《受戒緣集篇》解讀 第二章 正加受法 第一節(jié) 緣起方便

　　比丘資格的取得——《受戒緣集篇》解讀

　　濟群

　　第二章 正加受法

　　二、加法中分二。初、緣起方便,二、明體用。

　　本章介紹受具足戒的程序,大體分為兩部分:一是前行方便,是我們獲得戒體的助緣,二是正式受戒的過程。

　　第一節(jié) 緣起方便

　　若集僧羯磨方法,如前篇中。故重明之,以事大故也。緣中有十。

　　緣起方便,即前行方便。

　　“若集僧羯磨方法,如前篇中。”受戒首先要集僧,所謂集僧,即通過打楗槌將界內(nèi)的出家人召集起來。關(guān)于如何召集、如何打楗槌的具體方法,《集僧通局篇》中有詳細介紹。此外,僧團所有問題都要通過羯磨進行處理,關(guān)于如何作羯磨、有哪些條件及羯磨種類等問題,《通辨羯磨篇》中有具體說明。

　　“故重明之,以事大故也。”雖然之前都有介紹,但因受戒羯磨是僧團中的大事,所以再對這些內(nèi)容進行重復說明。

　　“緣中有十。”緣起方便這部分包含十項內(nèi)容,分別是受者得法、請師法、教發(fā)戒緣、安置處所、單白差威儀師、出眾問緣、單白入眾、正式乞戒、戒師白和、對僧問難。

　　一、受者得法

　　一、受者得法以不。四律所明,必須十戒于前,后聽受具。文中:“不與受十戒,眾僧得罪①。”《多》云:“所以制十戒者,為染習佛法故。不同外道,一往頓受。佛法不爾,猶如大海,漸深漸入②。”

　�、佟端姆致伞肪�35

　　不與沙彌戒便受具足戒,佛言:“得受具足戒,眾僧有犯。”(T22-814下)

　�、凇端_婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　既受十戒善心轉(zhuǎn)深,次受具戒,如是次第得佛法味,好樂堅固難可退敗。如游大海,漸漸深入,入佛法海亦復如是。若一時受具戒者,既失次第,又破威儀。(T23-508上)

　　第一部分,說明受戒須次第而受。

　　“一、受者得法以不。”第一,受具足戒前必須得過少分法,如五戒、八戒、沙彌十戒。

　　“四律所明,必須十戒于前,后聽受具。”四律,即《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《僧祇律》。這四部廣律都說到,必須先受沙彌十戒,然后才有資格進一步受具足戒。

　　“文中:不與受十戒,眾僧得罪。”《四分律》說,如果不先為戒子授沙彌十戒,直接給他授具足戒,傳戒者要得越法罪的,因為他們未能依律行事。而戒子因為不懂這些規(guī)范,還是可以得戒的。

　　“《多》云:所以制十戒者,為染習佛法故。不同外道,一往頓受。佛法不爾,猶如大海,漸深漸入。”《薩婆多論》說:戒律之所以規(guī)定受比丘戒之前先受沙彌十戒,是為了接觸并學習戒律,為日后受具足戒打下基礎(chǔ),不同于外道的一次性受戒。佛法浩瀚,有如大海,需要有次第地逐漸深入。

　　二、請師法

　　【1.請和尚】

　　二、明請師法。初請和尚者,以是得戒根本。若無此人,承習莫由,闕于示導,不相生長,必須請之。

　　《善見論》云:“以不請故,多造非法。諸師訶責,反云:‘誰請大德為我和尚?’佛因制之:‘若不請者,不得。與受,得罪。’”①

　　《四分》,請法不云僧屏。計理別處預請,何損大理。

　　今在眾中者,《十誦》云:“令受戒人先入僧中,教使次第頭面一一禮僧足已,然后請之①。”

　　《僧祇》云:“今從尊求和尚等②。”

　　《五分》云:“請和尚時,兩手捧足③。”

　　當具修如上,至和尚前。旁人教云:“所以請和尚者,此是得戒根本所歸投處。種種隨機已,計汝自陳,不解故教也。”文云:“大德一心念,我某甲今請大德為和尚,愿大德為我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)④。”

　　《僧祇》云:“眾中三請已,和尚應(yīng)語,發(fā)彼喜心⑤。”

　　《四分》云:“答言:‘可爾,教授汝,清凈莫放逸。’弟子答云:‘頂戴持。\’”⑥下文更有十種答法⑦。

　　問:“沙彌戒時已曾請訖,今何重請?”答:“以容改轉(zhuǎn),不用本師。又沙彌時請,初來為受十戒,今者沙彌為受具戒,受法不同。或可和尚無德,不合相攝,故二對請之。”

　　①《善見律毗婆沙》卷16

　　眾中有了了智慧比丘,為作白四羯磨受戒。受戒已,多作諸惡,不按威儀。有少欲知足比丘呵責言:“汝等云何作諸惡行,不按威儀?”比丘答言:“誰請大德與我戒?誰請大德為作和上?”……佛因此制戒:“人不請,不作和上。不乞戒,不得授具足戒。若與受,得突吉羅。”(T24-789上-中)

　�、佟妒�誦律》卷21

　　受具足人初來,應(yīng)教次第頭面一一執(zhí)足禮僧。(T23-155中)

　　②《摩訶僧祇律》卷30

　　我從尊乞求和上,尊為我作和上,與我受具足。(T22-413上)

　�、邸段宸致伞肪�16

　　請和尚法,應(yīng)偏袒右肩,脫革屣,胡跪,兩手捧和尚足。(T22-110下-111上)

　�、堋端姆致伞肪�33

　　大德僧聽,我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒,某甲為和尚,愿僧濟度我。慈憫故。(T22-799下)

　�、荨赌υX僧祇律》卷23

　　如是至三,和上應(yīng)語:“發(fā)喜心。”(T22-413上)

　�、蕖端姆致伞肪�33

　　和尚當報言:“可爾。”若言如是,若言當教授汝,若言清凈、莫放逸。(T22-799下)

　�、摺端姆致伞肪�59

　　有五法與人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是為五種與依止法。有五種與人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言與依止,是為五種與依止。(T22-1003中)

　　第二部分,說明請師的規(guī)則。

　　佛法是從恭敬中得,若對三寶缺乏恭敬,就不可能得到佛法的真實受用。同樣,對戒和尚也應(yīng)懷有恭敬之心,否則就難以心境相應(yīng)。請師就是恭敬的外在體現(xiàn),不僅授比丘戒如此,平時給居士授三皈五戒、八關(guān)齋戒,也應(yīng)迎請和尚,以示恭敬。

　　“二、明請師法。初請和尚者,以是得戒根本。”第二,說明請師的規(guī)則。首先是請戒和尚,此是得戒根本。受具足戒需要三師七證共同完成羯磨,當依次第禮請。

　　“若無此人,承習莫由,闕于示導,不相生長,必須請之。”承習,跟隨并依止修學。示導,規(guī)范行為。如果沒有和尚,修學就沒有傳承,行為也缺乏規(guī)范,從而使僧格無法成就,所以,受戒首先要迎請和尚。現(xiàn)在有些人將傳承神秘化,其實,每個佛子所受的三皈,正是佛法的總傳承,也是最根本的傳承。此外,五戒、八戒乃至沙彌戒、比丘戒,都是由佛陀制定后,歷代祖師代代傳承而來。通過受戒得到某種身份,就意味著得到這一身份可以修學的資格。

　　“《善見論》云:以不請故,多造非法。諸師訶責,反云:誰請大德為我和尚?”《善見律毗婆沙》記載,因為受戒前沒有請師,結(jié)果戒子受戒后造作許多非法之事,被師長呵斥教育,但他卻反駁說:“誰請你來做我的和尚?”言下之意:誰請你來管教我?

　　“佛因制之:若不請者,不得。與受,得罪。”因此,佛陀特別制定受戒前必須請師,如果不請,就不要為他授戒。如果不請就為之授戒,授戒者是要得罪的。

　　“《四分》,請法不云僧屏。計理別處預請,何損大理。”僧,大眾中。屏,別處�！端姆致伞氛f到請師法時,沒有說明應(yīng)該在僧眾中還是另外一個地方請。按理說,在別處預先請師,也是沒有關(guān)系的。

　　“今在眾中者,《十誦》云:令受戒人先入僧中,教使次第頭面一一禮僧足已,然后請之。”現(xiàn)在先說在僧眾中請的情況。《十誦律》說:受戒者在請和尚之前,首先要進入僧眾中,先禮大眾,再禮請和尚。因為僧(僧眾)大于別(個人),所以要依次頂禮。

　　“《僧祇》云:今從尊求和尚等。”《僧祇律》記載:禮請和尚時應(yīng)該說,懇請大德作為我的戒和尚。

　　“《五分》云:請和尚時,兩手捧足。”《五分律》記載:請和尚時,應(yīng)兩手捧著和尚雙腳,以示恭敬。

　　前面介紹了請和尚的意義和禮儀,下面說明請的方法。

　　“當具修如上,至和尚前。”先要具足威儀,來到和尚面前。這里所說的威儀,即律中時�？梢姷钠�袒右肩、脫革屣、禮僧足、右膝著地等等。

　　“旁人教云:所以請和尚者,此是得戒根本所歸投處。種種隨機已,計汝自陳,不解故教也。”旁人,受戒的引禮師。引禮師告訴戒子:“之所以要禮請和尚,因為他是得戒的根本,也是僧格養(yǎng)成和佛法修學的依止。本來請和尚的話應(yīng)該由你自己來說,因為你現(xiàn)在還不清楚,所以由我先教你怎么說。”

　　“文云:大德一心念,我某甲今請大德為和尚,愿大德為我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”引禮師教戒子正式說請詞:“大德一心念,我某甲(自稱法名)現(xiàn)在禮請大德作為我的戒和尚,懇請大德為我作得戒和尚,我因為依止大德,才能受具足戒。請您慈悲我,攝受我。”以上請詞要重復三遍,更重要的是,必須發(fā)自內(nèi)心地請求,而不是鸚鵡學舌似地說一說。

　　戒子請完之后,和尚該如何表示呢?

　　“《僧祇》云:眾中三請已,和尚應(yīng)語,發(fā)彼喜心。”《僧祇律》記載:戒子在眾中三請之后,和尚當有所回應(yīng),使戒子生起歡喜心。

　　“《四分》云:‘答言:可爾,教授汝,清凈莫放逸。’”《四分律》記載,和尚應(yīng)回答:我可以負責為你授戒,將來教導你。你應(yīng)該如法受持戒律,慎護三業(yè),切莫放逸,因為放逸正是一切過失的源頭。這一回答說明,和尚不僅要為戒子授戒,更須以法攝受。

　　“弟子答云:頂戴持。”作為弟子,應(yīng)該回答:“頂戴受持。”也就是以最為恭敬的方式受持。

　　“下文更有十種答法。”《四分律》59卷還有其它十種回答方式,律云:“有五法與人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是為五種與依止法。有五種與人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言與依止,是為五種與依止。”

　　“問:沙彌戒時已曾請訖,今何重請?”這里提出一個疑問�；蛟S有些人會問:“受沙彌戒時不是已經(jīng)請過師了嗎,為什么現(xiàn)在還要再請呢?”通常,授沙彌戒的和尚也可繼續(xù)為戒子授比丘戒。因為資格要求是一樣的,有資格授沙彌戒,也有資格授具足戒。

　　“答:‘以容改轉(zhuǎn),不用本師。’又沙彌時請,初來為受十戒,今者沙彌為受具戒,受法不同�；蚩珊蜕袩o德,不合相攝,故二對請之。”本師,依止受沙彌戒的和尚。律祖回答說:有時情況可能發(fā)生變化,如原先授沙彌戒的和尚出門、去世乃至還俗等,不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且,當時是為受沙彌十戒而請師,現(xiàn)在是為受具足戒而請師,所受戒法不同。還有一種情況是,這位和尚的德行每況愈下,已沒有能力再擔負戒和尚的教育職責。根據(jù)以上這些情況,就需要兩次面對和尚而請。所謂二對請之,《鈔批》曰:“一謂沙彌時對面請,并今受具時又對面請,故曰二對。”

　　【2.請二師】

　　次請二師。律無正文,據(jù)《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝,故不抄出。即準和尚例通請之。

　　“次請二師。”其次,是禮請羯磨阿阇梨和教授阿阇梨。

　　“律無正文,據(jù)《佛阿毗曇》中亦有請法。文非巧勝,故不抄出。”關(guān)于禮請二師的請詞,戒律中沒有正式的相關(guān)文字。在《佛阿毗曇論出家相品》中,倒是記載了禮請羯磨師和教授師的內(nèi)容。但在律祖看來,這些請詞并不是很理想,在此就不引用了。

　　“即準和尚例通請之。”所以,還是按照禮請和尚的規(guī)則,對請詞作一些調(diào)整即可。

　　下面具體說明二師的請法。

　　·先請羯磨阿阇梨

　　應(yīng)具儀至師前。旁人示語云:“羯磨戒師阿阇梨者,受戒正緣。若無此人秉于圣法,則法界善法無由得生。故須增上重心,于戒師所方發(fā)無作。”種種說已,教云:“大德一心念,我某甲今請大德為羯磨阿阇梨,愿大德為我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”

　　首先禮請羯磨阿阇梨。羯磨師就是戒師,在正式受戒時,由他來作白四羯磨,宣說羯磨公文。

　　“應(yīng)具儀至師前。”受戒者應(yīng)具足威儀來到戒師前。

　　“旁人示語云:羯磨戒師阿阇梨者,受戒正緣。若無此人秉于圣法,則法界善法無由得生。故須增上重心,于戒師所方發(fā)無作。”引禮師告訴戒子說:羯磨阿阇梨是受戒的重要因緣。如果沒有他作白四羯磨,法界善法就不能生起。所以,我們必須對羯磨師生起殷重心、虔誠心,才能獲得無作的戒體。因為無作戒體是建立在作的基礎(chǔ)上,而羯磨師正是秉法者,是得戒的關(guān)鍵所在。

　　“種種說已,教云:大德一心念,我某甲今請大德為羯磨阿阇梨,愿大德為我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈憫故(三說)。”引禮師為戒子開示羯磨師的重要性之后,再教導他說請詞:“大德一心念,我某甲(自稱法名)現(xiàn)在禮請大德作為我的羯磨阿阇梨,請求大德為我作羯磨阿阇梨,我因為依止大德才能受具足戒。請您慈悲我,攝受我。”以上請詞要重復三遍。

　　·再請教授師

　　次請教授師。

　　亦具修至前,旁人教云:“由此人為汝教授,引導開解。令至僧中,發(fā)汝具戒。緣起方便并因此師,重心請者,方乃發(fā)戒。”文如羯磨師法,但以教授阿阇梨為異。

　　接著禮請教授阿阇梨。教授師又名威儀師,負責在受戒過程中為戒子們教授威儀。

　　“亦具修至前。”同樣要具足威儀來到教授師前。

　　“旁人教云:由此人為汝教授,引導開解。令至僧中,發(fā)汝具戒。緣起方便并因此師,重心請者,方乃發(fā)戒。”引禮師告訴戒子:“受戒時,正是由教授師為你開示、教導受戒禮儀及相關(guān)問題,并帶領(lǐng)你到僧眾中受戒。關(guān)于受戒的種種前行方便,都是因為教授師才能明白,才能如法如律地去做,所以應(yīng)當以殷重心、虔誠心禮請教授師,才能得到戒體。”

　　“文如羯磨師法,但以教授阿阇梨為異。”請詞和請羯磨師的請詞基本一致,只是把羯磨阿阇梨的名稱改為教授阿阇梨即可。

　　【3.請七尊證師】

　　次請七證師,義須準請。以羯磨法非是獨秉,必取此人證無錯謬�！妒�誦》正則,理例請之。則受者生善,前師心重。彼此俱和,豈非同法。

　　世多不行,但自滅法。若論發(fā)戒,功與三師齊德,何為不請之乎?可準三師而請。必在大眾,多僧亦未必通限。

　　“次請七證師,義須準請。”然后再禮請七位尊證師。成為比丘,離不開尊證師的認可和支持,所以要禮請尊證。

　　“以羯磨法非是獨秉,必取此人證無錯謬。”因為受戒羯磨不是和尚或阿阇梨獨立完成的,必須有尊證師的參與,證明受戒羯磨是如法的,整個過程中沒有別眾等不如法行為。

　　“《十誦》正則,理例請之。則受者生善,前師心重。彼此俱和,豈非同法。”根據(jù)《十誦律》,也就是前面所引的“應(yīng)教次第頭面一一執(zhí)足禮僧”,應(yīng)當禮請尊證師,戒子才能如法獲得戒體。通過禮請使戒子生起恭敬心,也使參與授戒的三師七證彼此和諧,共同完成受戒羯磨。

　　接著,律祖批評了當時授戒不請尊證師的現(xiàn)象。

　　“世多不行,但自滅法。若論發(fā)戒,功與三師齊德,何為不請之乎?”現(xiàn)在很多地方授戒都不請尊證師,這些行為將對佛法傳承造成損害。從得戒角度來說,七位尊證師與和尚、羯磨師、教授師的作用是一樣的,怎能不請呢?

　　“可準三師而請。必在大眾,多僧亦未必通限。”禮請尊證,可按禮請三師的方法來請,應(yīng)當在大眾中禮請。如果僧眾很多的話,不一定都請,只要請七位就可以了。

　　【4.十師的資格】

　　更明十師成不之相�！端姆帧吩�:“弟子知和尚犯戒,知不應(yīng)如是人邊受,亦知雖受不得戒,如此具知,則不成受。反上成也①。”

　　余之九師,律無正文,準可知也。若和尚犯重而羯磨師知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。若十師之內(nèi)互知犯重,法亦不成。并了知犯者不得共住,知何不該。

　　若據(jù)律文,弟子知和尚破戒,未顯輕重。準義詳之,乃至犯吉羅者,亦不成受。以犯威儀,不應(yīng)師德。知不得戒,強受不成,由無心故。既知必須見聞清凈,預須選擇。文云:“令選擇取也②。”

　　和尚德者,差互不同。律中所列百三十余種,十夏一種,必須限定。余之德相如《師資法》中,故九夏和尚受戒得罪。二種阇梨五夏已上,《律》云:“多己五歲也③。”余師隨夏多少。

　　統(tǒng)明師義,幸有老宿碩德,則生善于后�！段灏賳枴吩�:“比丘五臘不滿,度弟子,知非而度,犯墮。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒④。”

　　《明了論疏》:“若已得五夏,為受大戒作證人,及作威儀師。七夏已去,得作羯磨 阇梨。既是師位,故不得互共同床坐。”

　�、佟端姆致伞肪�35

　　爾時有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”復有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”報言:“知。”“汝知不應(yīng)從如此人受具足戒不?”報言:“不知。”佛言:“此得受具足戒。”爾時復有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”“汝知如此人不應(yīng)從受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知從如此人受具足戒不得具足戒不?”報言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”爾時有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知如此人不應(yīng)從受具足戒不?”答言:“知。”佛問言:“汝知從如此人受具足戒,不成受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“不名受具足戒。”(T22-816中-下)

　�、凇端姆致伞肪�34

　　彼不選擇人受依止,而師破戒、破見、破威儀,若作呵責、作依止、作擯、若作遮不至白衣家、若被舉,無有長益沙門行。佛言:“自今已去,不得不選擇師受依止。”(T22-805中-下)

　�、邸端姆致伞肪�39

　　和尚等者,多已十歲。阿阇梨等者,多己五歲。(T22-848上)

　�、堋斗鹫f目連問五百輕重事》卷1

　　問:“未滿五臘度人犯何事?其弟子為得戒不?”答:“若知非法而度,犯墮。過三諫不止,犯決斷。若弟子不知是非法,得戒。若知,不得。”(T24-975下)

　　三師七證直接關(guān)系到我們能否如法得戒,這就必須具備相應(yīng)的資格。

　　“更明十師成不之相。”以下說明十師的資格問題,審查其是否合格。

　　“《四分》云:弟子知和尚犯戒,知不應(yīng)如是人邊受,亦知雖受不得戒,如此具知,則不成受。反上成也。”《四分律》記載:如果戒子知道和尚犯戒,知道不應(yīng)依止此人受戒,也知道依止此人受戒是不得戒的,如果戒子事先都已知道這些情況,那一定是不得戒的。反之,如果弟子對這些問題并不知情,那就能夠得戒。正如律中所說:“爾時有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘不知。\’佛言:‘得名受具足戒。\’復有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’報言:‘知。\’‘汝知不應(yīng)從如此人受具足戒不?’報言:‘不知。\’佛言:‘此得受具足戒。\’爾時復有從不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛問言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘知。\’‘汝知如此人不應(yīng)從受具足戒不?’答言:‘知。\’佛言:‘汝知從如此人受具足戒不得具足戒不?’報言:‘不知。\’佛言:‘得名受具足戒。\’”

　　由此我想到,明朝蕅益祖師及近代弘一律師都有關(guān)于僧種斷絕的觀點。如弘一律師在《律學要略》中說:“我們生此末法時代,沙彌戒與比丘戒皆是不能得的,原因甚多甚多!今且舉出一種來說,就是沒有能授沙彌戒比丘戒的人。若受沙彌戒,須二比丘授,比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的話,不單比丘戒受不成,沙彌戒亦受不成。我有一句很傷心的話要對諸位講:從南宋迄今六七百年來,或可謂僧種斷絕了!以平常人眼光看起來,以為中國僧眾很多,大有達至幾百萬之概。據(jù)實而論,這幾百萬中,要找出一個真比丘,怕也是不容易的事!”

　　對于這種觀點,我認為值得商榷。弘一律師提出僧種斷絕,理由是沒有能授比丘戒與沙彌戒的人。為什么說沒有能授比丘戒與沙彌戒的人呢?因為這些授戒的人是不夠格的。事實上,由不夠格的比丘授戒,并不意味著必定不能得戒。正如以上律文所說:即便從不持戒的和尚受戒,只要戒子不知情,或雖知道但不清楚這樣會影響受戒,一樣可以得戒。由此可見,認為南宋以來僧種斷絕的理由是不充足的。

　　“余之九師,律無正文,準可知也。”除戒和尚外,律中并未說到其他九位師長的資格審查,但我們同樣可依照這一原則來判斷。

　　“若和尚犯重而羯磨師知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。”重,四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨師知道,同樣不能得戒。因為羯磨師明知這個和尚已沒資格授戒,這種羯磨當然是不能成立的。

　　“若十師之內(nèi)互知犯重,法亦不成。”不僅如此,在十位戒師中,無論哪一位犯過根本重戒,彼此又知道的話,羯磨也是不能成立的。

　　“并了知犯者不得共住,知何不該。”僧團中,如果知道犯重就不得共住。既然如此,怎么還能在一起授戒,一起作羯磨呢?

　　“若據(jù)律文,弟子知和尚破戒,未顯輕重。”根據(jù)《四分律》,弟子知道和尚破戒,但不知犯到什么程度。剛才說過,弟子知道和尚破重戒的話,是不得戒的。如果犯的是輕戒,弟子能否得戒呢?道宣律師就作了一個判斷。

　　“準義詳之,乃至犯吉羅者,亦不成受。以犯威儀,不應(yīng)師德。”按照戒律的精神,如果知道和尚破戒,哪怕所犯是最輕微的突吉羅,弟子也不能得戒。因為犯戒會有損自身威儀,有損為師德行,從而影響弟子的信心和恭敬心。

　　“知不得戒,強受不成,由無心故。”若明知依止這種和尚不得戒,仍勉強依止他受戒,最終還是不能得戒的。因為你知道這些之后就會成為內(nèi)心障礙,無法對和尚發(fā)自內(nèi)心地恭敬景仰。這種障礙,就會成為得戒的障礙。

　　“既知必須見聞清凈,預須選擇。文云,令選擇取也。”既知如此,事先就必須對戒和尚多方了解,選擇戒行清凈者為授戒和尚�！端姆致伞氛劦揭乐狗〞r,說當時有些新戒不加選擇,隨便以破戒、破見的比丘為依止。佛陀知道這一情況后就規(guī)定,依止師長前應(yīng)經(jīng)過選擇。佛法是從恭敬中得,對和尚具足信心,才能由此得戒,進而深入修學,造就僧格。既然要對和尚進行選擇,就應(yīng)了知和尚必須具有哪些德行。

　　“和尚德者,差互不同。律中所列百三十余種,十夏一種,必須限定。余之德相如《師資法》中。”和尚的德行有種種不同,律中列舉了一百三十多種。其中有一條是十臘以上,這是明確規(guī)定的原則性問題,沒有通融余地。至于其他德行,在《師資相攝篇》中有詳細說明。

　　“故九夏和尚受戒得罪。”因為十臘是硬標準,如果依止九臘的和尚受戒,戒子固然可以得戒,傳戒者卻要因此得罪。

　　“二種阇梨五夏已上,律云:多己五歲也。余師隨夏多少。”羯磨阿阇梨和教授阿阇梨,應(yīng)該有五個戒臘以上�！端姆致伞氛f:應(yīng)該比自己多五個夏臘。至于其他尊證師,并沒有要具足多少個夏臘。

　　“統(tǒng)明師義。幸有老宿碩德,則生善于后。”碩德,德行高尚者。以下總的說明師長對于學人的意義所在。因為有德高臘長的師尊,才能指導我們修行,令善法增長廣大。如果依止前未經(jīng)選擇,受戒不久連師父都還俗了,學人不僅會失去依止,還可能因此動搖信心,壞失善根。

　　“《五百問》云:比丘五臘不滿,度弟子,知非而度,犯墮。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒。”犯墮,墮罪,即波逸提�！段灏賳枴氛f,如果比丘還不滿五臘就開始度化弟子,而且是明知故犯,就要犯波逸提。如果弟子不懂得這些,并不知道這位師父沒資格度弟子,還是可以得戒的。如果弟子也知道這種做法不對,就不能得戒。

　　“《明了論疏》:若已得五夏,為受大戒作證人,及作威儀師。七夏已去,得作羯磨阇梨。”《明了論疏》又給我們提供了一個標準:如果已經(jīng)具有五臘,就可以在傳授具足戒時做尊證師,也可以做教授阿阇梨。七臘以上,才能做羯磨阿阇梨。

　　“既是師位,故不得互共同床坐。”既然尊他們?yōu)閹熼L,依止他們受戒乃至修學,弟子就不可再和師父平起平坐,而應(yīng)依照事師法所規(guī)定的那樣,從內(nèi)心到行為都恭敬有禮,謙下得體。

　　三、教發(fā)戒緣

　　三、教發(fā)戒緣�！端_婆多》云:“凡受戒法,先與說法,引導開解。令一切境上起慈憫心,便得增上戒①。”就文如此。今以事求,初明緣境,后明心量。

　�、佟端_婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　凡受戒法,先與說法引導開解,令于一切眾生上起慈憫心。既得增上心,便得增上戒。(T23-507上)

　　教發(fā)戒緣,即戒體產(chǎn)生的輔助因緣。這一部分主要講了兩個問題,一是受戒的所緣,此是戒法所依;二是受戒的發(fā)心,也就是為什么希望受戒。事實上,我們做任何一件事都涉及這兩點。我們吃飯,飯就是所緣境;走路,路就是所緣境。同樣,受戒也有相應(yīng)的所緣境。至于發(fā)心,則決定了我們所獲戒體的品質(zhì)。

　　“《薩婆多》云:凡受戒法,先與說法,引導開解,令一切境上起慈憫心,便得增上戒。”一切境,情與非情�！端_婆多論》說:在授戒時,和尚先要為戒子開示說法,讓這些戒子能夠打開心量,于情與非情一切境界起慈憫心,由此獲得上等戒體。

　　“就文如此,今以事求,初明緣境,后明心量。”這里只是簡單說一下,以下將作進一步的詳細說明。首先說明受戒的所緣境,再說明發(fā)心對受戒的重要性。

　　【1.所緣境】

　　初中,所發(fā)戒相乃有無量。由未受戒前惡遍法界,今欲進受,翻前惡境,并起善心。故戒發(fā)所因,還遍法界。若隨境論,《別鈔》應(yīng)有三十余紙。要而言之,不過情與非情�？沼卸�諦,滅理涅槃,佛說圣教,文字卷軸,形像塔廟,地水火風虛空識等,法界為量,并是戒體。

　　故《善生》云:“眾生無邊故,戒亦無邊①。”

　　《薩婆多》云:“非眾生上,亦得無量②。”如十方大地,下至空界,若傷如塵,并得其罪。今翻為戒善,故遍陸地。

　　即《善生》言:“大地無邊,戒亦無邊③。”草木無量,海水無邊,虛空無際,戒亦同等。

　　《薩婆多》云:“新受戒人,與佛戒齊德也。”以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。不論受而具持,功德難數(shù)。若毀破者,猶利無邊。

　　故《十輪》云:“破戒比丘雖是死人,是戒余力猶能示于人天道行,猶如牛黃、麝香、燒香等喻。佛因說偈:瞻卜華雖萎,勝于一切華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。④”是故行者,破戒之人功德無量,遠有出期。不受戒者隨流苦海,永無解脫。

　　《智論》說言:“寧受戒而破,初入地獄,后得解脫⑤。”不受戒者,輪轉(zhuǎn)三界。

　　《涅槃》亦云:“雖復得受梵天之身,乃至非想,命終還入三惡道中⑥。”良由無戒,故致往返。

　　如是隨機廣略,令其悟解。若不知者,心則浮昧。受戒不得,徒苦自他。

　　《薩婆多》云:“若淳重心則發(fā)無教,輕則不發(fā)⑦。”豈可虛濫,理當殷重。

　�、佟秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷7

　　眾生無量,戒亦無量。(T24-1070上)

　�、凇端_婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　二百五十戒中,若眾生、非眾生類上得戒多少?以義而推,可以類解。得戒時,一時一一戒上得無量戒。(T23-507中)

　�、邸秲�(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷7

　　物無量故,戒亦無量。(T24-1070上)

　�、堋洞蠓綇V十輪經(jīng)》卷3

　　是以依我出家比丘若持戒若破戒,我悉不聽轉(zhuǎn)輪圣王、大臣宰相,不得謫罰、系閉、加諸鞭杖,截其手足乃至斷命,況復余輕犯小威儀。破戒比丘雖是死人,是戒余力猶如牛黃。是牛雖死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒,其戒勢力猶能利益無量天人……譬如燒香,香體雖壞,勛他令香,破戒比丘亦復如是……爾時世尊而說偈言:“瞻卜華雖萎,勝于諸余華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。”(T13-694上-中)

　　⑤《大智度論》卷13

　　出家受戒,雖復破戒,以戒因緣故得阿羅漢道。若但作惡無戒因緣,不得道也。我乃昔時世世墮地獄,地獄出為惡人,惡人死還入地獄,都無所得。今以此證,知出家受戒雖復破戒,以是因緣可得道果。(T25-161中)

　�、蕖洞蟀�涅槃經(jīng)》卷38

　　雖復得受梵天之身,乃至非想非非想天,命終還墮三惡道中。(T12-589中)

　�、摺端_婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　若淳重心,有身口無教,是謂教無教也。(T23-505上)

　　首先,說明戒的所緣境。

　　“初中,所發(fā)戒相乃有無量。”每一條戒所緣的境界都是無量無邊的,都是以一切法為所緣。比如受持不殺生戒,就是向三寶和一切眾生莊嚴宣誓:從今以后永遠不殺害任何有情,不僅僅是人類,也不僅僅是受保護的野生動物,這是對十法界一切有情的承諾,上至諸佛菩薩,下至餓鬼畜生,都包括在這一誓言范圍之內(nèi)。再如不偷盜戒,則是對法界一切有情乃至無情的承諾。以此類推,我們持每條戒都是以一切情與非情為對象,因而,所持之戒亦是無量。如果我們在受戒時能作如是觀想,內(nèi)心必能產(chǎn)生極大震撼。因為我們不是在對自己宣誓,也不是在對十個戒師宣誓,而是在對諸佛菩薩,對法界眾生宣誓。

　　“由未受戒前惡遍法界。”在我們沒有受戒之前,身口意所造惡業(yè)遍及法界。此處所說的惡,不是特指殺人放火之類的重大惡行,也包括貪嗔癡一切煩惱。在受戒之前,我們和法界所有眾生無非是一種貪嗔癡的關(guān)系,是一種輪回伙伴的關(guān)系。

　　“今欲進受,翻前惡境,并起善心。”現(xiàn)在我們受戒,就是要改變和法界眾生的關(guān)系,將惡緣轉(zhuǎn)化為善緣。我們要止息一切惡行,并以不殺生、不偷盜等良善的愿望和行為,與眾生友好相處,從輪回關(guān)系轉(zhuǎn)為解脫伙伴,轉(zhuǎn)為慈悲和慈悲對象的關(guān)系。與此同時,從貪嗔癡的不善相續(xù)中脫離,完成生命內(nèi)在的轉(zhuǎn)換。

　　“故戒發(fā)所因,還遍法界。”當我們以法界情與無情為所緣境時,能緣的心同時也能周遍法界。道宣律師對戒體的這些解讀,蘊藏著豐富的修行原理。如果我們真正領(lǐng)會這種精神,受戒的當下,對生命必將產(chǎn)生重大改變。

　　“若隨境論,《別鈔》應(yīng)有三十余紙。要而言之,不過情與非情。”如果具體說明境界的差別,曾經(jīng)有人專門編寫戒方便相一卷,共三十多頁。概括地說,不過是情與無情兩類。宇宙萬有,不外乎此。

　　“空有二諦,滅理涅槃,佛說圣教,文字卷軸,形像塔廟,地水火風虛空識等,法界為量,并是戒體。”空,勝義諦。有,世俗諦。地水火風,組成宇宙萬有的四大元素。此外,空諦有諦、涅槃之道、佛說三藏圣教、文字經(jīng)卷、佛像塔廟、地水火風、虛空、識等種種,都是戒體的所緣。這些所緣遍及法界,所以戒體也遍及法界。

　　“故《善生》云:眾生無邊故,戒亦無邊。”《善生經(jīng)》說:因為眾生無邊,所以,由無量眾生為所緣感得的戒體也是無邊的。如果我們緣一切境為持戒對象,發(fā)愿保護他們、慈悲他們、不給他們帶去傷害,就可以從每個眾生身上得到一份功德。這一愿望建立在無限之上,其力量無量無邊。認識戒的所緣境,是幫助我們獲得上品戒體的必要前提。

　　“《薩婆多》云:非眾生上,亦得無量。”非眾生,即無情,如草木、山河大地等�！端_婆多論》說,戒的功德不僅從有情眾生得到,也從無情萬物中得到,它們同樣是戒的所緣。宇宙中,無情是無量無邊的,當我們得戒時,將于一一境上獲得無量功德。

　　“如十方大地,下至空界,若傷如塵,并得其罪。今翻為戒善,故遍陸地。”在十方大地、法界虛空中,倘對情或無情造成任何一點微小傷害,都是要得罪的。所以,戒其實也是一種善行,隨著對無量惡法的止息,戒善也將遍及大地。

　　“即《善生》言:大地無邊,戒亦無邊。草木無量,海水無邊,虛空無際,戒亦同等。”正如《善生經(jīng)》所說:大地、草木、海水、虛空都是無邊無際的,同樣,戒的所緣境也是無邊無際的。

　　“《薩婆多》云:新受戒人,與佛戒齊德也。”《薩婆多論》說:剛剛受戒的人,其功德與佛戒同等。雖然凡戒是因戒,佛戒是果戒,實有天淵之別,但從剛受戒者尚未破戒或違犯的角度而言,其清凈義是相同的。

　　“以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。”由此看來,出家僧眾確實蘊含著無量無邊的功德善法。他們之所以被尊為人天師表,正是因為具足殊勝戒體的原因。

　　“不論受而具持,功德難數(shù)。”如果我們受戒后能繼續(xù)持戒,功德不可思議。所謂持戒,是維護我們受戒時所做的承諾,以戒體力量止息內(nèi)在不良串習,并對法界一切有情無情生起慈悲愛護之心。

　　“若毀破者,猶利無邊。”因為受持戒律所獲功德無量無邊,即使偶爾破了一條戒,依然能得到極大利益。當然,這不是在鼓勵破戒,而是以此說明戒的功德。人非圣賢,孰能無過?只要有心向善,有心受持戒律,必然是利大于弊。

　　“故《十輪》云:破戒比丘雖是死人,是戒余力猶能示于人天道行,猶如牛黃、麝香、燒香等喻。”死人,指失去戒體的比丘�！妒�輪經(jīng)》說:破戒比丘雖已失去戒體,但身上還有持戒產(chǎn)生的串習,因為這個力量,依然能引導他人走向人天善道。正如經(jīng)中所說:“是戒余力猶如牛黃,是牛雖死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切眾生……譬如燒香,香體雖壞,勛他令香”。

　　“佛因說偈:瞻卜華雖萎,勝于一切華。破戒諸比丘,猶勝諸外道。”瞻卜華,意為金色花,燦然若金,香聞數(shù)里。為說明這個道理,佛陀特別宣說了一個偈頌:瞻卜華雖然枯萎了,它的香氣依然勝過一切花。比丘雖然破了一點戒,因為曾經(jīng)持戒的功德和相續(xù),并不會改變長期以來形成的高尚品質(zhì),仍會超過那些從未修習過戒定慧的人。

　　“是故行者,破戒之人功德無量,遠有出期。”對修行人來說,有些人雖曾破戒,但因長期持戒的串習及由此產(chǎn)生的功德,仍有希望獲得解脫。即使暫時因破戒而墮落惡道,苦報結(jié)束之后,由受持戒律種下的解脫之因仍會引導他繼續(xù)修行乃至解脫。

　　這里通過對破戒比丘的贊嘆,顯示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊勝的功德,更何況那些如法持戒者?而比喻中的牛黃、香、瞻卜花等,都是上妙的物品,以此說明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以勝于普通人,正是因為他們有過認真持戒的經(jīng)歷,由持戒串習而使他們高于那些從未受戒者。如果受戒后就無視戒律,從未認真行持的破戒者,則與普通人無異。

　　“不受戒者隨流苦海,永無解脫。”而那些從未受戒、從未種下解脫種子的人,只能生生世世隨著業(yè)力流轉(zhuǎn),永遠沒有出離輪回的可能。

　　“《智論》說言:寧受戒而破,初入地獄,后得解脫。不受戒者,輪轉(zhuǎn)三界。”《大智度論》說:寧可受戒后破戒,先下地獄而后再得解脫,也勝過那些從未受戒而永遠輪轉(zhuǎn)三界的人。當然這只是比較而言,重點是鼓勵我們受戒,而不是說破戒也無所謂,那樣理解就錯了。

　　“《涅槃》亦云:雖復得受梵天之身,乃至非想,命終還入三惡道中。良由無戒,故致往返。”《涅槃經(jīng)》也說:雖然修世間善行和禪定也能獲得梵天乃至四禪八定的成就,但因沒有種下解脫之因,一旦天福享盡或出定之后,仍可能墮落惡道。這都是因為沒有受持戒律,才會在輪回中流轉(zhuǎn)往返。

　　“如是隨機廣略,令其悟解。”所以要根據(jù)受戒者的根機,進行廣泛或簡要的開示,使他認識到受戒的意義。一方面,受戒是對一切眾生的承諾,應(yīng)以法界為所緣境。另一方面,更要認識到受戒對于改善自身生命品質(zhì)的作用。

　　“若不知者,心則浮昧。受戒不得,徒苦自他。”如果不明確受戒的意義,內(nèi)心蒙昧,以為受戒只是一種儀軌或形式。那樣的話,即使受了戒也得不到上品戒體,于他于己都徒勞無益。

　　“《薩婆多》云:若淳重心則發(fā)無教,輕則不發(fā)。豈可虛濫,理當殷重。”無教,無作戒體�！端_婆多論》說:如果我們有這種殷重、虔誠之心,就能成就無作戒體。如果沒有這種心,或者發(fā)心程度不夠,就不能成就無作戒體。所以,受戒時必須以殷重心納受,這是絲毫不得含糊的。

　　【2.心 量】

　　次令發(fā)戒。應(yīng)語言:“當發(fā)上品心,得上品戒。若下品心者,乃至羅漢,戒是下品①。”

　　《毗跋律》曰:“發(fā)心我今求道,當救一切眾生,眾生皆惜壽命。以此事受,是下品軟心。雖得佛戒,猶非上勝。”

　　余二就義明之。云何中品?若言:“我今正心向道,解眾生疑,我為一切作津梁,亦能自利,復利他人,受持正戒。”

　　云何上品?若言:“我今發(fā)心受戒,為成三聚戒故。趣三解脫門,正求泥洹果。又以此法引導眾生,令至涅槃,令法久住。”如此發(fā)心尚是邪想,況不發(fā)者,定無尊尚。

　　《智論》云:“凡夫始學,邪心中語。那含果人,慢心中語。羅漢果者,名字語也②。”如此自知心之分齊,得佛凈戒亦有分齊。故文云:“佛子亦如是,勤求禁戒本③”等。

　　問:“此教宗是何乘,而發(fā)大乘志耶?”答:“此四分宗,義當大乘。”《戒本》文云:“若有為自身,欲求于佛道,當尊重正戒,及回施眾生共成佛道④。”律中多有誠例,光師亦判入大乘律限。

　　如是發(fā)戒緣境及心有增上,此之二途,必受前時智者提授,使心心相續(xù),見境明凈,不得臨時方言發(fā)心。若約臨時師授,法相尚自虛浮,豈能令受者得上品耶?或全不發(fā),豈非大事。

　�、佟栋⑴�達磨大毗婆沙論》卷117

　　問:“頗有新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀耶?”答:“有。謂有新學苾芻以上品心,起有表業(yè),受諸律儀。有阿羅漢以下品心,起有表業(yè),受諸律儀。如是,新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀。”(T27-607下)

　　②《大智度論》卷1

　　世界語言有三根本。一者邪見,二者慢,三者名字,是中二種不凈一種凈。一切凡人三種語:邪、慢、名字。見道學人二種語:慢、名字。諸圣人一種語:名字。(T25-64上-中)③《四分律》卷1

　　佛子亦如是,善學于禁戒。 (T22-568中)

　�、堋端姆致杀惹鸾浔尽肪�1

　　若有自為身,欲求于佛道,當尊重正法……施一切眾生,皆共成佛道。(T22-1022下-1-23上)

　　受戒時應(yīng)該發(fā)什么心呢?我們知道,心是戒的載體。有什么樣的發(fā)心,就會得到什么樣的戒體。

　　“次令發(fā)戒。應(yīng)語言:當發(fā)上品心,得上品戒。若下品心者,乃至羅漢戒是下品。”然后戒師要令戒子以正確發(fā)心來受戒,告訴戒子:應(yīng)當發(fā)起上品菩提心,才能感得上品戒體。如果發(fā)的是下品心,即使將來證得阿羅漢果,仍然是下品戒體。正如《阿毗達磨大毗婆沙論》中記載的那樣:“問:頗有新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀耶?答:有。謂有新學苾芻以上品心,起有表業(yè),受諸律儀。有阿羅漢以下品心,起有表業(yè),受諸律儀。如是新學苾芻成就上品律儀,而阿羅漢成就下品律儀。”因為發(fā)心不同,所以阿羅漢所得為下品戒體,而年少比丘所得為上品戒體。

　　以下介紹三種不同的發(fā)心。受戒是為了追求解脫并救度一切眾生,因而,道宣律祖就根據(jù)發(fā)心程度來建立三品戒體。

　　“《毗跋律》曰:發(fā)心我今求道,當救一切眾生,眾生皆惜壽命。以此事受,是下品軟心。雖得佛戒,猶非上勝。”《毗跋律》(1卷,齊帝時沙門釋法度譯出,一說為其所作)說:我現(xiàn)在發(fā)心求道,應(yīng)當解救一切眾生,絕不傷害他們,因為眾生都愛惜生命而害怕死亡。如果是以這樣的愿望受戒,只是下品的發(fā)心。雖能得到佛戒,并不是殊勝的。

　　“余二就義明之。云何中品?若言:我今正心向道,解眾生疑,我為一切作津梁,亦能自利,復利他人,受持正戒。”其他兩種發(fā)心也是根據(jù)其內(nèi)涵來說明。什么是中品發(fā)心呢?如果說:我現(xiàn)在發(fā)心求道,希望將來能以自己所學佛法開導眾生,為眾生解除疑惑,同時也能以佛法幫助他們離苦得樂。我不僅是為了自利,同時也希望幫助眾生,以這樣的心受戒,就是中品的發(fā)心,只能得中品的戒體。

　　“云何上品?若言:我今發(fā)心受戒,為成三聚戒故,趣三解脫門,正求泥洹果。又以此法引導眾生,令至涅槃,令法久住。”三聚戒,為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。什么是上品的發(fā)心呢?如果說:我現(xiàn)在發(fā)心受戒,是要成就三聚凈戒,趣向空、無相、無愿三解脫門,最終息滅煩惱,證得涅槃。同時希望以自己修學的佛法引導一切眾生,讓他們同證涅槃,令佛法久住世間,這就是上品的發(fā)心。正如《金剛經(jīng)》所說:“所有一切眾生之類......我皆令入無余涅槃而滅度之。”

　　“如此發(fā)心尚是邪想。”我們雖然有這樣的發(fā)心,但身為凡夫,這種發(fā)心還是建立在妄識的基礎(chǔ)上,并未超出邪想的范疇。當然,此處所說的邪想并非錯誤或邪惡的想法,只是說這種愿望還是有漏的,還是世俗的發(fā)心。

　　“況不發(fā)者,定無尊尚。”發(fā)心者尚且難以達到標準,何況那些不發(fā)心的,更不可能得到高尚的戒體。

　　“《智論》云:凡夫始學,邪心中語。”《大智度論》說:凡夫剛開始學佛時,不論說多么高尚的話,都還是妄想,都是從有漏的凡夫心發(fā)出。但妄想并不都是壞事,我們不要一說“邪心中語”就垂頭喪氣了,就什么都不去做了。改變凡夫心,還是得從凡夫心開始。就像我們要把地掃干凈,就得有掃帚。其實掃帚也是垃圾的一部分,但不用它就無法把垃圾掃掉。菩提心有世俗和勝義之分,前者也是以世俗心為基礎(chǔ),還需要不斷聞思經(jīng)教、樹立正見,再輔以空性觀修,才能提升到勝義菩提心。

　　“那含果人,慢心中語。羅漢果者,名字語也。”那含果,為聲聞三果。即使對于三果的圣人來說,他的這些愿望仍有我慢成分,因為俱生我執(zhí)尚未徹底破除。直到四果阿羅漢,見惑、思惑徹底斷盡,才能真正了解一切都假名而說。

　　“如此自知心之分齊,得佛凈戒亦有分齊。”所以我們要了解到發(fā)心的差別,有什么樣的發(fā)心,才能感得什么樣的戒體。我們的初發(fā)心是建立在凡夫心的基礎(chǔ)上,需要在修行過程中不斷剔除雜染,使發(fā)心趨于純正。

　　“故文云,佛子亦如是,勤求禁戒本等。”所以《四分律》說:身為佛弟子就應(yīng)該這樣,以高尚、純正的發(fā)心勤求凈戒。

　　“問:此教宗是何乘,而發(fā)大乘志耶?”此處,律祖提出一個很多人都會有的疑問:這些教法究竟屬于哪一乘呢?怎么說的好像是菩薩乘的發(fā)心呢?

　　“答:此四分宗,義當大乘。”律祖回答說:《四分律》在思想上分通大乘。雖然如此,但也不能說它就是大乘。本分地說,它還是屬于聲聞戒,只是隱含著大乘思想。自南北朝以來,四律五論等戒律典籍陸續(xù)翻譯到中國。古德在弘揚過程中,發(fā)現(xiàn)《四分律》和國人接受的大乘思想多有相通之處,更符合中國國情。其后,經(jīng)智首律師、道宣律師的極力弘揚,使《四分律》在漢傳佛教地區(qū)一枝獨秀,得到廣泛弘揚。

　　“《戒本》文云:若有為自身,欲求于佛道,當尊重正戒,及回施眾生共成佛道。”《四分戒本》的流通分說:如果為了自己證得佛果而修學佛法,就應(yīng)當尊重并受持戒律。又說:應(yīng)將持戒功德回向無上佛果。這都是屬于菩薩道的發(fā)心和回向,不同于聲聞乘的志求解脫和證阿羅漢果。

　　“律中多有誠例,光師亦判入大乘律限。”律典中關(guān)于這樣的例子很多,早期的慧光律師也將之判為大乘。

　　“如是發(fā)戒緣境及心有增上,此之二途,必受前時智者提授。”對戒的所緣境及發(fā)心這兩點,必須在受戒前由戒師為戒子一一開導。使戒子明白,受戒是對十方諸佛,也是對一切眾生的宣誓和承諾,應(yīng)以如此廣大的發(fā)心來受戒。

　　“使心心相續(xù),見境明凈,不得臨時方言發(fā)心。”通過開示,令戒子持續(xù)安住在“我要利益一切眾生”的發(fā)心中,并對所緣境觀想得清晰明了。不應(yīng)到受戒時再說發(fā)心,那就流于形式了。

　　“若約臨時師授,法相尚自虛浮,豈能令受者得上品耶?或全不發(fā),豈非大事。”如果臨時再說,戒子對發(fā)心的名相尚且搞不清楚,更不懂得其中深意,怎么可能令其發(fā)起上品心?或者根本不懂得怎么用心,也就不能得戒,豈不是誤了他的法身慧命,誤了他的終身大事?所以,一定要事先把道理說透徹,使戒子領(lǐng)會發(fā)心的所緣和用心要領(lǐng),才能達到預期效果。

　　四、安置處所

　　第四,《律》云:“當立受戒人置眼見耳不聞處。若受戒人離見聞處,若在界外等,皆不名受具�？致狋赡�,故著離聞處。猶恐非法,令僧眼見①。”

　　《五分》中,以起過故,聽安戒壇外眼見處等②。

　　《四分》文云:“界外問遮難等。”今時受者多在界內(nèi),理亦無傷,順上律文。

　　《僧祇》云:“教授師應(yīng)將不近不遠處等③。”

　　若多人共受者,應(yīng)兩處安置。一、多人行立,令望見僧,起敬重意。二、將問難者離僧及離沙彌行處于中問緣。必在同處亦得,恐后問如前,心不尊重。應(yīng)各令反披七條及衣缽,在彼而立。

　�、佟端姆致伞肪�35

　　爾時,離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足數(shù)人離見聞處受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”爾時在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足數(shù)人在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”……爾時立欲受具足者,置眼見耳不聞處。(T22-814中-下)

　�、凇段宸致伞肪�17

　　佛以是事集比丘僧,告諸比丘:“聽將欲受戒者,著戒壇外眼見耳不聞?wù)Z處。”(T22-119中)

　�、邸赌υX僧祇律》卷23

　　教授師應(yīng)將離眾不近不遠。(T22-413上)

　　所謂安置處所,即授戒之前將戒子安置何處。

　　“《律》云:‘當立受戒人置眼見耳不聞處。\’若受戒人離見聞處,若在界外等,皆不名受具。”《四分律》說:應(yīng)當讓戒子站在戒師可以看到他,但他聽不到戒師們說話的地方。如果受戒者站在戒師看不到的地方甚至是界外,都不能如法受戒。原因是什么呢?

　　“恐聽羯磨,故著離聞處。猶恐非法,令僧眼見。”授戒有很多羯磨,有些是直接對戒子作的,如最后的一白三羯磨。還有些羯磨是十師之間互相作的,戒子不可聽聞。所以在正式受戒之前,必須讓他站在聽不到羯磨師作法之處。如果站得太遠,戒師們又無法觀察戒子是否具足相應(yīng)的威儀及形象,所以要在戒師們可以看到的地方。

　　“《五分》中,以起過故,聽安戒壇外眼見處等。”《五分律》記載:當時有位比丘借了衣缽受戒。受戒后,比丘們對他說:“你著衣持缽,和我們一起去乞食。”但他卻回答說:“我沒有衣缽,無法外出。”比丘們就問他:“難道佛陀沒有規(guī)定無衣缽者不能受具足戒嗎?”他說:“佛陀規(guī)定了,所以我借了衣缽受戒。”比丘們將此事稟告佛陀。佛陀便以此因緣召集僧眾并規(guī)定:受戒時,戒子應(yīng)該站在戒壇外戒師們能夠看到他的地方,對他有個直觀印象,了解他是否具足受戒的條件。

　　“《四分》文云:界外問遮難等。”《四分律》則規(guī)定:事先要在界外詢問十三難、十六遮等。也就是在正式受戒前,由教授師預先對戒子進行一番身份審查。到受戒時,羯磨師還會正式審查,但那種場合往往不能問得很詳細。為加深對戒子的了解,教授師應(yīng)事先和戒子有所接觸,以便考察詳情。

　　“今時受者多在界內(nèi),理亦無傷,順上律文。”律祖說,現(xiàn)在授戒時往往把戒子安排在界內(nèi),這也是可以的,原則上應(yīng)該也沒有什么問題。

　　“《僧祇》云:教授師應(yīng)將不近不遠處等。”《摩訶僧祇律》說,教授師應(yīng)該帶著戒子在不遠不近處等候。所謂不遠不近,也就是前面所說的眼見耳不聞處。

　　“若多人共受者,應(yīng)兩處安置。”如果一起受戒的人較多,教授師問遮難時,應(yīng)該將正在問難的人與準備問難的人分為兩處。為什么要這么安排呢?

　　“一、多人行立,令望見僧,起敬重意。”其一,戒子們站在遠處,可以看到戒師,這樣在受戒前能保持敬重之心,以免散亂放逸。

　　“二、將問難者離僧及離沙彌行處于中問緣。”其二,將戒子單獨安排一個地方以問遮難,這個地方既要離開僧眾,使戒子不會太過緊張,又要離開其他沙彌,以便一對一地問話。

　　“必在同處亦得,恐后問如前,心不尊重。”如果沙彌只能呆在一個地方,也是可以的。只是問遮難的內(nèi)容是一樣的,問來問去總是那么些問題,恐怕有些沙彌反復聽了之后不耐煩,內(nèi)心失去恭敬。所以還是分開比較合適。

　　“應(yīng)各令反披七條及衣缽,在彼而立。”讓戒子們先將七衣反過來作為縵衣披,手持衣缽站在那里。因為此時尚未受戒,不能正式披七衣。

　　五、單白差威儀師

　　五、單白差威儀師。《四分》云:“由界外脫衣看,致令受者慚恥,稽留受戒事。佛言:不得露形看,當差人問難事。”①

　　《五分》,令和尚語羯磨師:“長老今作羯磨。”復語威儀師:“長老今受羯磨。”②

　　《四分》云:“彼戒師當問:‘誰能為某甲作教授師?’答言:‘我某甲能。\’”③

　　應(yīng)索欲問和,答言:“差教授師單白羯磨。”如此四答,止得各作一法。若總答云:“受戒羯磨。”已后更不須和。乃至多人例通問答,不得過明相。

　　戒師應(yīng)白言:“大德僧聽,彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲為教授師。白如是。”應(yīng)下座禮僧已,按常威儀至受者所。

　　①《四分律》卷35

　　時有欲受戒者,彼將至界外脫衣看,時受戒者慚恥,稽留受戒事。爾時諸比丘以此事往白世尊,世尊言:“不得如是露形看而為授戒。自今已去,聽問十三難事,然后授具足戒。”(T22-814下)

　　②《五分律》卷17

　　請十眾在戒壇上,和尚應(yīng)語羯磨師:“長老今作羯磨。”復應(yīng)語教師:“長老今受羯磨。”(T22-119中)

　�、邸稌覠o德律部雜羯磨》卷1

　　時戒師應(yīng)問:“眾中誰能為某甲作教授師?”若有者,答言:“我能。” 戒師應(yīng)作白:“大德僧聽,此某甲從某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲作教授師。白如是。”(T22-1042中)

　　第五,僧團通過開會委任教授師,為戒子私下做身份的體檢。問遮難不僅是了解戒子的經(jīng)歷,同時還要了解一些生理問題。所以,僧團要委派教授師擔任這一職責。單白,是眾法羯磨中最簡單的一種,只要宣布一次,大家沒有反對意見即可通過。

　　“《四分》云:由界外脫衣看,致令受者慚恥,稽留受戒事。佛言:不得露形看,當差人問難事。”稽留,延遲,停留。《四分律》記載:最初,戒子要在界外將衣服脫掉接受檢查,有些人覺得很羞恥,存在畏難情緒,從而影響到受戒。因此佛陀特別規(guī)定:不要將戒子的衣服脫掉當眾檢查,派人私下前去詢問一番就可以。

　　“《五分》,令和尚語羯磨師:‘長老今作羯磨。\’復語威儀師:‘長老今受羯磨。\’”《五分律》記載,此時和尚應(yīng)對羯磨阿阇梨說:“長老,現(xiàn)在開始作羯磨。”然后再對教授阿阇梨宣布:“長老,請你接受僧團的委任。”

　　“《四分》云,彼戒師當問:‘誰能為某甲作教授師?’答言:‘我某甲能。\’”《四分律》說,此時羯磨師要問:“誰能為這個新戒作教授阿阇梨?”教授師應(yīng)該回答說:“我可以承擔這個任務(wù)。”

　　“應(yīng)索欲問和,答言:差教授師單白羯磨。”索欲問和,是舉辦僧法羯磨的必要程序。每次羯磨首先都要問:“界內(nèi)的出家人集合了嗎(僧集否)?”回答:“都集合了(僧已集)。”然后再問:“僧眾都和合了嗎(和合否)?沒來參加的比丘是否請假并表達對活動的認同(未來諸比丘說欲及清凈否)?”經(jīng)過這樣一番審查,戒師說:“僧眾今天和合(僧今和合),準備做什么(何所作為)。”接著宣布:“委派教授師的單白羯磨(差教授師單白羯磨)。”受戒過程中,作羯磨的內(nèi)容有幾次,所以回答有兩種情況,一是就此問題個別回答,一是總的回答。

　　“如此四答,止得各作一法。若總答云:‘受戒羯磨。\’已后更不須和。乃至多人例通問答,不得過明相。”如果就差教授單白羯磨一事作答,這個索欲問和就只對處理此事有效,做其它羯磨時還要再問。如果總的回答:“受戒羯磨。”這個索欲問和就在整個受戒過程有效,無須每作一羯磨前再問:“僧集否?和合否?”但這個索欲問和的有效期是在明相出以前,且只限于這一活動,如果超過時間或做其它事,又要另外和僧。

　　“戒師應(yīng)白言:大德僧聽,彼某甲從和尚某甲求受具足戒。若僧時到,僧忍聽,某甲為教授師。白如是。”戒師,即羯磨師。羯磨阿阇梨說:“大德僧聽,現(xiàn)有某沙彌依止某位和尚求受具足戒,某某擔任教授師。如果大家都已到場,請表明是否同意某某作為教授師的事。此事向僧眾報告完畢。”宣布之后,如果大家都不說話,就表示通過,即“僧忍默然故,是事如是持”。

　　“應(yīng)下座禮僧已,按常威儀至受者所。”通過僧團委任和大眾認可,教授師要從座位下來對眾僧行禮,具足威儀,到戒子所在的眼見耳不聞處,履行僧團委派的檢查職責。

　　六、出眾問緣

　　【1.出眾問意】

　　六、明出眾問緣。所以爾者,恐在眾惶怖,有無差互。屏處怖微,安審得實,即須依律問之。

　　出眾問緣,即教授師單獨為戒子問遮難,對其進行身份審查。四、五、六三部分都是關(guān)于問遮難的內(nèi)容,可見,對戒子必須進行嚴格的身份審查,而不僅僅是走過場的形式。從接受一個人出家,到正式授具足戒,須步步把關(guān)。如果把關(guān)不嚴,讓發(fā)心不正、素質(zhì)太差的人混入僧團,將影響僧眾的整體素質(zhì)。

　　“所以爾者,恐在眾惶怖,有無差互。”之所以要離開大眾事先審查,而不是在受戒時一次性解決問題,主要是擔心戒子在眾目睽睽下心情緊張,回答時產(chǎn)生差錯,無法把問題說清楚。

　　“屏處怖微,安審得實。即須依律問之。”屏處,非正式場所,指私下。離開僧眾在私下交流,就不會那么緊張,可以在放松的狀態(tài)下將問題講清楚。所以,教授師應(yīng)該到大眾之外,依照戒律,就遮難等問題單獨對戒子進行審查。

　　【2.辨遮難】

　　但遮難之中有得不得,故前廣分別,令其識相,使問難者據(jù)法明斷。使問答相應(yīng),無有迷謬。若問而不解,終為非問。故中邊不相解語,佛判不成。

　　若準《律》云:“不問十三難者,則不得戒①。”故前須明解,彼此無迷。脫由不解不成,豈不誤他大事。應(yīng)沙彌時教令列名、顯數(shù),識相誦之,此非羯磨,不犯賊住。

　　若約律本,但問十三難事。及論作法,但問諸遮。今就義準,著問遮之前。

　�、佟端姆致伞肪�35

　　又問:“不問十三難事而受具足戒,當言是受具足戒不?”佛言:“是善受具足戒。”問言:“所授具足者,為善授具足戒不?”佛言:“是善授具足戒。”問言:“作羯磨者是善作羯磨不?”佛言:“善作羯磨。自制后,如是受具足者,不名受具足戒。”(T22-816中)

　　遮難的情況較為復雜,尤其是遮的部分。比如生理問題,究竟什么條件得戒,什么條件不得,什么條件屬于得戒得罪,這些界限需要作出判斷。對戒子來說,問遮難前首先要把概念搞清楚。比如被問到“有沒有犯賊住,有沒有犯邊罪”,如果連賊住和邊罪都搞不清楚,怎么能如實回答呢?現(xiàn)在,僧團魚龍混雜,很大程度上就是由于出家、傳戒都把關(guān)不嚴。表面看起來到處都在傳戒,一派佛法復興之勢,但實際效果呢?事實上,傳戒的專業(yè)性很強,不是隨便哪個道場都可以承擔這一職責的�，F(xiàn)在的出家人,真正學戒、懂戒的并不多,能夠如法傳戒的就更少。

　　“但遮難之中有得不得,故前廣分別,令其識相,使問難者據(jù)法明斷。使問答相應(yīng),無有迷謬。若問而不解,終為非問。”關(guān)于遮難的具體規(guī)定,究竟是得戒還是不得戒,涉及到許多細節(jié)問題,所以問之前要為戒子詳細闡述,使他明白十三難、十六遮的內(nèi)涵和特征,也使問難的教授師能根據(jù)戒律規(guī)定作出判斷。雙方統(tǒng)一認識,詢問之后才能得到準確回答。如果戒子聽不懂教授師在問什么,即使問了也是等于白問。

　　“故中邊不相解語,佛判不成。”中邊,中印度和邊地。所以佛陀說,如果羯磨師在問遮難時,面對的是不同區(qū)域的人,語言不通,互相不明白對方在說些什么,這種問遮難是不能成立的。

　　“若準《律》云:‘不問十三難者,則不得戒。’故前須明解,彼此無迷。脫由不解不成,豈不誤他大事。”根據(jù)《四分律》,如果事先不問十三難,是不能得戒的。所以,在受戒前先要把這些問題搞清楚。如果因為戒子不了解遮難而未能得戒,豈不是壞人慧命,誤他終身大事。

　　“應(yīng)沙彌時教令列名、顯數(shù),識相誦之。此非羯磨,不犯賊住。”在沙彌階段,和尚就應(yīng)該和弟子說清楚,讓沙彌了解遮難的名字、內(nèi)容及差別,并且熟悉它。這不是作羯磨,是不會犯賊住的。事實上,這些資格審查在出家時就要進行,授沙彌戒、比丘戒時只是再次把關(guān)。

　　“若約律本,但問十三難事,及論作法,但問諸遮。今就義準,著問遮之前。”如果按照《四分律》,教授師審查時只問十三難,羯磨作法時再問十六遮。根據(jù)這個作法順序,首先問十三難,再問十六遮�！端姆致赦n批》認為,“此乃律文互缺,非為理無。今以義準,先問重難,次問輕遮,故曰著問遮之前。”

　　·十三難

　　又問難之體,要唯相解。今問汝不犯邊罪不,自非明律者方識名知相。自外經(jīng)論雜學,必無曉了。下一一具之,不同舊人蒙籠誦習。

　　“又問難之體,要唯相解。”問難的體,也就是每個難的實際內(nèi)容,必須讓戒子了解清楚。

　　“今問汝不犯邊罪不,自非明律者方識名知相。自外經(jīng)論雜學,必無曉了。”現(xiàn)在問對方:你曾經(jīng)犯過邊罪嗎?除非對方已經(jīng)學過戒律,才知道邊罪的含義。否則,即使學過經(jīng)教論典,還是不懂邊罪究竟是什么意思,也就無從回答了。

　　“下一一具之,不同舊人蒙籠誦習。”以下,對十三難的具體內(nèi)容逐一介紹。不像以前只是隨便說一下,戒子雖然聽見,但對其中的具體內(nèi)容卻模糊不清。惟有解釋清楚,戒子才能判斷自己是否存在這些遮難。

　　十三難、十六遮的內(nèi)容在《沙彌別行篇》曾經(jīng)講過,現(xiàn)在根據(jù)《行事鈔》再簡要介紹一下。

　　第一、邊罪難

　　一、邊罪難者。謂先受具戒,毀破重禁。舍戒還來,欲更受具。此人罪重,名佛海邊外之人,不堪重入凈戒海也。乃至準論,白衣五戒、八戒,沙彌十戒,破于重者,同名邊罪。

　　“一、邊罪難者。謂先受具戒,毀破重禁。舍戒還來,欲更受具。”重禁,四根本戒。第一難是邊罪,若曾受過具戒,卻違犯四根本重戒之一,破失戒體�，F(xiàn)在舍戒還來,想要重新再受具足戒。

　　“此人罪重,名佛海邊外之人,不堪重入凈戒海也。”這樣的人罪行很重,是佛法大海之外的人,不可重新進入清凈僧團。關(guān)于邊罪,律中有個比喻,為“大海不受死尸”。無論誰溺死海中,海水終會把尸體沖到岸邊。同樣,在清凈的佛法大海中,也不能容納破戒比丘。如果犯了重罪而無悔改之心,僧團會將之驅(qū)逐,是為滅擯。如果知錯并真誠懺悔,還可繼續(xù)在僧團當學悔比丘。

　　“乃至準論,白衣五戒、八戒,沙彌十戒,破于重者,同名邊罪。”根據(jù)這一原理,如果受的是在家五戒、八戒或沙彌十戒,只要毀破四根本重戒,同樣屬于邊罪范疇。

　　第二、犯比丘尼

　　二、犯比丘尼�！端姆帧返嚷刹⒃莆勰�,不明凈穢①。

　　故世行事者云:“汝不犯清凈尼不?”此依《僧祇》而問。彼律云:“若須斯二果及凡夫持戒尼被人污者,初人受樂,是壞尼凈行。中后人犯,不名壞尼難。若那含羅漢,初后人俱名難也②。”故知唯是凈境,方成難攝。

　　《十誦》云:“若摩觸③,八人污尼八事,若一人以八事犯尼④,令犯重者,俗人不成難也。”

　　《善見》云:“若壞尼下二眾,不障出家。若壞大尼,三處行淫,皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行淫者,成難。若尼自樂著白衣服就上淫者,不障出家⑤。”

　　必以義求,若知受具戒,緣事著于俗服,亦應(yīng)成難。但壞凈境,不論知凈不凈。廣有廢立,如《疏》、《義鈔》。

　　問:“何不言壞比丘耶?”答:“亦成難也。尼受戒中反問便是,由事希故。”《善生經(jīng)》,受五戒者問遮難云:“汝不犯比丘、比丘尼不⑥?”故知同是難攝,皆謂俗人時犯。若受戒已犯者,止名邊罪所收。

　�、佟端姆致伞肪�35

　　汝不犯比丘尼?(T22-814下)