慈云遵式的懺法實(shí)踐與思想

　　慈云遵式的懺法實(shí)踐與思想

　　圣凱法師

　　內(nèi)容提要:宋代佛教是中國佛法懺法發(fā)展的最重要時(shí)期,尤其“慈云懺主”的懺法實(shí)踐具有重要意義。本文從遵式與宋代天臺(tái)宗的關(guān)系入手,說明遵式的一生體現(xiàn)出宋代天臺(tái)宗的兩大趨勢:一、天臺(tái)與凈土念佛合流,二、制懺、禮懺的流行。遵式勘定懺法文獻(xiàn),不但校訂文字的錯(cuò)訛,而且提倡“理觀”。同時(shí),遵式為了完善與整理天臺(tái)懺法,適應(yīng)時(shí)代潮流,滿足信仰需求及現(xiàn)實(shí)需要,制訂了各種新的懺法。遵式實(shí)行懺法不惜生命,極其虔誠與精進(jìn),極富感召力。同時(shí),積極將懺法推廣至社會(huì),并且關(guān)心時(shí)弊,反應(yīng)時(shí)代修懺漏習(xí),以資后人反省、警誡。遵式將天臺(tái)懺法的中心思想——五悔與順逆十心,貫通于所有的懺法中;并且重視事行與理觀的有機(jī)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)滅罪而證得三昧,尤其重視成就念佛三昧,最后將懺悔導(dǎo)入往生凈土的最終目的,這點(diǎn)也是他的創(chuàng)新與發(fā)展

　　關(guān)鍵詞:遵式、懺法、懺悔、凈土

　　作者圣凱,1972年出生,南京大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)博士候選人。

　　一、慈云遵式與宋代天臺(tái)宗

　　宋代天臺(tái)宗的發(fā)展,不僅表現(xiàn)在因“山家山外之爭”而促進(jìn)教義的完善與細(xì)致,更表現(xiàn)在修行實(shí)踐法門的創(chuàng)建與推廣。趙宋時(shí)代天臺(tái)傳人眾多,法將輩出,但仍以知禮及遵式為天臺(tái)宗的中心人物。知禮一生以繼承、弘揚(yáng)天臺(tái)教觀為志愿,積極捍衛(wèi)臺(tái)宗圓旨;遵式亦以誓弘天臺(tái)為志,但并不積極參與義理論爭,將一生精力傾入宣講、禮懺、制懺及念佛。所以,晁說之對二師評(píng)價(jià)說:“慈云法師之教行,四明法師之觀智”[1],草庵道因與寂照書信中說:

　　慈云法智,同學(xué)寶云,各樹宗風(fēng),化行南北,更相映照,克于一家。而法智宗傳,方今委弊,分肌析體,壞爛不收。中下之材,固難扶救。而聆慈云法道,淳正之風(fēng),簡易之旨,綿綿尚存。[2]

　　以上對二師的是非評(píng)價(jià),知禮熱心于復(fù)興天臺(tái)教義,是學(xué)者型的人物;遵式重視實(shí)踐教化,具有宗教師的風(fēng)格。知禮和遵式都對天臺(tái)懺法給予了極大的關(guān)注,熱心于修懺、制懺,同時(shí)在懺法理論上有極高的建樹。但相對而言,遵式更熱心于懺法的實(shí)踐與弘揚(yáng),高宗追贈(zèng)為“懺主禪慧法師”,又被尊為慈云懺主、天竺懺主,可見其在懺法方面的貢獻(xiàn)與意義。通過遵式的努力,天臺(tái)懺法更趨于完善與系統(tǒng),并且深入民間社會(huì)。

　　慈云遵式(964～1032),臺(tái)州臨海(浙江寧海)人,俗姓葉,字知白。投天臺(tái)義全出家,十八歲落發(fā),二十歲于禪林寺受具足戒,翌年復(fù)就守初習(xí)律。曾經(jīng)于普賢像前燃一指,誓傳天臺(tái)教法。雍熙元年(984),從寶云寺義通修學(xué)天臺(tái)宗典籍,盡其奧秘,與同門之知禮成為山家派中心人物。

　　二十八歲,入寶云寺宣講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《金光明》等經(jīng),并集僧俗專修凈土,有關(guān)凈土念佛懺儀之著作極眾。其后,于蘇、杭等地多次講經(jīng)修懺,學(xué)者沛然向慕。后復(fù)興故天竺寺居之,懺講不絕,從學(xué)者恒逾千人。真宗乾興元年(1022),敕賜“慈云”之號(hào)。天圣二年(1024),師奏請?zhí)炫_(tái)教部編入大藏,并撰教藏隨函目錄,略述諸部大義。仁宗明道元年示寂,世壽六十九。

　　根據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》以及有關(guān)資料,制定遵式的年表如下:

　　時(shí)間

　　地點(diǎn)

　　事跡

　　太祖乾德元年(964)

　　遵式生

　　稍長

　　往東山依義全出家

　　太宗太平七年(982),二十歲

　　往禪林受具戒

　　太平八年(983),二十一歲

　　國清寺

　　習(xí)律學(xué)于守初師,繼入國清,普賢像前燼一指,誓傳天臺(tái)

　　雍熙元年(984),二十二歲

　　四明寶云寺

　　至四明寶云寺,就義通學(xué)天臺(tái)教。智者諱日,燃頂終朝,誓力行三昧。

　　端拱元年(988)

　　天臺(tái)山

　　通圓寂后,入天臺(tái)山勵(lì)精苦學(xué)。以苦學(xué)感疾,至于嘔血,毅然入大慈佛室,用消伏咒法。

　　淳化元年(990),二十八歲

　　四明寶云寺

　　住寶云寺,講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《光明》

　　至道二年(996)

　　集道俗精修凈土之業(yè),作誓生西方記

　　真宗咸平三年(1000)

　　四明大旱,師同法智、異聞,行請觀音三昧

　　咸平四年(1001)

　　慈溪大雷山

　　治《請觀音消伏毒害懺儀》

　　咸平五年(1002),四十歲

　　東掖

　　歸東掖,于其西隅建精舍,造無量壽佛與眾共修念佛三昧

　　大中祥符四年(1011)

　　章邭公領(lǐng)那事,夏制之始,延師入景德講止觀。東山結(jié)懺會(huì)

　　大中祥符七年(1014)

　　杭州

　　應(yīng)請,入主昭慶寺

　　大中祥符八年(1015)

　　蘇州、杭州

　　蘇人請師于開元建講;回杭,刺史薜顏以天竺寺命師居之。制《往生凈土懺儀》,

　　大中祥符九年(1016)

　　石梁、壽昌、東掖

　　天臺(tái)僧正慧思詣京,盛稱師之道,始賜紫服。三月,天臺(tái)郡人,以郡符請赴石梁、壽昌講《法華》;八月,過東掖;十月,復(fù)歸天竺。

　　天禧元年(1017)

　　杭州天竺寺

　　為侍郎馬亮撰《往生凈土決疑行愿二門》、《往生西方略傳》;為職方郎中崔育才撰《觀想》一篇。

　　天禧三年(1019)

　　丞相王欽若率僚屬詣天竺靈山,請講《法華》及《心佛眾生三法如義》。

　　天禧四年(1020)

　　王欽若為奏賜天竺舊名,復(fù)其寺為教,而親為書額。師以智者昔于天臺(tái)江上護(hù)生事白于公,因奏請西湖為放生池,為主上祝壽。

　　乾興元年(1022)

　　敕賜“慈云”之號(hào)。章懿太后遣使赍白金百兩,命于山中為國行懺,師為著《金光明護(hù)國道場儀》上之。

　　天圣二年(1024)

　　奏請?zhí)炫_(tái)教部編入大藏,并撰《教藏隨函目錄》,仁宗詔許入藏流行。

　　天圣四年(1026)

　　諫議胡則守郡,入山問道,為施金造山門廊宇。

　　天圣六年(1028)

　　遣學(xué)徒往四明,致祭于法智。始于寺東建日觀庵,送想西方為往生之業(yè)。

　　天圣九年(1031)

　　講《凈名經(jīng)》,付講席于弟子祖韻。是年八月,徙居?xùn)|嶺之草堂。

　　明道元年(1032),六十九歲

　　示寂

　　崇寧三年(1104)

　　賜號(hào)法寶大師

　　紹興三十年(1160)

　　特謚懺主禪慧法師,塔曰瑞光

　　從遵式的一生來看,體現(xiàn)出宋代天臺(tái)宗的兩大趨勢:一、天臺(tái)與凈土念佛合流,二、制懺、禮懺的流行。天臺(tái)與凈土的結(jié)合,不但具有理論前提與實(shí)際需求,也有其理論淵源。天臺(tái)的性具實(shí)相理論消解了心與色、涅槃與生死的對立,因此依報(bào)世界的轉(zhuǎn)變與心的轉(zhuǎn)變顯得同等重要,“自性彌陀、唯心凈土”在宋代天臺(tái)諸家獲得更為完備的理論基礎(chǔ)。從實(shí)際需求來說,面對禪凈雙修的情勢,宋代天臺(tái)要得到振作與復(fù)興,尤其要與禪宗相抗衡,就必須將凈土納入自宗的理論和修行實(shí)踐中,于是以臺(tái)教消化凈土,成為一種實(shí)際需求。[3]其實(shí),智顗的凈土思想經(jīng)過湛然轉(zhuǎn)化后,成為宋代臺(tái)凈合流的理論淵源。智顗說《摩訶止觀》之“一行三昧”時(shí),只言“隨一佛方面,端坐正向”[4],而唐代湛然已解為面向西方,專念阿彌陀佛;[5]“常行三昧”要求行者以念阿彌陀佛、觀彌陀為主。[6]智顗自己往生前,亦以專念阿彌陀佛求生凈土。通過對僧史資料的調(diào)查,宋代彌陀信仰的倡導(dǎo)者以天臺(tái)僧侶為多。這自然是天臺(tái)的法華三昧有觀想彌陀的緣故。天臺(tái)僧侶之外,純粹專修凈土之僧侶已不多見。除了杭州西湖昭慶寺住持省常(959-1020)及其徒之外,特別著名的,僅有真州(今江蘇儀真)的長蘆宗賾(元佑時(shí)人)。此外還有部分禪僧及律教僧侶兼修彌陀凈土。[7]

　　制懺、禮懺是天臺(tái)宗的傳統(tǒng),懺法修持是天臺(tái)宗學(xué)人的重要行門。智顗對懺法的定位,是為懺罪清凈乃至修習(xí)止觀、得證三昧而說,為后世留下四部懺法——《法華三昧懺儀》、《方等三昧懺法》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》。這四部懺法,從儀軌組織或理觀思想,都是天臺(tái)懺法的核心。天臺(tái)學(xué)人都是依此修行,乃至制作懺法。趙宋時(shí)期天臺(tái)諸師所制懺法,都是依智顗所制天臺(tái)懺法的模式、事理相融等思想特色而制,且懺法中之觀心法門亦常應(yīng)用“順逆十心觀”,及《摩訶止觀》所述之十境十乘觀法,以配合事儀的行持。[8]當(dāng)然,宋代天臺(tái)懺法的繁榮是天臺(tái)宗應(yīng)宋代社會(huì)之機(jī)的結(jié)果,宋代佛教面對“會(huì)昌法難”之后的種種困難,處于轉(zhuǎn)折時(shí)期,由“學(xué)問佛教”向“實(shí)踐佛教”轉(zhuǎn)變,從印度佛教完全轉(zhuǎn)變成中國的民眾化佛教。[9]所以,一方面天臺(tái)學(xué)者對懺法高度重視,將其抬至極其顯要的位置;另一方面,則是天臺(tái)懺法與民間習(xí)俗(尤其是薦福送亡)的結(jié)合,從而為懺法的發(fā)展奠定了世俗基礎(chǔ)。[10]

　　遵式將其一生傾入于凈土與懺法的實(shí)踐中,并將二者有機(jī)的組合起來,成為宋代天臺(tái)宗在信仰與修行上的典范,更對明清佛教乃至近現(xiàn)代佛教經(jīng)懺佛事的盛行產(chǎn)生重大影響。

　　二、慈云遵式的懺法實(shí)踐

　　慈云遵式作為宋代天臺(tái)懺法的實(shí)踐者,雖然他在義學(xué)上的成就不如知禮,但是他在懺法的實(shí)踐上具有重大的貢獻(xiàn)。自從智顗制訂四部懺法以來,經(jīng)過會(huì)昌法難及唐末五代的動(dòng)亂,天臺(tái)懺法的文獻(xiàn)多有散失,即使遺存下來,也有文字錯(cuò)訛、文義篡改之處。因此,不同的時(shí)代在實(shí)踐法門上有新的需求,制訂新懺法也是勢在必行。另外,以懺法作為自行化他的重要行門,需要天臺(tái)學(xué)人去推廣、弘揚(yáng)。

　　1、整理與制訂懺法

　　遵式對天臺(tái)懺法的完善,一方面表現(xiàn)在對原來的天臺(tái)懺法文獻(xiàn)給予整理、校訂,這是對天臺(tái)懺法傳統(tǒng)的繼承與再詮釋。北宋時(shí)代,隨著天臺(tái)典籍的回歸,也有一批懺法文獻(xiàn)得以重新面世,于是整理、校勘懺法文獻(xiàn)成為重要的工作,我們現(xiàn)在看到許多懺法典籍基本上都是經(jīng)過遵式等人整理的。

　　宋初天臺(tái)教典回歸中土的史實(shí),雖然有高麗說、日本說兩種。[11]但是,《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所攜,遵式記其始末于序。[12]《方等三昧行法序》說

　　山門教卷,自唐季多流外國,或尚存目錄,而莫見其文。學(xué)者思之,渺隔滄海�！斗降热�昧行法》者,皇宋咸平六祀,日本僧寂照等赍至�！�…今時(shí)或壇場延袤,形像巍峨,行法則半任臆裁,律范則全由心匠�？v謂七眾階節(jié),寧逾上首之科。雖曰像多無妙,要符表法之便,將恐未除故業(yè),更貽新戚,染衣增垢,良用悲夫。然此行法六篇,後二不載者,修行備《百錄》、《止觀》。受戒具出本經(jīng),存篇目者,令知法有始終也。[13]

　　《方等三昧懺》有三種版本:一、《摩訶止觀》半行半坐三昧中之“方等三昧”,二、《國清百錄》所收之“方等懺法”,三、別行本之《方等三昧行法》。其中,前二部在儀軌形式及思想方面比較一致。[14]而《方等三昧行法》雖未能確定為智者大師作品,且流傳史不明,但從行法中對懺悔的解釋及“見善惡相”、“具六緣”、“調(diào)適”等皆與《釋禪波羅蜜次第法門》類似,故仍認(rèn)為是智者大師作品。[15]

　　此行法是遵式在咸平六年(1003)請寂照付梓而流傳于世。遵式看見當(dāng)時(shí)方等懺法的不合理處,行法任意裁減,不按照儀軌而布置壇場,實(shí)有失懺法的本意�！斗降热�昧行法》本有六門,后二門“修行”、“具戒”僅存篇目,無有內(nèi)容。其實(shí),從懺法的設(shè)立來說,其根本在于“修行”、“具戒”,反而舍本取末,難怪遵式感慨懺法的末流。

　　在智者大師四大懺法中,對中國佛教懺法影響最大的是《法華三昧懺儀》,宋、明各種懺儀大多依《法華三昧懺儀》的“十科”組織、修懺理而制定。[16]現(xiàn)行《法華三昧懺儀》為宋代遵式勘定本,遵式所見流行本頗多,或“引經(jīng)文系乎卷末”,或“濫回粗注,錯(cuò)其篇內(nèi)”,才勘定眾本,刻板印行。如遵式《法華三昧懺儀勘定元本序》說:

　　有于坐禪觀法加成五句者,今列示之。文云:為因心故心,為不因心故心,為亦因

　　心亦不因心故心,為非因心非不因心故心(元文),為非非因心非非不因心故心(近加)。

　　且山家凡約句法、用觀,只但至四,未知五句出自何文。又當(dāng)推檢之際,第五句下準(zhǔn)何

　　為境?如何用觀?《輔行》自云,彼別行文但推四句,故今文中廣修象觀,以廣于彼(輔

　　行正文)。況彼象觀猶是歷事,而正觀一門全今四句。[17]

　　當(dāng)時(shí)流行本中出現(xiàn)“五句觀心”,而天臺(tái)歷來傳承只有四句觀心,遵式引用了湛然《止觀輔行傳弘決》作為證明。[18]

　　《金澤文庫》本中便出現(xiàn)“五句觀心”[19],可見“五句觀心”在當(dāng)時(shí)流行本中確實(shí)存在。我們將《大正藏》本與《金澤文庫》本對照如下:

　　《大正藏》本T46/954a

　　《金澤文庫》本

　　云何名觀一切法空?行者當(dāng)諦觀現(xiàn)在一念妄心隨所緣境,如此之心,為因心故心,為不因心故心,為亦因心亦不因心故心,為非因心非不因心故心。

　　云何名觀一切法空?行者當(dāng)諦觀現(xiàn)在一念妄心隨所緣境,如此之心,為因心故心,不因心故心,亦因心亦不因心故心,非因心非不因心故心,非非因心非非不因心故心。

　　因此,可以看出遵式時(shí)代《法華三昧懺儀》存在多種流行本。另外,令人不解的是,作為隋代天臺(tái)宗文集的《國清百錄》收錄了智者大師所制定的行法中,竟然沒有《法華三昧懺儀》。但是,我們在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三中發(fā)現(xiàn)一段記載:“智者制《法華三昧儀》(《國清百錄》載),荊溪述《補(bǔ)助儀》以資觀想�！盵20]志磐認(rèn)為《國清百錄》記載有《法華三昧儀》,可能他所見《國清百錄》與現(xiàn)行本有所不同。經(jīng)過池田魯彥先生的研究,《國清百錄》除了現(xiàn)行本以外,確實(shí)還存在《廣百錄》。[21]

　　遵式在勘定懺法文獻(xiàn)過程中,不但校訂文字的錯(cuò)訛,同時(shí)對當(dāng)時(shí)懺法活動(dòng)中忽視“理觀”的現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng),他說:“患其稍易舊章,或亡精要。且十科行軌,理觀為主,儻一以誤,九法徒施。”[22]懺法的實(shí)踐,不但需要事相方面的儀軌,更需要“理觀”,失去“理觀”,懺法只是一種形式。遵式的懺法文獻(xiàn)整理,不但為后世奠定了可依的文本,同時(shí)希望能夠回歸到懺法實(shí)踐的本懷,回到智顗對懺法的定位——懺罪清凈、成就三昧、發(fā)慧解脫。

　　遵式不但整理、勘定已有的懺法,而且自己還根據(jù)需要而制定新的懺法。遵式的懺法著作,記載不一,列表如下:

　　《佛祖統(tǒng)紀(jì)·山家教典志》[23]

　　《佛祖統(tǒng)紀(jì)·法門光顯志》[24]

　　《大正藏》現(xiàn)存

　　《金光明護(hù)國儀》(依百錄本)

　　《金光明護(hù)國儀》(依《百錄》述補(bǔ)助)

　　《金光明懺法補(bǔ)助儀》

　　(簡稱《補(bǔ)助儀》)

　　《請觀音懺儀》

　　《請觀音懺儀》

　　《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》(簡稱《請觀音懺儀》

　　《往生凈土懺儀》

　　《凈土懺儀》

　　《往生凈土懺愿儀》(簡稱《大凈土懺》)

　　《小彌陀懺儀》

　　《彌陀懺儀》

　　《小凈土懺》(原為《往生凈土決疑行愿門·禮懺門》)

　　《熾盛光懺儀》

　　《熾盛光懺儀》

　　《熾盛光道場念誦儀》(簡稱《熾盛光懺儀》)

　　《法華三昧懺儀》

　　《智者大師齋忌禮贊文》

　　《法華三昧懺儀》為遵式所勘定的懺法,并非其所著;《智者大師齋忌禮贊文》,各種資料皆未見記載,從《智者大師齋忌禮贊由序》來看,遵式有感于當(dāng)時(shí)弘傳天臺(tái)教觀的學(xué)人,在紀(jì)念智者大師遠(yuǎn)忌時(shí),缺乏禮拜之法,故作此禮贊文,以表伸誠。

　　《補(bǔ)助儀》是遵式增補(bǔ)《國清百錄》“金光明懺法”而成,因“金光明懺法”乃依北涼曇無讖譯本《金光明經(jīng)》,儀軌簡略不詳。[25]義凈所譯《金光明最勝王經(jīng)》,能夠補(bǔ)舊儀軌之不足。除儀軌方面問題以外,還有現(xiàn)實(shí)行事的問題:

　　今時(shí)行事,多將此法,準(zhǔn)同《法華》、《方等》。初日已后,廢請三寶,直爾誦咒,甚缺次第。又《百錄》不出五悔,后人濫用,今并補(bǔ)助,非徒然也。[26]

　　行者在舉行“金光明懺法”時(shí),都依《法華三昧懺儀》、《方等懺法》的儀軌為準(zhǔn),失去“金光明懺法”的特色。而依《法華三昧懺儀》,除第一天“奉請三寶”,以后可以省略;但“金光明懺法”奉請后是誦咒,因此每天都不能省略。舊軌沒有“五悔”,遵式將“五悔”加入《補(bǔ)助儀》。

　　當(dāng)時(shí),知禮也曾制作《金光明最勝懺儀》,其中主要內(nèi)容與《補(bǔ)助儀》相同。知禮自咸平二年(999)后,即專務(wù)講懺、常坐不臥、足不外出。在此時(shí)期,修“金光明懺”七日期二十遍。咸平三年(1000),知禮與遵式二師,同修“金光明懺”祈雨。[27]因此,《金光明最勝懺儀》是依《金光明最勝王經(jīng)》,制作時(shí)間應(yīng)該在999年以前。

　　乾興元年(1022),章懿太后請遵式為國行懺,遵式著《金光明護(hù)國道場儀》。[28]《釋門正統(tǒng)》記載此事后,又說“師凡遇安居之初,則勵(lì)其徒行光明懺法,以七晝夜為程。又補(bǔ)《百錄》光明三昧行法之說,以正學(xué)者�！盵29]遵式于天圣二年(1024),奏請?zhí)炫_(tái)教典入藏所作之《天臺(tái)教隨函目錄》,其中只有《金光明護(hù)國道場儀》一卷,并且釋題:

　　《護(hù)國道場儀》者,即遵式纂集本經(jīng),并《國清百錄》、義凈新譯行用之法,以備人王祈福之儀也。事出圣教,文非臆說,故編付之。[30]

　　從上列兩種文獻(xiàn)來看,大睿法師視《金光明護(hù)國道場儀》與《補(bǔ)助儀》為兩種懺法,并且認(rèn)為《補(bǔ)助儀》的制作時(shí)間在1024年之后。[31]但是,仔細(xì)分析兩種文獻(xiàn),尤其是《天臺(tái)教隨函目錄》對《道場儀》的解釋,《護(hù)國道場儀》是遵式纂集舊譯《金光明經(jīng)》、《國清百錄》、新譯《金光明最勝王經(jīng)》而成,這與遵式在《補(bǔ)助儀》“緣起”所說一致。另外,從“金光明懺法”本身來說,不僅是個(gè)人滅罪、滅業(yè)的實(shí)踐儀禮,同時(shí)在“國家佛教”的背景強(qiáng)調(diào)下,變成護(hù)國的滅業(yè)儀禮。[32]其實(shí),二者是并行不悖的,尤其中國這樣“率土之濱,莫非王土”情境下,遵式既然為國行懺,當(dāng)然鼓勵(lì)安居期間繼續(xù)行“金光明懺法”;同時(shí),一種懺法的制作,需要不斷完善,所以遵式在著《金光明護(hù)國道場儀》后,后來又有所補(bǔ)充,這是正常的。所以,我們認(rèn)為《補(bǔ)助儀》即是《金光明護(hù)國道場儀》,遵式在1022年完成此懺法后,后來又有所補(bǔ)充,最后成為《補(bǔ)助儀》。

　　《熾盛光懺儀》是遵式依唐不空所譯《熾盛光大威德消災(zāi)吉祥陀羅尼經(jīng)》而制成。根據(jù)靈鑒《熾盛光道場念誦儀拾遺序》的記載,靈鑒在整理遵式著作時(shí),發(fā)現(xiàn)《熾盛光懺儀》未曾流布,所以采集諸文加以補(bǔ)充,使始末完整;并且,增加“示方法”、“釋疑”二科,將五章增補(bǔ)成為七科。[33]可見,《熾盛光懺儀》是遵式生前還沒有最后完成的懺法。

　　《大凈土懺》是遵式于大中祥符八年(1015)治定完成,但在“后序”提到:

　　此法自撰集,于今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻廣行。其後序首云:予自濫沾祖教等是也。圣位既廣,比見行拜起易勞,懺悔禪法皆事攻削,余悉存舊。今之廣略,既允似可傳行,後賢無惑其二三焉。刊詳刪補(bǔ),何嫌精措,時(shí)大中祥符八年,太歲乙卯二月日序。[34]

　　此懺儀經(jīng)過兩次改治,而且前本已經(jīng)刊刻流通,前本與今本相比,削減“懺悔”、“禪法”二科,今本十科完整。因此,《大凈土懺》的完成應(yīng)在1015年以前,但并非為馬亮所撰。[35]

　　《小凈土懺》是遵式在天禧元年(1017),為侍郎馬亮所撰《往生凈土決疑行愿二門》一書中,行愿門之第一“禮懺門”。

　　《請觀音懺儀》是遵式于端拱元年(988),在天臺(tái)山國清寺初集;咸平四年(1001),于慈溪大雷山再治。[36]其緣起是寶云入寂后,遵式回到天臺(tái),因苦學(xué)而得病嘔血。于是,入大慈佛室,行“消伏咒法”,即《請觀音懺法》,滿七七日,并且頗有感應(yīng)。遵式在行《請觀音懺法》過程中,發(fā)現(xiàn)《國清百錄》中儀軌太簡單,甚至有許多不明之處,而且今人隨意添削儀軌,或者私安注字,如增添《法華三昧懺儀》中“四悔”于其中,或有刪除觀慧等文,等等。所以,重新再制,并“盡取觀慧諸文安于事后”,以便禮懺時(shí)運(yùn)念觀想。

　　在遵式所制的懺法中,一部分是對天臺(tái)懺法的完善與整理,如《補(bǔ)助儀》、《請觀音懺儀》;同時(shí),是為了滿足信仰需求,適應(yīng)時(shí)代潮流,如《大凈土懺》、《小凈土懺》、《熾盛光懺儀》,這與北宋時(shí)代凈土信仰的流行、密宗經(jīng)典大量翻譯有關(guān)。最后,一種是為了現(xiàn)實(shí)需要而制的懺法,如《智者大師齋忌禮贊文》。遵式通過對懺法儀軌的嚴(yán)格規(guī)范,使得次第清晰,層次分明,為懺法精神的彰顯、懺法的效用提供了保證。

　　2、懺法的修行與弘揚(yáng)

　　遵式不僅整理、校訂懺法文獻(xiàn),制作、增補(bǔ)新懺法,而且還對懺法的修行與弘揚(yáng)不遺余力。他在雍熙元年(984),至四明寶云寺,就義通學(xué)天臺(tái)教。智者諱日,燃頂終朝,誓力行三昧;端拱元年(988),于天臺(tái)國清寺大慈佛室,行“請觀音懺法”;咸平三年(1000),四明大旱,師同法智、異聞,率眾行“請觀音三昧”;咸平五年(1002),歸東掖,于其西隅建精舍,造無量壽佛與眾共修念佛三昧;大中祥符四年(1011),東山結(jié)懺會(huì);乾興元年(1022),于山中為國行懺。

　　遵式對懺法的修行,不惜生命,《佛祖統(tǒng)紀(jì)》說:

　　常行三昧,以九十日為期,于行道四隅置[金+敖]熾炭,遇困倦則漬手于[金+敖],十指唯存其三。其建光明懺殿,每架一椽甃一甓,輒誦大悲咒七遍以示圣法加被,不可沮壞之意。[37]

　　這是指遵式在行般舟三昧?xí)r,以九十日為一期,在壇場內(nèi)四角放置熱炭,如果身體困倦,便將手放入熱炭中,以消除疲倦,以至于十指只剩下三指。他在建光明懺殿時(shí),對于房屋的一椽、一壁,都誦《大悲咒》七遍,以表示圣法加被�？梢�,他對懺法修持的精進(jìn)與虔誠。正因?yàn)槠溲�修精進(jìn),章懿太后才會(huì)令他為國行懺。

　　他不但率領(lǐng)僧眾行懺,更結(jié)懺會(huì),使得懺法流行民間,從《熾盛光懺儀》最后“勸誡檀信”可知。同時(shí),隨著懺法的普及和民間化,懺法在實(shí)踐的過程中逐漸出現(xiàn)混亂狀態(tài),成為一種商業(yè)行為,這必然會(huì)損害懺法的宗教神圣性。他說:

　　近見檀越之家,深有信向,請僧歸舍,設(shè)食讀經(jīng),望其�；�。勢力損財(cái),無善儀則。敬慢不分,是非寧別�；蛞惺押栏�,或放縱矜高。反言衣食庇蔭門僧,請喚道場便言恩幸,趨瞻失節(jié)朗責(zé)明訶。鋪設(shè)法筵,穩(wěn)便驅(qū)使。門僧無識(shí),恐失依棲,苦事先為,免勞施主,縱有法則,豈敢輒言。檀越不詢,門僧不說,訛謬之跡,自此滋彰。不掃廳堂,便張法席;未斷葷穢,輒請圣賢;至于迎像延尊,殊不避座,旋踵致敬。[38]

　　北宋時(shí)期,禮懺法會(huì)已經(jīng)在檀越家中實(shí)行,才會(huì)出現(xiàn)遵式所說的現(xiàn)象。一些富豪貴族,倚仗錢財(cái),對僧人不但不生恭敬之心,而且以為請僧人舉行法會(huì),是對僧人的恩惠;而部分僧人無識(shí),惟恐失去衣食庇蔭,無視施主輕慢放縱之陋習(xí),故仍遷就放任。這種法會(huì)不僅未具懺法的理觀精神,即使在形式上也是草率、混亂。

　　遵式希望能夠通過自己的努力呼吁,規(guī)范懺法制度,清凈懺悔道場,虔誠恭敬行事,他制定了五種規(guī)定,作為行持的標(biāo)準(zhǔn):

　　第一、欲陳法會(huì),家中長幼,盡須同心,去其酒肉五辛等物,施主每日隨僧禮佛,陳吐懺悔。第二、當(dāng)齋僧次,躬須給侍,不得坐于僧上,稱是主人,放縱談笑。第三、佛前供養(yǎng),須倍于僧,凡圣等心,事事精細(xì)。第四、盡其所惜,施佛及僧,勿得隱細(xì)用粗,世世招失意果報(bào)。第五、道場緩急,不得使僧,此是福田,翻為僮仆,豈得然乎?[39]

　　遵式的五項(xiàng)原則,主要是為了維護(hù)佛教的神圣性,道場的莊嚴(yán)、清凈以及僧格的尊嚴(yán)與清高。在佛教化世導(dǎo)俗的過程中,導(dǎo)俗而不失神圣,適應(yīng)而又不喪原則,這是佛教發(fā)展的關(guān)鍵。對于懺法實(shí)踐來說,保持懺法的實(shí)踐精神尤其重要,遵式希望能夠回歸到懺法的本懷。但是,明清以來,經(jīng)懺佛事的形式化、商業(yè)化、鬼神化,已經(jīng)成為懺法發(fā)展“蒙羞”的外衣。[40]

　　遵式不僅強(qiáng)調(diào)懺法實(shí)行的神圣性、超越性,而且對天臺(tái)懺法的抄寫提出嚴(yán)格要求,保證懺法文獻(xiàn)的神圣性。他在《補(bǔ)助儀》中勸囑后學(xué):

　　凡欲傳寫,并須首尾全寫,對勘分明,勿令脫誤。多見《法華》、《觀音》等懺文,多削前后,及觀慧之文。但抄佛位及懺悔文,單題禮文,深可悲痛。若不能者,寧可莫寫,免得毀散行法全文。一事不周,便虧行相,深誡!深誡![41]

　　隨著懺法的流行與普及,懺法文本需求量增多,而且可能為了普行于大眾修持,而有將儀軌隨

　　意添削、抄寫浮濫的情形。如此,對懺法行相來說是一種損失,并且障礙修持。遵式深切告誡

　　后學(xué),不可不慎。

　　三、慈云遵式的懺法思想

　　慈云遵式在制懺、禮懺方面繼承了天臺(tái)懺法的“十科”傳統(tǒng),而且在懺法思想方面也是一種繼承與發(fā)展。智者大師將世俗祈愿的懺法置于成就止觀的首要條件“持戒清凈”中,而且他通過制定四種懺法,用具體的懺法儀軌,實(shí)現(xiàn)滅罪、得定、發(fā)慧的目的。但是,他又將四種懺法納入“四種三昧”中,而“四種三昧”又是“十境十乘觀”的外緣。這樣,懺法在其修證體系中,從事相提升到理法,最后入中道實(shí)相,這是智者大師懺法思想的特質(zhì)所在。[42]天臺(tái)懺法的殊勝處在于事理并重,事懺與理懺并行,持戒清凈,最終促使三昧禪定現(xiàn)前,成就止觀。所以,智者大師提出“十心懺悔”,將順流十心、逆流十心、深觀三諦理結(jié)合起來,真正實(shí)現(xiàn)究竟悔罪。

　　遵式將天臺(tái)懺法的中心思想——五悔與順逆十心,貫通于所有的懺法中;并且重視事行與理觀的有機(jī)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)滅罪而證得三昧,最后將懺悔導(dǎo)入往生凈土的最終目的,這點(diǎn)也是他的創(chuàng)新與發(fā)展。

　　1、五悔與順逆十心

　　智者大師認(rèn)為凡夫業(yè)障深重,修觀難以相應(yīng),必須六時(shí)實(shí)行五悔以作為方便。同時(shí),修懺

　　必須具有內(nèi)在的運(yùn)心,觀察罪障業(yè)緣,從而真正生起懺悔心,這就需要觀察順逆十心。

　　遵式對五悔、順逆十心非常重視,凡是后代流行懺法中缺乏的,便加以補(bǔ)入。如《金光明懺法補(bǔ)助儀》便說:“又《百錄》不出五悔,后人濫用,今并補(bǔ)助,非徒然也�！盵43]所以,在《補(bǔ)助儀》第八“修行五悔”中說:

　　《滅障品》云:有四種業(yè)難可滅除:一者于菩薩律儀犯極重罪,二者于大乘經(jīng)心生誹謗,三者于自善根不能增長,四者貪著三有無出離心。有四對治能滅四罪:一者于十方佛至心親近說一切罪,二者為一切眾生勸請諸佛究深妙法,三者隨喜一切眾生所有功德,四者所有善根悉皆回向無上菩提。文但有四悔,于理亦足。若開五悔者,但于回向開出發(fā)愿,上雖能回向,更須加愿樂。[44]

　　這是根據(jù)《金光明最勝王經(jīng)·滅業(yè)障品》,知道有四種罪難滅,有四對治能滅此四罪,即四悔。同時(shí),由此四悔中的“回向”開出“發(fā)愿”,便成五悔。而且,懺悔必須以順逆十心為方法。

　　《熾盛光懺儀》雖然沒有詳細(xì)列出五悔,但是強(qiáng)調(diào)運(yùn)順逆十心,成就懺悔�！洞髢敉翍浴穭t五悔完備,運(yùn)順逆十心求懺,愿重罪得滅,如愿往生。《請觀音懺儀》不具五悔,但仍然強(qiáng)調(diào)運(yùn)順逆十心懺悔,而且所引用文字出自《法華三昧懺儀》。

　　五悔、順逆十心是天臺(tái)懺法理觀的重要內(nèi)容,遵式在整理、修訂、制作懺法時(shí),都十分強(qiáng)調(diào)需要運(yùn)順逆十心。尤其在修訂原有懺法,都會(huì)將五悔、順逆十心補(bǔ)助進(jìn)去,以作觀心之用,這是遵式重視懺法中“理觀”真實(shí)內(nèi)涵所導(dǎo)致的。

　　2、事行與理觀

　　天臺(tái)懺法之所以成為宋代天臺(tái)理論與實(shí)踐的核心,根本原因是觀心與懺法的結(jié)合。觀心即是懺悔,因此懺法的問題在某種意義上講即是觀心問題。[45]《摩訶止觀》將懺法攝入四種三昧中,而四種三昧的修行是以直接觀照實(shí)相之理觀為目的,四種三昧是修習(xí)法華圓教“十境十乘觀”的外緣,理事兼?zhèn)?才能成就圓頓止觀。

　　遵式在整理、修訂、制作天臺(tái)懺法時(shí),都是以《法華三昧懺儀》“十科”為組織�！笆�科”可以分為事行與理觀兩方面,事行為懺法的事相方面,理觀才是懺法的真實(shí)內(nèi)涵與精要。他在《法華三昧懺儀勘定元本序》中說:“患其稍易舊章,或亡精要。且十科行軌,理觀為主,倘一以誤,九法徒施�！盵46]遵式對當(dāng)時(shí)懺法實(shí)踐過程中,任意刪減儀軌的現(xiàn)象感到不滿,所以極力提倡“理觀”。遵式在敘說《請觀音懺儀》緣起時(shí)說:

　　盡取觀慧諸文,安于事后,令運(yùn)念周備,免使行人時(shí)有虛,擲。應(yīng)知大乘三種懺悔必以理觀為主。《止觀》云:觀慧之本,不可缺也�！遁o行釋》云:若無觀慧,乃成無益苦行故也�！抖U波羅蜜》云:一切大乘經(jīng)中明懺悔法,悉以此觀為主;若離此觀,則不得名大乘方等懺也�！堆a(bǔ)助儀》云:夫禮懺法,世雖同教事儀,運(yùn)想多不周旋;或粗讀懺文,半不通利�；蛲屏η熬�,理觀一無,教精進(jìn)之風(fēng),缺入門之緒。故言勤修苦行,非涅槃因。[47]

　　遵式引用《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》等天臺(tái)文獻(xiàn),突出理觀對修行的重要性。尤其對于懺法修行來說,觀心是基礎(chǔ)。如果缺乏理觀的含攝,則一切事儀只能成為無益的苦行。所以,遵式要求在懺法修行時(shí),將理觀貫徹于一切儀軌次第之中,能夠歷事觀慧,真正能夠?qū)⒗碛^成為懺法的核心。

　　如《金光明懺法補(bǔ)助儀》中,遵式將“修行五悔方法”補(bǔ)入,這是與智者大師《金光明懺法》最不同之處。同時(shí),《補(bǔ)助儀》特別強(qiáng)調(diào)事修、理觀相攝,遵式規(guī)定:“應(yīng)先諦了識(shí)懺悔處,及懺悔法,法有正助,一一細(xì)知。若尊容道具,歷事觀慧,當(dāng)尋《止觀》、《方等》懺文。若十科始終,事儀之后,一一觀想,應(yīng)尋《法華補(bǔ)助儀》,并須熟誦,令運(yùn)念無滯�！盵48]這是指從初入壇場到七日竟,必須遵循《法華三昧懺儀》的“事一心,理一心”原則。所以,《國清百錄》中《金光明懺法》不談坐禪法,只專唱誦,但遵式依《金光明經(jīng)·空品》的內(nèi)容[49],思維其文深意,會(huì)通坐禪與觀慧,所以此儀軌“唱誦《金光明》典亦可通坐”。而且,遵式認(rèn)為《金光明懺法》本身強(qiáng)調(diào)在誦經(jīng)時(shí),應(yīng)該一心正念,使文句能夠了了分明;同時(shí),了知到音聲體性空寂,如空谷聲,雖然知道音聲性空,又能覺了分明諸句義。所以,行法雖然有所不同,但是其涵意是相通的。

　　《熾盛光懺儀》雖然具足事相儀軌,但是卻無“坐禪”或“實(shí)相正觀”,其實(shí)遵式仍然是歷事觀慧,在一切事相中具足觀慧。在儀軌第五科之下“第一行者修三業(yè)供養(yǎng)法”的標(biāo)題下有一小文:“方法如《法華》中所著”,這是依《法華三昧懺儀》的方法:初入道場時(shí),應(yīng)該先慈悲憶念一切眾生的苦難,從而興起救脫之心;其次,起殷重慚愧心,運(yùn)想如來、三寶充塞虛空,影現(xiàn)于道場中,這時(shí)燒香、散花,如法供養(yǎng)。然后在禮拜時(shí),應(yīng)知三寶性海,無能禮所禮,畢竟平等。遵式強(qiáng)調(diào)在贊嘆、禮佛、懺悔、行道等一切事儀中,都能夠與理觀相攝融合。如行道稱念三寶名時(shí),應(yīng)知:“音聲性空,亦知身心如云如影,舉足下足無心所得,亦知此身影現(xiàn)十方,充滿法界無不普現(xiàn)”。[50]

　　天臺(tái)懺法的事理相融的原則,在遵式的懺法思想中得到很好的體現(xiàn),即事相懺悔必導(dǎo)入理觀修持,理觀則在事相中顯現(xiàn)。理事兼顧,儀式理性化,這也是中國佛教懺法的重要理念。[51]

　　3、滅罪與成就三昧

　　天臺(tái)懺法的偉大之處,即除去懺法的世俗祈愿成份,從而將懺法攝入坐禪實(shí)相正觀的前階段。[52]智者大師把懺悔放在“二十五方便”的“持戒清凈”中,而且又通過制定四種懺法,用具體的懺法儀軌,來實(shí)現(xiàn)滅罪、得定、發(fā)慧的目的。[53]

　　遵式在制作懺法時(shí),充分肯定懺悔滅罪而證得三昧的作用。遵式自己在雍熙元年(984),至四明寶云寺,就義通學(xué)天臺(tái)教。智者諱日,燃頂終朝,誓力行三昧。因此,修懺的重要目的,在于通過事行與理觀的相融相攝,達(dá)到成就三昧。

　　遵式在《大凈土懺》序文處談到修懺之目的與功德時(shí),即希望藉懺悔罪業(yè),消除往生障礙,得念佛三昧。所以,他強(qiáng)調(diào)在修懺時(shí)應(yīng)該遵循事理一心的原則,在“第三明正修意”時(shí)便說:

　　云何一心?答:有理、有事。一者、理一心,謂初入道場,乃至畢竟雖涉眾事,皆是無

　　性,不生不滅,法界一相,如法界緣,名理一心。二者、事一心,謂若禮佛時(shí),不念余事,但專禮佛、誦經(jīng)、行道,亦復(fù)如是,是名事一心也。[54]

　　“法界一相,如法界緣”,這其實(shí)即是《摩訶止觀》卷二上所說的“常坐三昧”或“一行三昧”。以一相為三昧的境界,即以法界為所系緣;法界無所不包,平等不二,無差別相,不退不壞。

　　四種三昧,是智者大師分別依不同的經(jīng)典統(tǒng)攝而成,常坐三昧攝《文殊說般若經(jīng)》和《文殊問般若經(jīng)》所說的“一行三昧”[55],常行三昧攝《般舟三昧經(jīng)》的“般舟三昧”,半行半坐三昧攝《法華經(jīng)》的“法華三昧”、《大方等陀羅尼經(jīng)》的“方等三昧”,非行非坐三昧攝《大般若經(jīng)》的“覺意三昧”、南岳慧思撰《隨自意三昧》。但是,在慧思與智顗的三昧思想中,“念佛三昧”與“般舟三昧”是分別看作別個(gè)法門,如慧思在臨終囑咐弟子“常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺悔”[56],智顗在《次第禪門》中提到“法華三昧、般舟、念佛、首楞嚴(yán)”等三昧的名稱[57]。智顗將“念佛三昧”攝入“常坐三昧”,將“般舟三昧”攝入“常行三昧”,都是別個(gè)法門。[58]

　　但是,智顗對“念佛三昧”的闡明主要是在《次第禪門》,念佛三昧是作為“內(nèi)方便”中的菩薩不共禪的功德最大的業(yè)相。其內(nèi)容主要是念應(yīng)佛、報(bào)佛、法佛而引發(fā)的念佛三昧,來加以對治惡業(yè)障道的罪業(yè)——沉昏暗蔽障、惡念思維障、境界逼迫障。這是開發(fā)宿世善根以得大乘禪的一種方便行,也是消滅罪障的一種對治法。這一學(xué)說亦見于《六妙法門》。[59]念佛三昧是五停心觀或五門禪的一種。這種禪觀見于鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經(jīng)》、《禪秘要法經(jīng)》、《思惟略要法》,曇摩密多譯《五門禪經(jīng)要用法》之中。在這些經(jīng)典中,念佛觀是從念佛相好開始,本來的目的是作為滅除行人罪障的對治法、助道法而被廣泛采用;[60]而智顗在《次第禪門》、《六妙法門》也是將念佛觀作為障道罪的對治法而納入天臺(tái)止觀之中。但是,在《摩訶止觀》的“十境十乘觀法”組織中,智顗將“念佛三昧”攝入十境中的第六“禪定境”、十乘觀法中的第七“對治助開”。在“禪定境”中,也是見應(yīng)佛相好而開發(fā)念佛三昧,但是《次第禪門》是為了成就禪波羅蜜,而《摩訶止觀》的禪定境觀為了成就般若,這是二者的不同點(diǎn)。[61]

　　作為行法來說,十乘觀法是四種三昧的共同的理觀;行法或許有差異,理觀則同。念佛三昧與般舟三昧,在行法上也是有相同之處,如強(qiáng)調(diào)念佛色身,所以唐代以后的凈土教往往把二者并列為一,其實(shí)二者是有區(qū)別的。

　　念佛三昧因諦觀、念佛、見佛而得成就,因?yàn)槟軌蛞姺鸨隳軠缰刈?所以遵式《大凈土懺》第十“坐禪法”為眾除疑說:

　　問念佛三昧久習(xí)方成,十日、七日修懺之者,云何卒學(xué)?答:緣有生熟,習(xí)有久近。若過去曾習(xí),及今生預(yù)修,至行懺時(shí),薄修即得。若宿未經(jīng)懷,近懺方學(xué),此必難成。然雖不成,亦須依此系心為坐禪�！队^境經(jīng)》云:若成不成,皆滅無量生死之罪,生諸佛前。又云:但聞白毫名字,滅無量罪,何況系念。凡欲修者,勿生疑怖,自謂無分。彼佛有宿愿力,令修此三昧者皆得成就般舟,依三力成就:一、佛威力,二、三昧力,三、己功德力�！队^經(jīng)》但聞無量壽佛、二菩薩名,能滅無量生死之罪,況憶念者乎!若有樂修余觀,當(dāng)自隨情,坐已即起,隨意佛事�；蛞�修觀,更坐無妨。若不慣習(xí)坐,乃行道、稱念亦得。于夜夢中見彌陀佛,具如經(jīng)說。[62]

　　因?yàn)樗奘赖?a href="/remen/yinyuan1.html" class="keylink" target="_blank">因緣,所以今生修懺能夠滅罪、成就三昧;若無過去世的善根,則很難成就,應(yīng)該勤修坐禪。此中《觀境經(jīng)》應(yīng)該是指《觀佛三昧海經(jīng)》,強(qiáng)調(diào)修觀的無量功德。遵式強(qiáng)調(diào)修念佛三昧能夠成就般舟三昧,即能見住于虛空中的阿彌陀佛及十方佛,因?yàn)檫@是佛威神力、三昧力、自己的功德力而成就的,這是繼承《般舟三昧經(jīng)》及智顗的一貫說法,與善導(dǎo)完全不同。[63]至于,修觀與稱道、稱念的關(guān)系,則類似《法華三昧懺儀》所說的有相行與無相行。

　　遵式在《請觀音懺儀》“勸修第三”,談到修此儀的功德則指出:

　　一經(jīng)備揚(yáng)大悲施無畏者,念佛三昧功德寶幢,欲得現(xiàn)身見觀世音,欲見釋迦無比色像,欲于毛端見無數(shù)佛,欲于現(xiàn)身見八十億諸佛皆來授手,為得大悲無畏功德,乃至現(xiàn)身發(fā)無忘旋陀羅尼,一切善愿皆得成就,后生佛前長與苦別。[64]

　　讀誦《請觀音經(jīng)》陀羅尼灌頂章句,欲得念佛三昧、現(xiàn)身見觀世音菩薩、見無數(shù)佛、得大悲無畏功德、發(fā)無忘旋陀羅尼等一切善愿悉得成就,并得除滅三障及一切病難。此中,值得注意的,成就念佛三昧在《請觀音經(jīng)》及《摩訶止觀》“請觀音懺法”并沒有提到,而只說滅罪及得首楞嚴(yán)三昧。[65]

　　雖然,由懺悔而滅罪,然后成就三昧,這是天臺(tái)懺法的共通目標(biāo)。遵式則非常強(qiáng)調(diào)成就念佛三昧,即使天臺(tái)傳統(tǒng)的“請觀音懺法”成就首楞嚴(yán)三昧,也變成了成就念佛三昧。其中原因,只能歸于遵式的凈土往生立場。

　　4、懺法與凈土往生

　　遵式繼承了天臺(tái)懺法的重要思想,但是其懺法的趣旨重在于凈土往生,從而發(fā)展了智顗的懺法思想,這主要體現(xiàn)在《大凈土懺》及《小凈土懺》中。從遵式的一生來看,其主要行門在于禮懺、念佛。至道二年(996)三十二歲,他在四明寶云寺,集道俗精修凈土之業(yè),作《誓生西方記》。咸平五年(1002)歸東掖山,于其西隅建精舍,造無量壽佛與眾共修念佛三昧。大中祥符八年(1015),入杭州天竺寺,著《大凈土懺》。天禧元年(1017),為侍郎馬亮撰《小凈土懺》及《往生西方略傳》。于后寺之東嶺建日觀庵,送想西方為往生之業(yè)�？梢�,遵式對西方凈土的向往與追求。

　　遵式、知禮同倡自性彌陀、唯心凈土之說,他在《小凈土懺》“決疑門”破除種種疑惑,顯發(fā)其唯心凈土之理。他認(rèn)為,自己所倡導(dǎo)的凈土,是屬于佛乘圓教,所以一念具足三千性相,剎那盡收十方凈穢,一切圓成,因果頓足。他說:“我心既然生佛體等,如此則方了回神億剎實(shí)生乎?自己心中孕質(zhì)九蓮豈逃乎?”[66],他又引用《華嚴(yán)經(jīng)》、《起信論》、《觀經(jīng)》證成此理,他強(qiáng)調(diào):

　　令知凈土百寶莊嚴(yán)、九品因果,并在眾生介爾心中,理性具足方得。今日往生事用,隨愿自然。是則旁羅十方,不離當(dāng)念;往來法界,正協(xié)唯心。[67]

　　遵式認(rèn)為,眾生的介爾心中具足凈土的百寶莊嚴(yán)、九品因果;于當(dāng)下一念中,往來法界,隨愿自在。這是從“性具”思想出來來談“唯心凈土”的。但是,遵式特別重視事用,信心外實(shí)有凈土,實(shí)有三輩九品等種種相,他在《依修多羅立往生正信偈》中破斥否認(rèn)心外無凈土的思想。[68]所以,他是立足于唯心凈土,勸往生心外實(shí)有的凈土。

　　遵式這種理事并重的思想在《大凈土懺》中得到很好的體現(xiàn)�！洞髢敉翍浴贰懊髡�修意”提到,此懺儀是以世親菩薩的《往生論》為正意,修五念門乃至菩薩巧方便回向,為求往生而一心精進(jìn)。所以,《大凈土懺》就是以天臺(tái)教觀相攝的懺儀架構(gòu)為主體,再將凈土思想導(dǎo)入其中。如事理一心相融、運(yùn)順逆十心懺悔、修五悔,以及坐禪觀法等,皆是天臺(tái)懺法之模式。[69]而其中的坐禪法,則是以凈土往生觀導(dǎo)入天臺(tái)一心三觀的融合觀行。如“坐禪法”,從普觀極樂世界聽聞妙法,到直觀阿彌陀佛丈六金身分明后,再觀:

　　然復(fù)應(yīng)觀想念所見,若成未成皆想念。因緣無實(shí),性相所有皆空。一如鏡中面像,如水現(xiàn)月影,如夢如幻。雖空而亦可見,二皆心性所現(xiàn)所有者,即是自心。心不自知心,心不自見心。心有想即癡,無想即泥洹。心有心無,皆名有想,盡名為癡,不見法性。三因緣生法,即空假中,不一不異,非縱非橫,不可思議,心想寂靜,則能成就念佛三昧。[70]

　　遵式強(qiáng)調(diào),在觀想凈土種種莊嚴(yán)、阿彌陀佛的相好后,將此觀想念佛導(dǎo)入天臺(tái)不可思議的一心三觀。對于現(xiàn)前境既能歷歷分明,又能照見諸境界相都是空的;同時(shí),空與幻有都是心性所顯現(xiàn)的,不偏于空、不偏有是觀中,觀中即是一心三觀。其實(shí),知諸法無生,同時(shí)心本性亦空,即是觀無生懺悔。因此,于一心中即空、即假、即中,此心即是不可思議境,則正與念佛三昧觀法相應(yīng),所以可以成就此三昧。

　　但是,遵式不但融合天臺(tái)止觀與觀想念佛、念佛三昧,實(shí)行懺法旨在于成就念佛三昧;而且,強(qiáng)調(diào)懺悔對于消除往生障礙的作用。遵式的凈土教是以在家信眾為對象,特別關(guān)心中下品的眾生,其視點(diǎn)是民眾,而根本立腳點(diǎn)則是天臺(tái)教學(xué)的實(shí)踐。[71]所以,他在《小凈土懺》解釋“禮懺門”說:

　　何者先禮佛懺悔,凈除業(yè)障身心皎潔,故第一門如凈良田�！�…是知能具修此四行者,最上最勝。然相由雖爾,若或少暇,但隨修三二一者,皆生彼國。以四門中各有行愿,皆是正因故也。又亦可于六齋日修禮懺法,于日日中修十念法,以十念是凈因要切必不可廢。後二門任力所能。[72]

　　遵式指出,禮懺門的意義在于凈除業(yè)障,清凈身心,如凈良田。良田正因,能長凈土福德種苗,以成極樂正果。

　　《小凈土懺》是短期間行懺的儀軌,“六齋日修禮懺法”、“應(yīng)日日早晨于常供養(yǎng)道場中”行之。這種簡要的行儀比較適合大眾的需要,即使現(xiàn)在,仍然是禮《小凈土懺》。

　　但是,遵式的凈土思想中,有“向上門”的唯心凈土,也有“向下門”的心外凈土。因此,在懺法中也有明顯表現(xiàn):“向上門”即天臺(tái)止觀的念佛三昧,“向下門”即十念、《小凈土懺》的“禮懺門”。這些都體現(xiàn)了遵式作為山家派的天臺(tái)大師的特點(diǎn),既有曲高和寡的“向上門”,也有適應(yīng)民眾的“向下門”。

　　四、結(jié) 語

　　遵式將其一生傾入于凈土與懺法的實(shí)踐中,并將二者有機(jī)的組合起來,成為宋代天臺(tái)宗在信仰與修行上的典范。遵式在勘定懺法文獻(xiàn)過程中,不但校訂文字的錯(cuò)訛,同時(shí)對當(dāng)時(shí)懺法活動(dòng)中忽視“理觀”的現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng)。遵式的懺法文獻(xiàn)整理,不但為后世奠定了可依的文本,同時(shí)希望能夠回歸到懺法實(shí)踐的本懷,回到智顗對懺法的定位——懺罪清凈、成就三昧、發(fā)慧解脫。

　　同時(shí),遵式為了完善與整理天臺(tái)懺法,適應(yīng)時(shí)代潮流,滿足信仰需求及現(xiàn)實(shí)需要,制訂了各種新的懺法。通過考證,我們認(rèn)為《補(bǔ)助儀》即是《金光明護(hù)國道場儀》,遵式在1022年完成此懺法后,后來又有所補(bǔ)充,最后成為《補(bǔ)助儀》。遵心對于儀軌細(xì)節(jié)悉心謹(jǐn)慎,不但組織分明,且事行、理觀皆明確掌握。

　　遵式實(shí)行懺法不惜生命,極其虔誠與精進(jìn),極富感召力。同時(shí),積極將懺法推廣至社會(huì),并且關(guān)心時(shí)弊,反應(yīng)時(shí)代修懺漏習(xí),以資后人反省、警誡。所以,遵式所著懺法,對后世影響非常大。

　　遵式將天臺(tái)懺法的中心思想——五悔與順逆十心,貫通于所有的懺法中;并且重視事行與理觀的有機(jī)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)滅罪而證得三昧,尤其重視成就念佛三昧,最后將懺悔導(dǎo)入往生凈土的最終目的,這點(diǎn)也是他的創(chuàng)新與發(fā)展。但是,遵式的凈土思想中,有“向上門”的唯心凈土,也有“向下門”的心外凈土。因此,在懺法中也有明顯表現(xiàn):“向上門”即天臺(tái)止觀的念佛三昧,“向下門”即十念、《小凈土懺》的“禮懺門”。

　　圣凱

　　2003年8月4日于福建省太姥山平興寺初稿

　　2003年8月16日于南京大學(xué)哲學(xué)系二稿

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　　[1] 《凈土略因》,《樂邦文類》卷四,《大正藏》第47卷,第209頁上。

　　[2] 《釋門正統(tǒng)》卷五,《卍續(xù)藏》第130冊,第837頁下。

　　[3] 潘桂明、吳忠偉《中國天臺(tái)宗通史》,江蘇古籍出版社2001年第1版,第581頁。

　　[4] 《摩訶止觀》卷二,《大正藏》第46卷,第11頁中。

　　[5] 《止觀輔行傳弘決》卷二之一:“隨一佛方面等者,隨向之方,必須正西。若障起念佛所向便故,經(jīng)雖不局令向西方,障起既專稱一佛,諸教所贊多在彌陀,故以西方而為一準(zhǔn)�！�…但得專稱佛名為懺,盡命無悔故云以命自歸。與稱十方佛等者,釋疑也,恐有人疑,何故獨(dú)令稱彌陀佛?是故釋云功德正等�！薄洞笳�藏》第46卷,第182頁下。

　　[6] 有關(guān)智顗的念佛三昧、般舟三昧,參考福島光哉《宋代天臺(tái)凈土教の研究》付篇,京都文榮堂1995年第1版,第221-265頁。

　　[7] 黃啟江《北宋時(shí)期兩浙的彌陀信仰》,《故宮學(xué)術(shù)季刊》第14卷第1期,1996年,第9-10頁。

　　[8] 拙文《論天臺(tái)懺法的思想及其形成》,中國佛學(xué)院學(xué)報(bào)《法源》總第20期,2002年,第110-114頁。

　　[9] 高雄義堅(jiān)《宋代佛教史の研究》,京都百花苑1975年第1刷,第2-12頁。

　　[10]潘桂明、吳忠偉《中國天臺(tái)宗通史》,第539頁。

　　[11] 沈海波《北宋初年天臺(tái)教籍重歸中土的史實(shí)》,《中華佛學(xué)研究》第4期,2000年,第187-205頁。

　　[12] 日本文獻(xiàn)記載遵式曾撰“后序”,今《大正藏》無存。木宮泰彥《中日佛教交通史》,陳捷譯,《世界佛學(xué)名著譯叢》第49冊,臺(tái)灣華宇出版社,第164頁。

　　[13] 《方等三昧行法序》,《大正藏》第46卷,943頁下。

　　[14] 大野榮人《天臺(tái)止觀成立史の研究》,京都法藏館1995年第1刷,第392頁。

　　[15] 佐藤哲英《天臺(tái)大師の研究》,京都百花苑1979年第2刷,第190-220頁。

　　[16] 釋大�！短炫_(tái)懺法之研究》,臺(tái)北法鼓文化事業(yè)股份有限公司2000年第1版,第130-1333頁。

　　[17] 《法華三昧懺儀勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949頁上-中。

　　[18] 《止觀輔行傳弘決》卷第二之二,《大正藏》第46卷,第192頁中。

　　[19]一本題記為“弘安九年(丙戌)(1286)八月十四日于常樂寺一校了,靜慧”;另外一本為“文保元年(丁巳)(1317)十月十三日于金澤寺書寫畢,劍�！�。見佐藤哲英《天臺(tái)大師の研究》,第142頁。

　　[20] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三,《大正藏》第49卷,第319頁上。

　　[21] 池田魯彥《國清百錄の研究》,東京大藏出版社1982年第1版,第15-16頁。

　　[22] 《法華三昧懺儀勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949頁上。

　　[23] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十五,《大正藏》第49卷,第259頁下。

　　[24] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三,《大正藏》第49卷,第319頁上。

　　[25] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》說明舊“金光明懺法”缺四:“一、缺別明奉飲食供施天女,二、缺分灑散別施諸神,三、缺明散食處所,四、誦咒時(shí)節(jié)似未次第”�！洞笳�藏》第46卷,第957頁中。

　　[26] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》,《大正藏》第46卷,第957頁中-下。

　　[27] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八,《大正藏》第49卷,第193頁下、192頁上。

　　[28] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷十,《大正藏》第49卷,第208頁上。

　　[29] 《釋門正統(tǒng)》卷五,《卍續(xù)藏》第130冊,第836頁上。

　　[30] 《天竺別集》,卍續(xù)藏》第101冊,第265頁下。

　　[31]釋大�！短炫_(tái)懺法之研究》,第299頁。

　　[32] 藤谷厚生《金光明經(jīng)にもとづく懺悔滅業(yè)の儀禮について》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第41卷第2號(hào),1993年,第25-27頁。

　　[33] 《熾盛光道場念誦儀拾遺序》,《大正藏》第46卷,第978頁中。

　　[34] 《往生凈土懺愿儀后序》,《大正藏》第47卷,第494頁下。

　　[35] 大睿法師認(rèn)為,《懺愿儀》是遵式大師在天禧元年(1017),為侍郎馬亮所撰。《天臺(tái)懺法之研究》,第315頁。

　　[36] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷十,《大正藏》第49卷,第207頁上-中。

　　[37] 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷十,《大正藏》第49卷,第208頁下。

　　[38] 《熾盛光道場念誦儀》,《大正藏》第46卷,第982頁中。

　　[39] 《熾盛光道場念誦儀》,《大正藏》第46卷,第982頁下。

　　[40] 拙文《論中國佛教懺法的理念及其現(xiàn)代意義》,《法音》2003年第3期,第15-16頁。

　　[41] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》,《大正藏》第46卷,第958頁下-959頁上。

　　[42] 拙文《論天臺(tái)懺法的思想及其形成》,中國佛學(xué)院學(xué)報(bào)《法源》總第20期,2002年,第115頁。

　　[43] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》,《大正藏》第46卷,第957頁中-下。

　　[44] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》,《大正藏》第46卷,第960頁中。

　　[45]潘桂明、吳忠偉《中國天臺(tái)宗通史》,第539頁。

　　[46] 《法華三昧懺儀勘定元本序》,《大正藏》第46卷,第949頁上。

　　[47] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》,《大正藏》第46卷,第968頁上-中。

　　[48] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》,《大正藏》第46卷,第958頁下。

　　[49] 《金光明懺法補(bǔ)助儀》說:“品云:令心安住正念思惟”,應(yīng)該是指《金光明經(jīng)·空品》中所說:“常當(dāng)至心,正念諸佛所說微妙無上正法”。《大正藏》第16卷,第338頁上。

　　[50] 《熾盛光道場念誦儀》,《大正藏》第46卷,第981頁下。

　　[51] 游祥洲《論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊(yùn)涵》,傅偉勛主編《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代——佛教倫理與現(xiàn)代社會(huì)》,臺(tái)北東大圖書公司1990年第1版,第126頁。

　　[52]鹽入良道《懺法の成立と智顗の立場》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第7卷第2號(hào),1959年,第448頁。

　　[53] 《摩訶止觀》卷四上說:“依四種三昧則有懺法”,《大正藏》第46卷,第39頁下。

　　[54] 《往生凈土懺愿儀》,《大正藏》第47卷,第491頁下。

　　[55]關(guān)于“一行三昧”的經(jīng)典根據(jù),《摩訶止觀》與《文殊說般若經(jīng)》與《文殊問般若經(jīng)》的對照,見大野榮人《天臺(tái)止觀成立史の研究》,京都法藏館1994年第1刷,第364-374頁。

　　[56] 《續(xù)高僧傳》卷十七,《大正藏》第50卷,第563頁下。

　　[57] 《釋禪波羅蜜次第法門》卷一之下,《大正藏》第46卷,第481頁中。

　　[58] 關(guān)口真大《天臺(tái)止觀の研究》,東京巖波書店1969年第1刷,第150頁。

　　[59] 福島光哉《宋代天臺(tái)凈土教の研究》付篇第一“智顗の念佛三昧論”,京都文榮堂1995年第1刷,第228頁。

　　[60] 姚長壽《智者大師的般舟三昧思想》,中國佛學(xué)院學(xué)報(bào)《法源》總第十八期,2000年,第11頁。

　　[61] 同前書,第233頁。

　　[62] 《往生凈土懺愿儀》,《大正藏》第47卷,第494頁下。

　　[63] 一卷本《般舟三昧經(jīng)》說持佛力、三昧力、本功德力,三卷本《般舟三昧經(jīng)》說持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力,《摩訶止觀》說佛威神力、三昧力、本功德力。而善導(dǎo)《觀念法門》說“此即是彌陀佛三念愿力外加,故得令見佛。言三力者:即如《般舟三昧經(jīng)》說云:一者、以大誓愿力加念故得見佛,二者、以三昧定力加念故得見佛,三者以本功德力加念故得見佛。”《大正藏》第47卷,第25頁下-26頁上。

　　[64] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》,《大正藏》第46卷,第927頁中-下。

　　[65] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經(jīng)》,《大正藏》第20卷,第38頁上;《摩訶止觀》卷二下,《大正藏》第47卷,第15頁中。

　　[66] 《往生凈土決疑行愿二門》,《大正藏》第47卷,第145頁下。

　　[67] 《往生凈土決疑行愿二門》,《大正藏》第47卷,第146頁上。

　　[68] 他說:“世人若談因果,便撥無因果;若談自心,便不信有外諸法。豈唯謗法,自謗自心,殃墜萬劫,良可痛哉!妄造是非,障他凈土,真惡知識(shí)也�！薄短祗脛e集》卷中,《卍續(xù)藏》第101冊,第285頁上-286頁下。

　　[69] 釋大�！短炫_(tái)懺法之研究》,第320頁。

　　[70] 《往生凈土懺愿儀》,《大正藏》第47卷,第494頁下。

　　[71] 柏倉明�！端拿髦�禮と慈云遵式》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第40卷第1號(hào),1991年,第120頁。

　　[72] 《往生凈土決疑行愿二門》,《大正藏》第47卷,第146頁上-中。