墮野狐身。今請和尚代一轉(zhuǎn)語，貴脫狐身。」老人隨即問百丈曰：「大修行底人，還落因果也無？」百丈回答說：「不昧因果�！估先擞谘韵麓笪�，終于得脫野狐身， 注156對這個公案，道元做如下的評論：

　　參學(xué)輩不明因果道理，有徒撥無因果誤謬，可憐澆風(fēng)一扇，而祖道陵替焉矣。不落因果，正是撥無因果也。由茲墮于惡趣。不昧因果，明是深信因果也。由茲聽者脫于惡趣，非可?非可疑。近代參禪學(xué)道輩，多撥無因果焉。因何知撥無因果焉？謂所謂不落及不昧，一等不異也，由茲知撥無因果也矣。注157

　　道元引用禪宗公案強烈表達「深信因果」的重要。他認(rèn)為「不落因果」即「撥

　　254頁

　　無因果」，「不昧因果」即是「深信因果」，并且批評當(dāng)時參禪學(xué)道之輩因為誤認(rèn)「不落因果」與「不昧因果」為一等不異，所以落入「撥無因果」的邪見。道元批評的對象包括了宏智， 注158圜悟克勤， 注159大慧宗杲注160等大禪師，他指出這些禪師不是撥無因果，就是落入常見或外道的自然見。

　　道元同時又批判「人死必歸性海，歸大我」，「不修習(xí)佛法，而自然歸覺�！沟囊娊猓�?谷認(rèn)為這正是對「本覺思想」的一種批判。在七十五卷本《正法眼藏》中，處處可見道元含攝山河大地的本覺思想，但是在十二卷本的〈四禪比丘〉篇中，道元對此觀點顯然有所修正，他說：

　　或言諸佛廣證法界故，微塵法界皆諸佛所證，然依正二報共成如來所說故，山河大地日月星辰，四倒三毒皆如來所說，見山河則見如來，三毒四倒無非佛法，見微塵齊見法界，造次顛沛皆三菩提也，謂之大解脫，是名單傳直指祖道。如是謂輩如稻麻竹葦，遍滿于朝野……總不知佛祖道也。注161

　　在七十五卷本到處可見的不二思想，如上面引句所說的「三毒四倒」，與佛法不二，依報與正報不二，「造次顛沛」與「三菩提」不二等等，道元稱之為「不知佛祖道」。這成為?谷認(rèn)為道元修正其前期本覺思想的最有力依據(jù)。再者，道元前期思想中含有與本覺思想相契的「泛自然主義」(animism)。例如在〈禮拜得髓〉篇中，道元曾說吾人應(yīng)尊重「法」，無論它是顯現(xiàn)于露柱、燈籠、諸佛、野干、鬼神或男女。道元又引佛言：「今日得阿耨多羅三藐三菩提，然則應(yīng)愿若樹、若石，可說求若田、若里，可說

　　255頁

　　應(yīng)問取露柱、墻壁參究�！� 注162在十二卷本中，道元則排斥這種思想，例如，他在〈歸依三寶〉篇中就說：「眾生勿徒然怖于所逼，歸依山神鬼神等……如是等法能為解脫因者，無有是處�！� 注163這也是「批判佛教」的[被-皮+夸]谷憲昭認(rèn)為道元之舍離本覺思想的理由。

　　再者，「批判佛教」一直認(rèn)為本覺思想是日本社會中歧視和差別待遇的根源。[被-皮+夸]谷就特別對日本曹洞宗信眾奉行的基本典籍《修證儀》隱含的歧視性思想加以嚴(yán)厲的批判�！缎拮C儀》是由大內(nèi)青巒(1845-1918)依據(jù)道元的《正法眼藏》編輯而成，但是[被-皮+夸]谷認(rèn)為《修證儀》不但未能呈現(xiàn)真正道元的思想，反而包含道元所駁斥的理論，他舉一則《修證議》中有關(guān)因果報應(yīng)的注解為例：

　　元來宇宙之本源平等一如，微塵計隔無所差別。其平等一如之本身存在著一大靈力。此靈力古今一貫，乃天地定則，依之則妙用現(xiàn)前。此定則名為因果道理，上至天地下至一草一木，其生生化育皆依此因果道理。 注164

　　[被-皮+夸]谷認(rèn)為這種將平等一如的宇宙本源，視為產(chǎn)生千差萬別事物的根源，以及萬物又回歸本源的說法，不但不是道元的主張，而且是道元極力抨擊的觀點。例如，道元說：「無今世者，形在此處，性久歸悟，性即心也，心不等身故，如是解焉，便外道也�；蛟蝗怂绖t必歸性海，不修習(xí)佛法，而自然歸覺海，則更無生死輪轉(zhuǎn)……正是外道也。大凡自撥無因果，誤認(rèn)無今世后世也。」 注165道元認(rèn)為人死后「歸性海，歸大我」是外道見，因為它帶有強烈「心常相滅」的本覺思想，而這正是《辦道話》中道元所大力批判的：

　　問曰：此身體者已有生，則有遷滅去，而此心性無肯滅，能知不遷滅心性在我身，則是為本性故。身是假體，死此生彼無定。心是常住，去來現(xiàn)在不可變……

　　(道元)示云：今所謂見，全非佛法，先尼外道見也。彼外道見謂我身內(nèi)有一靈知，彼知即所遇緣，能辨好惡是非，知痛癢知苦樂，皆彼

　　256頁

　　靈知力也。然彼靈性，此身滅時，蛻而生彼，故見此滅有彼生，則不滅常往也，彼外道見如是。然效此見而為佛法，握瓦礫謂金寶，猶愚也，癡迷可恥。 注166

　　以上引句中很顯然地，道元徹底反對「心常相滅」說，這種類似神我論的說法當(dāng)然是不合基本佛教教義，但是?谷認(rèn)為曹洞宗門卻引用做為辯正階級差別的依據(jù)。?谷舉岸?惟安(1865-1955)為例。岸?曾說靈源皎潔猶如水源，由此靈源流出枝派，枝派又回歸靈源，源一枝多，佛法亦如是。佛種由眾緣而起，又回歸成「丈六金身」。因此，佛教一方面說平等，另一方面亦說差別，這可應(yīng)用到社會階級上，亦即「階級＋無差別＝竺土大仙心」。注167?谷指出?岸所說的「靈源」正是道元指責(zé)的先尼外道說，更嚴(yán)重的是這種平等即差別，差別即平等的說法，正是造成社會不平等的籍口。

　　總括以上「批判佛教」對道元思想的探討和批判，可以總結(jié)下列幾個要點，但這對這些要點，我們亦可提出反問：

　　如來藏思想(及其后來發(fā)展出的本覺思想)乃非正統(tǒng)佛教思想。問題是：如來藏思想是否真的非佛教？

　　道元在七十五卷本《正法眼藏》中含有強烈的本覺思想，但在十二卷本中則修正其觀點。問題是：道元的本覺思想是否即「批判佛教」所批判的本覺思想？再者，道元前后期佛性思想是否有所改變？

　　本覺思想是日本社會階級差別的主因。問題是：本覺思想本身是否為唯一造成日本社會差別事實的思想，或者另有非佛教的因素所造成的？

　　第(1)點是「批判佛教」的主要觀點，其認(rèn)為如來藏非佛教的主要理由是佛教主張緣起說、無我說，而如來藏思想主張「基體說」(dhatu-vada)，亦即「由單一實在的基體(dhatu)生起多元的諸法(dharma)」，松本史朗稱之為「發(fā)生論的一元論」或「根源實在論」， 注168此含有神我論的如來藏思想與緣起無我論正相背反。對此批判，傳統(tǒng)佛教與現(xiàn)代學(xué)者均曾提出辯謢， 注169如《佛性論》、《寶性論》皆指出如來藏思想所使用的肯定語言，

　　257頁

　　不是肯定有「我」的存在，而是為了對治眾生對「空」的誤解和畏懼。雖然經(jīng)論中也稱如來藏或佛性為「我」，但是其「我」非外道之「我」。《佛性論》解釋說：「如經(jīng)偈說：『二空己清凈，得無我勝我；佛得凈性故，無我轉(zhuǎn)成我�！恢T外道等，于五取陰中，執(zhí)見有我，為翻其我執(zhí)虛妄故，修習(xí)般若波羅蜜，至得最勝無我，即我波羅蜜。」　注170 從證悟人法二空所得的「無我」遠勝于得道的「我」，而佛所證得之清凈佛性的「我」是轉(zhuǎn)自最勝的「無我」，因此佛性的「我(波羅蜜)」，與外道的「我」是全然不同的。如來藏(佛性)的本質(zhì)與無我不相違背，只是其肯定性的用語類似有我論而已。

　　第(2)點，道元確實主張佛性說，但其佛性思想并非「批判佛教」所說的「基體說」。事實上，道元在他的〈佛性篇〉中，將佛性詮釋為「無性佛性」，而且不斷地將佛性思想與外道的「自然見」劃清界線。例如，道元說：

　　(一)「若言一切眾生本是佛者，還同外道也。以我我所比諸佛，不可免未得謂得，未證謂證者也。」

　　注171

　　(二) 「后學(xué)必勿同自然見外道。百丈大智禪師云：「若執(zhí)本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道解者， 　　即屬自然外道。」 注172

　　(三)「聞佛性言者，而學(xué)者多如先尼外道我邪見也，夫不逢人，不逢自己，不見師故�！� 注173

　　(四)「遍界不曾藏者，非必遍界是有也，遍界有我者，則外道邪見．」注174

　　道元的佛性并非「批判佛教」所說的一個實體性的「基體存在」，而是「無我」的我，即是阿部正雄所說的「沒有決定者的決定者，而沒有決定者的決定者，就是自我決定，自由和自我特性(selfhood)�！棺�175總之，道元的佛性思想非「批判佛教」所批判的本覺思想。

　　至于道元是否在十二卷本《正法眼藏》修正其「本覺思想」，其實，這個問題不能成立，因為道元的佛性思想自始至終不是「基體說」。如?谷憲昭所論證，道元在十二卷中強調(diào)的「深信因果」，「三時業(yè)」能擺脫基體論的本覺思想，其前期的佛性思想亦不帶有「基體論」的論調(diào)。因此就道元的佛性思想而言，前后的著述并無不同，有所不同的是道元在晚年態(tài)度偏向回

　　258頁

　　歸原始佛教的基本教義(因果、業(yè)力)和修道的生活方式(出家至上主義)。

　　第(3)點，「批判佛教」指責(zé)本覺思想是日本社會階級差別的主因。[被-皮+夸]谷雖然沒有批評道元有歧視思想，卻認(rèn)為根據(jù)《正法眼藏》編篡而成的曹洞宗修行指南──《修證儀》，帶有歧視性的語言和思想。[被-皮+夸]谷認(rèn)為本覺思想是日本社會歧視的理論基礎(chǔ)，但沒有明白舉出任何事例，以證明兩者有必然的因果關(guān)系。即使本覺思想被誤用來辯護日本社會的階級差異現(xiàn)象，也并不表示本覺思想本質(zhì)上含有歧視思想。事實上，?谷也承認(rèn)本覺思想主張一切眾生皆具普遍性的本覺，因此眾生究竟平等無有差別。因此，問題不在本覺思想本身，而是如何被運用的問題。再好的理論和思想都有被誤用的可能，但不能因此歸罪此理論或思想�？傊�，「批判佛教」批評本覺思想為社會歧視的元兇，并不具說服力，更與道元的佛性思想無關(guān)。

　　六、結(jié)語

　　佛教是一個主張理論與實踐并重的宗教，道元禪師正是日本佛教中一位兼顧兩者最杰出的禪師。他對佛教義理的透徹，表現(xiàn)在他精邃的思想體系里，其中尤以對佛性、有、時、生死、實相、禪定等的詮釋最能突顯其思想的深度和原創(chuàng)性。在佛法的修行實踐上，道元對佛性教義的疑惑，透過他親身求法的過程，體驗出修證不二行持道環(huán)的實踐真諦。佛性思想可以說是貫串道元的思想和宗教經(jīng)驗的主要線索。他主張的無常佛性不但超越傳統(tǒng)佛性論的理論困難，更是「作佛」、「行佛」的依據(jù)，因為佛性正是在無常當(dāng)下證成的。

　　道元的思想，尢其是佛性思想，并非沒有爭議，例如，有些學(xué)者還是懷疑其佛性論是否真能擺脫「基體論」的意涵，佛性思想是否真如「批判佛教」學(xué)者所批評的是造成社會歧視的理論基礎(chǔ)。再者，道元的思想在現(xiàn)代社會中有關(guān)生死問題、心靈凈化、生態(tài)環(huán)保、教育等課題上，具有何種意義和啟示。由于道元思想既深又廣，給現(xiàn)代學(xué)者留下極大研究和探討的空間。