論禪宗無(wú)相戒的源流

　　論禪宗無(wú)相戒的源流

　　圣凱法師

　　一、以往研究成果綜述.

　　現(xiàn)代學(xué)術(shù)界都喜歡將慧能的南宗禪稱為“六祖革命”,以示其對(duì)傳統(tǒng)佛教所產(chǎn)生的巨大沖擊力。這突出表現(xiàn)在他從“不立文字,頓悟成佛”出發(fā),以自性自悟來(lái)統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)的修持方式與修持內(nèi)容,并以中道不二為指導(dǎo).而對(duì)讀經(jīng)、坐禪、出家、戒行等傳統(tǒng)佛教繁瑣而艱苦的修行方法提出了一系列改革性的意見(jiàn),從而開(kāi)創(chuàng)了簡(jiǎn)便易行的新禪風(fēng)。但是,任何的革新都是對(duì)過(guò)去的繼承與發(fā)展,都有其內(nèi)在的源流,慧能也不例外。學(xué)術(shù)界一向的研究都突出這種革新,而比較忽視傳統(tǒng)繼承方面。所以,我們?cè)诳疾旎勰艿摹傲�祖革命”時(shí),要注意到大乘佛教本身為慧能提供了思想源泉,慧能的“無(wú)相戒”思想就是一個(gè)很好的例子。

　　20世紀(jì)以來(lái),隨著敦煌禪宗文獻(xiàn)的整理與研究,慧能研究成為傳統(tǒng)文化研究中的一個(gè)熱點(diǎn)。同時(shí),學(xué)術(shù)界對(duì)慧能的“無(wú)相戒”思想及其源流進(jìn)行了深入的考察,取得了巨大的成就。1967年,柳田圣山先生一方面強(qiáng)調(diào)敦煌本《六祖壇經(jīng)》的最古層部分是無(wú)相授戒儀;另一方面有關(guān)無(wú)相戒的思想,他認(rèn)為與神會(huì)《南陽(yáng)和上頓教解脫禪門,直了性壇語(yǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《壇語(yǔ)》)所見(jiàn)初期的神會(huì)的三學(xué)思想不同,而與牛頭法融《絕觀論》的“無(wú)情佛性說(shuō)”相近,從而推定無(wú)相戒是起源于牛頭宗。印順?lè)◣?/a>則明確反對(duì)柳田圣山的觀點(diǎn),認(rèn)為禪與菩薩戒相合,是稟承道信的門風(fēng);同時(shí)他認(rèn)為道信的戒禪合一,是受到了南方,極可能是天臺(tái)學(xué)的影響。1983年,田中良昭先生對(duì)北宗系《大乘無(wú)生方便門》、南宗的《壇語(yǔ)》、《六祖壇經(jīng)》的授菩薩戒儀進(jìn)行比較,認(rèn)為革新的無(wú)相戒思想與《楞伽師資記》“道信條”所見(jiàn)的有關(guān)懺悔見(jiàn)解相同,《壇經(jīng)》的無(wú)相戒、《方便門》的佛性戒都來(lái)源于東山法門,指出“并持理念的第一義面、現(xiàn)實(shí)的第二義面,是東山法門的特色”。

　　1990年,小島岱山先生提出,敦煌本《壇經(jīng)》“無(wú)相戒”的根本思想是《還源觀》的思想,也就是五臺(tái)山系華嚴(yán)的性起思想;而后來(lái)有關(guān)《金剛經(jīng)》的宣揚(yáng)是神會(huì)一系附加的。1993年,高堂晃壽先生專門對(duì)敦煌本《壇經(jīng)》無(wú)相戒進(jìn)行分析,指出“歸依自三身佛”是無(wú)相戒儀的基本構(gòu)造,《壇經(jīng)》提倡“一切法盡是自性”的無(wú)相戒,明確打出了“自性自度”的立場(chǎng),同時(shí)將三學(xué)的修行階梯收斂成“戒”,希望成立“授戒即成佛”的“頓悟”概念。同年,楊曾文先生在《敦煌新本六祖壇經(jīng)》一書中,指出“慧能所說(shuō)的‘無(wú)相戒\’雖屬大乘戒法,但不見(jiàn)經(jīng)律記載,是他獨(dú)創(chuàng)出來(lái)的。如果說(shuō)慧能沒(méi)有利用任何已有的佛教資料,也是不符合事實(shí)的”。1997年,石井公成先生從禪宗以外的宗派探討無(wú)相戒的思想及儀禮,提出無(wú)相戒是觀身實(shí)相與大乘心戒的密切結(jié)合,同時(shí)從《七種禮法》與《文殊師利無(wú)相十禮》以及其他如來(lái)藏系經(jīng)典中探討三身本有的思想,最后提出《壇經(jīng)》的無(wú)相戒是傳授菩薩戒情形的記錄。 1998年,洪修平先生在《惠能評(píng)傳》中指出,慧能所倡導(dǎo)的“無(wú)相戒”,“并不是一種如儀如律的宗教儀式,而是每個(gè)人時(shí)刻在當(dāng)下生活中的‘念念自凈其心”\’,實(shí)際上是“出沒(méi)即離兩邊”破執(zhí)著的精神在持戒要求上的具體表現(xiàn)。1999年,王月清先生從整體佛教的角度考察了無(wú)相戒,指出無(wú)相戒是慧能禪宗對(duì)大乘菩薩戒法的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展,從這一創(chuàng)造性的無(wú)相戒(佛性戒、持心戒)法中,我們可以透視出南宗頓教法門融攝般若空觀和佛性妙有(般若真空和涅檠妙有)的整體理路,也可以理會(huì)到禪門獨(dú)特的宗教道德理念。

　　從以上的學(xué)界前輩先賢的研究表明,20世紀(jì)學(xué)界對(duì)慧能的無(wú)相戒非常重視,但是集中在對(duì)無(wú)相戒本身的分析,而且強(qiáng)調(diào)無(wú)相戒的獨(dú)創(chuàng)性,相對(duì)于對(duì)其源流的探討則十分薄弱。所以,我們正是在前人的基礎(chǔ)上,希望能對(duì)無(wú)相戒的源流進(jìn)行深入的綜合探討,強(qiáng)調(diào)慧能對(duì)傳統(tǒng)佛教的繼承與創(chuàng)新是并重的。我們希望通過(guò)我們的努力,能夠引起對(duì)一些問(wèn)題的關(guān)注:如大乘菩薩戒是怎樣轉(zhuǎn)化無(wú)相戒,有何內(nèi)在的根據(jù)?在戒法的授受上,是否有本可依?無(wú)相戒中“歸依自身三寶”有何源流?在思想上,如來(lái)藏思想及般若思想都對(duì)無(wú)相戒發(fā)生了哪些影響?通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的解明,拋磚引玉,引起大家的共鳴,就教于方家前輩。

　　二、從菩薩戒到無(wú)相戒

　　禪宗的授戒儀,根據(jù)《楞伽師資記》的記載,四祖道信即有《菩薩戒法》一卷;北宗系統(tǒng)有《大乘無(wú)生方便門》,南宗系統(tǒng)的菏澤神會(huì)的《壇語(yǔ)》,敦煌本《六祖壇經(jīng)》都是關(guān)于禪宗戒儀的重要資料。現(xiàn)將禪宗系統(tǒng)的授菩薩戒儀三本關(guān)于授戒儀的內(nèi)容列表進(jìn)行對(duì)照:

　　道信有《菩薩戒法》一卷,又有《人道安心要方便門》。弘忍門下的禪風(fēng),禪與菩薩戒相合,原來(lái)是稟承道信(7世紀(jì)前半葉)的門風(fēng)。從以上三本的授戒儀來(lái)說(shuō),各有同異之處。

　　《大乘無(wú)生方便門》與《六祖壇經(jīng)》都是五門戒儀的形式:一、歸依自三身佛(三唱);二、四弘誓愿(三唱);三、無(wú)相懺悔(三唱);四、自性三歸依戒;五、般若波羅蜜法等五門范圍的簡(jiǎn)單形式。但是在“懺悔”時(shí),《大乘無(wú)生方便門》明確標(biāo)出神秀的漸修立場(chǎng),而慧能則采取“無(wú)相懺悔”。而《壇語(yǔ)》懺悔的立場(chǎng),則與《大乘無(wú)生方便門》完全相同。

　　另外一個(gè)相異點(diǎn)是,三本并不敘述菩薩戒最重視的三聚凈戒與十重戒,而《壇語(yǔ)》與《六祖壇經(jīng)》并不言及受戒“請(qǐng)師”。不過(guò),《六祖壇經(jīng)》有“逐慧能口道”,似乎意味著只有慧能一人為戒師。其次,對(duì)于受戒者的適否,《菩薩戒經(jīng)》等全部采取“問(wèn)遮難”,而禪宗的三本都沒(méi)有這一程序,佐藤達(dá)玄先生推測(cè)這是禪宗初期以來(lái)的共通性。

　　所以,禪宗戒法雖然是菩薩戒系統(tǒng),但又表現(xiàn)出自己本身的特點(diǎn)。但是,首先,我們應(yīng)該承認(rèn)它是一種菩薩戒,如《大乘無(wú)生方便門》說(shuō):

　　菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。心瞥起,即違佛性,

　　是破菩薩戒。擴(kuò)持心不起,即順?lè)鹦?是菩薩戒。

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　　│《大乘無(wú)生方便門》│1.各各胡跪合掌,當(dāng)教令發(fā)四弘誓 │

　　│《鈴木大拙禪思想史研究》第三,巖│愿。│

　　│波書店,東京,1987年版,第167— │2.次請(qǐng)十方諸佛為和尚等。│

　　│168頁(yè)。 │3.次請(qǐng)三世諸佛菩薩等。 │

　　││4.次教受三歸。 │

　　││5.次問(wèn)五能。│

　　││6.次各持己名懺悔罪。│

　　││7.持菩薩戒三說(shuō)。│

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　　│《壇語(yǔ)》│1.自發(fā)菩提心。 │

　　│楊曾文編�！渡駮�(huì)和尚語(yǔ)錄》,中華│2.各各禮佛。│

　　│書局1996年第1版,第4-6頁(yè)。│3.各各至心懺悔。│

　　││4.各須護(hù)持齋戒。│

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　　│敦煌本《六祖壇經(jīng)》│1.見(jiàn)自性三身佛。│

　　│楊曾文校寫,上海古籍出版社1993│2.發(fā)四弘大愿。 │

　　│年第1版,第21—25頁(yè)。│3.無(wú)相懺悔。│

　　││4.受無(wú)相三歸依戒。 │

　　││5.說(shuō)摩訶般若波羅蜜法。 │

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　　禪秀所傳的,是“以佛性為戒”的菩薩戒。那么,慧能所傳菩薩戒對(duì)于傳統(tǒng)菩薩戒,有何源流?有什么發(fā)展?這是我們需要論證的。

　　敦煌本《六祖壇經(jīng)》說(shuō):“《菩薩戒經(jīng)》云:戒本源自性清凈”,此處的《菩薩戒經(jīng)》是指哪本菩薩戒本呢?在《梵網(wǎng)經(jīng)》卷下說(shuō):

　　爾時(shí)釋迦牟尼佛……為是中一切大眾略開(kāi)心地

　　法門……為此地上一切眾生、凡夫、癡暗之人,說(shuō)我

　　本盧舍那佛心地中,初發(fā)心中常誦一戒:光明金剛寶

　　戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切

　　眾生,皆有佛性。一切意識(shí)色心,是情是心,皆入佛

　　性戒中,當(dāng)當(dāng)常有因故,當(dāng)當(dāng)常住法身。如是十波羅

　　提木叉出于世界,是法戒,是三世一切眾生頂戴奉

　　持。吾今當(dāng)為此大眾,重說(shuō)無(wú)盡藏戒品,是一切眾生

　　戒,本源自性清凈。

　　《六祖壇經(jīng)》所引用的“戒本源自性清凈”正是出于《梵網(wǎng)經(jīng)》。

　　初期禪宗尤其是達(dá)摩禪,從生活方式來(lái)說(shuō)是頭陀行的,以出家人為教化中心,所以不易弘揚(yáng)光大。只有將禪法與菩薩戒相結(jié)合,才能為道俗所共修。根據(jù)智頡《菩薩戒義疏》的記載,總共有六種菩薩戒本:一、梵網(wǎng)本,二、地持本,三、高昌本,四、瓔珞本,五、新撰本,六、制旨本。近代的研究表明,在這六種菩薩戒系統(tǒng)中,從隋到唐初,不論南北方顯然皆以“地持戒”系統(tǒng)占優(yōu)勢(shì)。即使天臺(tái)智頡的戒學(xué)系統(tǒng)是實(shí)行“梵網(wǎng)戒”,但仍不如“地持戒”普及;又從《續(xù)高僧傳》的傳記中,從未明確使用《梵網(wǎng)經(jīng)》或“梵網(wǎng)戒”的語(yǔ)匯來(lái)看,實(shí)際上研究《梵網(wǎng)經(jīng)》的人并不多。

　　到了唐代,玄奘譯出的《菩薩戒羯磨文》及《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》、《自受菩薩戒法》,都是屬于瑜伽戒系統(tǒng),提倡授受八重中的四重以及三聚凈戒。

　　被稱為天臺(tái)中興祖師荊溪湛然(711～782)有《受菩薩戒儀》一卷,廣被當(dāng)時(shí)依用。湛然的《授菩薩戒儀》由十二門組成,是由古德的戒儀以及梵網(wǎng)、瓔珞、地持、高昌等諸本的授戒儀組織而成,并不是專以一家之言為中心。

　　唐代尚存有《天臺(tái)菩薩戒疏》三卷,是大歷十二年(777)明曠刪補(bǔ)天臺(tái)智頡《菩薩戒義疏》而成。明曠《天臺(tái)菩薩戒疏》的“明受法”也是由十二門組成;內(nèi)容與湛然的《授菩薩戒儀》大略一致,也是參考諸本撰述而成。

　　另外,值得注意的是,唐代也存在著密宗系統(tǒng)的“授戒儀”,即善無(wú)畏、敬賢合編的《無(wú)畏三藏禪要》一卷以及不空三藏所譯《受菩提心戒儀》一卷�！稛o(wú)畏三藏禪要》序文稱:善無(wú)畏三藏“共嵩岳會(huì)善寺大德禪師敬賢和尚,對(duì)論佛法,略敘大乘旨要,頓開(kāi)眾生心地,令速悟道,及受菩薩戒羯磨儀軌�！痹谖暮笥诸}稱:

　　艮以梵漢殊隔,非譯難通,聊蒙指陳,隨憶抄錄,

　　以傳未悟。京西明寺慧警禪師先有撰集,今再詳補(bǔ),

　　頗為備焉。

　　慧警禪師,禪宗史籍缺乏記載�！端胃呱畟鳌ぷx誦篇》有《周太原府崇福寺慧警傳》,記載他“拯頓頹綱,人皆畏憚�；蛴诮帜耙�(jiàn)二眾失儀,片招譏丑,必議懲誡,斷無(wú)寬理。后修禪法,虛室生白”。從行跡來(lái)看,此二慧警應(yīng)當(dāng).為同一人。上面的敬賢和尚即是“景賢禪師”,是神秀的法嗣十九人當(dāng)中之一。所以,作為北宗弟子景賢與善無(wú)畏討論佛法,并且受菩薩戒,可見(jiàn)《無(wú)畏三藏禪要》與景賢、慧警之間的關(guān)系。

　　《無(wú)畏三藏禪要》尾題《無(wú)畏三藏受戒懺悔文及禪門要法》,其內(nèi)容即由授菩薩戒文、懺悔文、禪法三部分組成,前兩部分為十一門:第一、發(fā)心門,第二、供養(yǎng)門,第三、懺悔門,第四、歸依門,第五、發(fā)菩提心門,第六、問(wèn)遮難門,第七、請(qǐng)師門,第八、羯磨門,第九、結(jié)戒門,第十、修攝門,第十一、十重戒門。其中,第一至第五門,與不空所譯《受菩提心戒儀》所附之《最上乘教受發(fā)菩提心戒懺悔文》完全相同。因?yàn)椤稛o(wú)畏三藏禪要》本身是經(jīng)過(guò)景賢、慧警等對(duì)論、撰集、詳補(bǔ),其中便有接近北宗的企圖,所以這里面有許多北宗的內(nèi)容,這是北宗影響于密宗的表現(xiàn)。

　　北宗之所以能夠影響密宗,這與當(dāng)時(shí)北宗在長(zhǎng)安的勢(shì)力與影響是密不可分的。善無(wú)畏于開(kāi)元四年(716)到達(dá)長(zhǎng)安;金剛智是在開(kāi)元八年(720)到東都洛陽(yáng),開(kāi)元二十四年(736)隨駕到達(dá)長(zhǎng)安;不空是在開(kāi)元十二年(724)受一切有部具足戒,此前他曾從金剛智受菩提心戒。在佛教思想史上,值得注意的是武后在位期間第一次對(duì)新興的兩大宗派——神宗與華嚴(yán)宗給予朝廷的支持,這主要是指北宗。久視元年(700),武后派使者迎請(qǐng)神秀人東都洛陽(yáng);唐中宗即位后,對(duì)神秀繼續(xù)崇信。神秀死后,普寂統(tǒng)領(lǐng)北宗僧團(tuán),并且受到唐玄宗的尊祟。北宗在普寂、義福之時(shí)達(dá)到空前鼎盛時(shí)期,自然對(duì)長(zhǎng)安及洛陽(yáng)的佛教發(fā)生重大影響。所以,北宗的授菩薩戒儀自然會(huì)影響到其他宗派,有可能成為佛教界影響較大的授戒儀。

　　從以上的考察看來(lái),唐代佛教界存在著多種菩薩戒的授戒儀,其中天臺(tái)宗的湛然、明曠不可能對(duì)慧能有影響,因?yàn)樗麄兊纳�活年代不相同。所�?柳田圣山認(rèn)為《六祖壇經(jīng)》的無(wú)相戒是受到明曠《天臺(tái)菩薩戒疏》的影響是明顯錯(cuò)誤。將以上所提到的所有授菩薩戒法與《六祖壇經(jīng)》的授無(wú)相戒儀相對(duì)比,我們發(fā)現(xiàn)發(fā)四弘誓愿、懺悔、受三歸依是授菩薩戒儀不可缺少的程序。從授戒儀來(lái)說(shuō),慧能的“無(wú)相戒”是一種菩薩戒,當(dāng)然其中有其獨(dú)創(chuàng)性,這是確切無(wú)疑的。將“無(wú)相戒”視為一種思想、方法或義理,這正是我們所以不能同意的。

　　同時(shí),我們從《六祖壇經(jīng)》本身來(lái)說(shuō),全名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》,而且是“兼受無(wú)相戒弘法弟子法海集記”,“其時(shí)座下僧尼道俗一萬(wàn)余人”�？梢钥闯鲞@是在戒壇時(shí)授戒說(shuō)法的內(nèi)容,而且是僧俗同授的。

　　這種情況其實(shí)在唐代十分普遍,如唐越州法華山寺玄儼(675—742)“自廣陵迄于信安,地方千里,道俗受法者,殆出萬(wàn)人”;越州稱心寺大義(691—779),是玄奘的弟子,“前后戒壇計(jì)二七登,受戒弟子三萬(wàn)余人”;會(huì)稽山妙喜寺印宗(627—713),曾經(jīng)在從東山弘忍學(xué)習(xí)禪法,又在番禺遇到慧能,深悟玄理,他“請(qǐng)置戒壇,命宗度人,可數(shù)千百”。由此可見(jiàn),在授菩薩戒時(shí),授戒師都是一人,而且是僧俗同授,所以慧能的情形是唐代佛教的普遍現(xiàn)象。

　　依據(jù)道宣的看法,漢地戒壇始于求那跋摩的南林寺戒壇,而且他還統(tǒng)計(jì)南朝的戒壇有三百余所。唐代的戒壇分布,主要以長(zhǎng)安、東都洛陽(yáng)及江南為主,這與當(dāng)時(shí)的政治文化及佛教教團(tuán)等分布情況有著密切關(guān)系。根據(jù)法性寺沙門法才的《光孝寺瘞發(fā)塔記》的記載,慧能于儀鳳元年(675)在此寺的戒壇受戒:

　　佛祖興世,信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建

　　茲戒壇,豫(預(yù)?)識(shí)曰:后當(dāng)有肉身菩薩受戒于此。

　　梁天監(jiān)元年,又有梵僧智藥三藏,航海而至,自西竺

　　持來(lái)菩提樹(shù)一株,植于戒前,立碑云:吾過(guò)后一百六

　　十年,當(dāng)有肉身菩薩來(lái)此樹(shù)下,開(kāi)演上乘,度無(wú)量眾,

　　真儒佛心印之法王也。今能禪師正月八日抵此,因

　　論風(fēng)幡語(yǔ),而與宗法師說(shuō)無(wú)上道。宗踴躍忻慶,昔所

　　未聞,遂詰得法端由。于十五日,普會(huì)四眾,為師祝

　　發(fā)。二月八日,集諸名德,受具足戒。既而于菩提樹(shù)

　　下開(kāi)單(闡?)傳宗旨,一如昔讖。

　　這件事情在《宋高僧傳》也有記載,但是《宋高僧傳》直接將求那跋佗說(shuō)成建南林戒壇的求那跋摩,將智藥三藏說(shuō)成真諦三藏,受戒師是法性寺的智光律師。這些說(shuō)法有許多可疑之處,而光孝寺的戒壇是否是印宗于咸亨元年(670)居住長(zhǎng)安大愛(ài)敬寺,學(xué)習(xí)道宣的戒壇而來(lái)?其實(shí),戒壇的建造從南朝以來(lái)便十分盛行,所以光孝寺戒壇的出現(xiàn)也不是偶然的事情,而綜合各種資料,慧能在此戒壇受戒,則是一種事實(shí)。所以,慧能的《六祖壇經(jīng)》中的“壇”應(yīng)該是指戒壇,并不是如小島岱山先生所說(shuō)“自己心上所造的心壇”。我們應(yīng)該能夠確定,《六祖壇經(jīng)》是慧能在大梵寺的戒壇上為大眾授無(wú)相戒的說(shuō)法內(nèi)容。至于在思想上的獨(dú)特性,則顯示了他的創(chuàng)造性與超越性。

　　但是,在所有的這些菩薩戒系統(tǒng)中,慧能的“無(wú)相戒”應(yīng)該是屬于哪一種系統(tǒng)呢?從授戒儀來(lái)說(shuō),道信便有《菩薩戒法》一卷,而且慧能的授無(wú)相戒儀與北宗也較相似,所以他們同出一源。如果我們按照頓漸來(lái)區(qū)分菩薩戒,“梵網(wǎng)”、“瓔珞”是頓立而可單受的菩薩戒,“地持”、“瑜伽”、“善戒”、“優(yōu)婆塞”等是漸次而須先受三歸五戒等之后再受的菩薩戒。這樣,“梵網(wǎng)”一系的菩薩戒法兼攝道俗,而“瑜伽”一系有約于出家的特征。慧能的《六祖壇經(jīng)》中已經(jīng)引用了《梵網(wǎng)經(jīng)》,而且慧能的禪法是屬于頓悟的,所以與“梵網(wǎng)”、“瓔珞”系統(tǒng)比較接近。

　　在《梵網(wǎng)經(jīng)》中,菩薩戒又稱為“佛性戒”或“心地法門”,表明以心為本�！董嬬蟊緲I(yè)經(jīng)》也說(shuō):“一切菩薩凡圣戒,盡心為體。是故心盡戒亦盡,心無(wú)盡故,戒亦無(wú)盡。”所以,在“梵網(wǎng)”;“瓔珞”系統(tǒng)中,“佛性戒”是以“自性清凈心”、“佛性”作為戒體。而且,源于自性清凈心的菩薩戒法的本質(zhì)是無(wú)相的,所以又可以稱為“無(wú)相戒”�！惰缶W(wǎng)經(jīng)》卷上菩薩修行階位有“無(wú)相心”:

　　若佛子,無(wú)相心者,忘想(相)解脫。照般若波羅

　　蜜無(wú)二,一切結(jié)業(yè)三世如如一諦,而行于無(wú)生空,自

　　知得成佛。一切佛是我等者,一切賢圣是我同學(xué),皆

　　同無(wú)生空,故名無(wú)相心。

　　《梵網(wǎng)經(jīng)》是用般若空的思想說(shuō)明“無(wú)相”,三世業(yè)平等空無(wú)相,生佛也是如此。同時(shí),《梵網(wǎng)經(jīng)》卷下最后提到菩薩戒弟子如何持菩薩戒時(shí),也提到“無(wú)相”。持大乘菩薩戒,要求持而不執(zhí),持而離相,破除小乘執(zhí)縛戒相,這種思想源于破執(zhí)掃相的中觀智慧對(duì)戒法的貫通。

　　我們通過(guò)對(duì)唐代菩薩戒流行情況的考察,明白唐代授菩薩戒儀的復(fù)雜性,但是以發(fā)四弘誓愿、懺悔、三歸為基本程序。而且,禪宗從道信以來(lái)便有自己的授戒儀,而且北宗的授戒儀曾經(jīng)影響到密宗,所以慧能的授無(wú)相儀應(yīng)該是繼承東山以來(lái)的傳統(tǒng)。同時(shí),我們對(duì)《六祖壇經(jīng)》是慧能在戒壇上為大眾進(jìn)行授戒說(shuō)法這一基本事實(shí)進(jìn)行確認(rèn)。因此,我們也對(duì)柳田圣山、小島岱山兩位先生的觀點(diǎn)提出一些自己的看法。最后,我們確定無(wú)相戒的菩薩戒系統(tǒng)為“梵網(wǎng)”、“瓔珞”,這種以“自性清凈心”為戒體的菩薩戒之所以是“無(wú)相”,是因?yàn)槠浔旧淼奶攸c(diǎn)及要求。

　　三、無(wú)相戒與般若思想

　　慧能的禪法理論有兩大來(lái)源:一是大乘般若中觀學(xué)說(shuō),他經(jīng)常引用的經(jīng)典有《摩訶般若經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》和《維摩經(jīng)》(《凈名經(jīng)》);二是大乘涅架佛性學(xué)說(shuō),常引用的經(jīng)典有《大涅架經(jīng)》。般若思想為他提供了空觀本體論和方法論——二諦論和不二法門;佛性學(xué)說(shuō)又強(qiáng)調(diào)人人皆可成佛。他將二者融合會(huì)通,構(gòu)成自己的禪法體系�；勰艿臒o(wú)相戒也與這兩大思想支柱有分不開(kāi)的關(guān)系。

　　般若思想是基于空觀的自律,將不取于相的戒法視為最高戒法。所以,《摩訶般若經(jīng)》說(shuō):

　　菩薩摩訶薩知一切佛法無(wú)相,……能具足無(wú)相

　　尸羅波羅蜜,具足戒不缺、不破、不雜、不著�！�…菩

　　薩摩訶薩行般若波羅蜜時(shí),能具足無(wú)相尸羅波羅蜜

　　而入菩薩位。

　　《摩訶般若經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)相尸羅波羅蜜”就是“無(wú)相戒”,可見(jiàn)慧能將菩薩戒稱為“無(wú)相戒”,是受到《摩訶般若經(jīng)》的啟發(fā)。

　　從持戒來(lái)說(shuō),無(wú)相戒沒(méi)有任何外在形式化的戒條可以持守,要求“見(jiàn)自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”,這是主張當(dāng)下之心的念念無(wú)著、自心起般若觀照即是持戒。這正如《大智度論》所說(shuō)的:

　　不著、不猗、不破、不缺,圣所贊愛(ài),如是名為上

　　清凈持戒。若慈愍眾生故,亦知戒實(shí)相故,心不猗

　　著,如此持戒將來(lái)令入至佛道,如是名為得無(wú)上佛道戒。

　　這種對(duì)戒的不執(zhí)著、圓滿,正是禪宗“無(wú)相戒”所要弘傳的無(wú)上法門。

　　慧能的“無(wú)相戒”深深地體現(xiàn)了般若空觀,其中主要表現(xiàn)在“無(wú)相懺悔”上。無(wú)相懺悔是不必在佛像前“發(fā)露懺悔”,或念懺悔文,只是“前念后念及今念,念念不被愚迷染”,斷除一切導(dǎo)致惡行的各種矯誑、嫉妒等“雜心”。這與《楞伽師資記》“道信條”所說(shuō)的十分相似:

　　《普賢觀經(jīng)》云:一切業(yè)障海,皆從妄想生;若欲

　　懺悔者,端坐念實(shí)相。是名第一懺,并除三毒心、攀

　　緣心、覺(jué)觀心。念佛心心相續(xù),忽然澄寂,更無(wú)所緣

　　念�！洞笃方�(jīng)》云:無(wú)所念者,是名念佛。何等名無(wú)所

　　念?即念佛心名無(wú)所念,離心無(wú)別有佛,離佛無(wú)別有

　　心,念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識(shí)無(wú)

　　形,佛無(wú)形。佛無(wú)相貌,若也知此道理,即是安心。

　　常憶念佛,攀緣不起,則泯然無(wú)相,平等不二。入此

　　位中,憶佛心謝,更不須征。即看此等心,即是如來(lái)

　　真實(shí)法性之身。

　　田中良昭先生認(rèn)為道信的懺悔與慧能革新的“無(wú)相懺悔”相近。道信所引用的《普賢經(jīng)觀》“懺悔偈”是有名的理懺思想偈頌,但是,“并除三毒心”等并不符合《普賢觀經(jīng)》的思想,這就是《觀心論》所說(shuō)的“若能制得三種毒心,三聚凈戒自然成就”,這才表現(xiàn)出北宗禪的立場(chǎng)。

　　但是,理懺的懺悔思想是隋唐佛教界的共同思想。天臺(tái)智頡依天臺(tái)教觀,將大乘佛教的理觀與懺悔相結(jié)合,他在《次第禪門》中將懺悔分為三種:一、作法懺悔,二、觀相懺悔,三、無(wú)生懺悔。關(guān)于無(wú)生懺悔,他在《次第禪門》中說(shuō):

　　三、觀天生懺悔,此扶慧法,以明懺悔�！�…夫

　　行人欲行大懺悔者,應(yīng)當(dāng)起大悲心,憐愍一切,深達(dá)

　　罪源。所以者何?一切諸法本來(lái)空寂,尚無(wú)有福,況

　　復(fù)罪耶。但眾生不善思維,妄執(zhí)有為而起無(wú)明及與

　　愛(ài)恚。從此三毒,廣作無(wú)量無(wú)邊一切重罪,皆從一念

　　不了心生。若欲除滅,但當(dāng)反觀如此心者……如是

　　觀之不見(jiàn)相貌,不在方所。當(dāng)知此心畢竟空寂,既不

　　見(jiàn)心,不見(jiàn)非心,尚無(wú)所觀,況有能觀。無(wú)能無(wú)所,顛

　　倒想斷。既顛倒斷,則無(wú)無(wú)明及與愛(ài)恚。無(wú)此三毒,

　　罪從何生?復(fù)次一切萬(wàn)法,悉屬于心,心性尚空,何

　　況萬(wàn)法。若無(wú)萬(wàn)法,誰(shuí)是罪業(yè);若不得罪,不得不罪;

　　觀一切罪,以一切諸罪根本性空常清凈故�！�…行

　　此悔者,心如流水,念念之中見(jiàn)普賢菩薩及十方佛,

　　故知深觀無(wú)生名大懺悔。于懺悔中,最尊最妙。一

　　切大乘經(jīng)申明懺悔法,悉以此觀為主。

　　智頡將這三種懺悔與戒、定、慧三學(xué)相聯(lián)系,無(wú)生懺悔是與慧學(xué)相配。這是從般若性空的角度,一切諸法本來(lái)空寂,所以罪性本空;同時(shí),罪從心起,心性亦空,所以觀一切罪本性空常清凈。

　　在智頡的懺法體系中,“無(wú)生懺悔”就是“無(wú)相懺悔”,《法華三昧懺儀》說(shuō):

　　心如夢(mèng)幻不實(shí),寂然如虛空,無(wú)名無(wú)相,不可分

　　別�！�…作是懺法,名大懺悔,名莊嚴(yán)海懺悔,名無(wú)

　　罪相懺悔,名破壞心識(shí)懺悔�！�…行者善觀心性猶

　　如虛空,于畢竟凈心中,見(jiàn)一切法門,通達(dá)無(wú)閡,亦復(fù)

　　如是,是名行者觀心實(shí)相懺悔。

　　因?yàn)闊o(wú)生懺悔就是觀心空寂,無(wú)名無(wú)相,不見(jiàn)諸罪的相狀;從諸法的實(shí)相來(lái)說(shuō),實(shí)相無(wú)相,因此稱為“無(wú)罪相懺悔”、“觀心實(shí)相懺悔”。所以,“無(wú)生懺悔”又可以稱為“無(wú)相懺悔”、“實(shí)相懺悔”。

　　道宣律師也將懺悔分為三種:理懺、事懺、律懺。其中,理懺通出家、在家,是利根者所修的法,其行儀也是基于般若的空觀,由于諸法是空、無(wú)我而認(rèn)為罪性也是空。

　　而且,將“無(wú)相懺悔”與“離能所分別禮佛”相結(jié)合的禮懺文在7世紀(jì)中葉便已廣泛流行,這就是《法身禮》,或者稱為《無(wú)相禮》�！斗ㄉ矶Y》是以元魏曇摩流支于公元501年所譯的《》口來(lái)莊嚴(yán)智慧光明人一切佛境界經(jīng)》為基礎(chǔ),最主要的是其中文殊贊嘆如來(lái)的十首偈頌。道宣在《釋門歸敬儀》(661)中曾經(jīng)提到“文殊十禮”的名稱,道世在《法苑珠林》(668)則引作“文殊禮文”,而智異在《集諸經(jīng)禮懺儀》(730)所收錄的《文殊師利禮法身佛文》則已經(jīng),具備了相當(dāng)完整的儀式,在敦煌遺書中則有11件寫本,可見(jiàn)其在唐代流行之廣。所以,《法身禮》在7世紀(jì)時(shí)就已經(jīng)成立,整套完整的儀式最遲在8世紀(jì)初就已經(jīng)完成了。

　　《法身禮》的禮拜對(duì)象是佛的法身,如《文殊師利無(wú)相十禮》第2212頁(yè)說(shuō):

　　清涼山中大圣文殊師利菩薩,端坐政(正)看心,

　　心亦不可得。至心1)3命敬禮真如法身佛,無(wú)色無(wú)形

　　像,無(wú)根無(wú)住處,不生不滅敵,敬禮無(wú)數(shù)(所)觀。

　　……諸法由(猶)如幻,如幻不可得,離諸幻法故。一

　　切平等禮,無(wú)禮無(wú)不禮,一禮遍含識(shí),同歸實(shí)想(相)

　　體。普為四恩三有及法界眾生同(悟一)如如,歸命

　　懺悔,至心懺悔。我于三時(shí)求罪性,內(nèi)外中間心實(shí)

　　無(wú),已無(wú)心故諸法寂,三毒四到(倒)悉皆如�！�…愿

　　諸眾生等,悉發(fā)菩提心,三業(yè)恒清凈,和南眾法身佛。

　　在文殊贊佛的十首偈頌中最后一句皆作“敬禮無(wú)所觀”,就是指法身是觀一切法而無(wú)所得,是無(wú)所往、無(wú)所取相的。同時(shí),法身也是五色無(wú)相、不生不滅、不住不去、如虛空無(wú)邊中、如幻不可得,所以《法身禮》是以般若性空思想為主,同時(shí),在“至心懺悔”中,求罪性了不可得,諸法寂滅,這正是“無(wú)相懺悔”的思想。因此,《壇經(jīng)》的無(wú)相戒是接受唐代初期以前“無(wú)相說(shuō)”的傳統(tǒng),繼承東山法門的無(wú)相觀而展開(kāi)。

　　所以,通過(guò)觀察自心,悟罪性本空的“無(wú)相懺悔”其實(shí)是隋唐佛教懺悔思想的通說(shuō),而且以“無(wú)相懺悔”為中心而形成的禮懺文在唐代也十分盛行。但是,慧能更將如來(lái)藏思想與般若思想相結(jié)合,來(lái)論證“無(wú)相懺悔”,這是慧能南宗禪的特色。

　　四、無(wú)相戒與如來(lái)藏思想

　　慧能的禪法另外一個(gè)思想來(lái)源便是如來(lái)藏佛性思想,這是繼承從達(dá)摩以來(lái)的以《楞伽經(jīng)》印心的傳統(tǒng)。在神秀與慧能時(shí)代,《楞伽經(jīng)》為《起信論》所替代,《摩訶般若經(jīng)》為《金剛般若經(jīng)》所替代,這是共同趨勢(shì)。在《六祖壇經(jīng)》中所提及的“本性”、“自性”,都具有真如、佛性、真心或如來(lái)藏自性清凈心的意義,它既是一切眾生的本性,又是一切眾生得以解脫成佛的根據(jù),但是慧能融攝了般若實(shí)相無(wú)相說(shuō)而將真性引向了人們的當(dāng)下之心,這是與傳統(tǒng)的佛性如來(lái)藏思想的差別處。如《六祖壇經(jīng)》中說(shuō):“自心歸依凈,一切塵勞妄念,雖在自性,自性不染著,名眾中尊,”他所說(shuō)的本凈的自性、人性,主要是指眾生之心念念不起妄心執(zhí)著的本性�；勰艿摹盁o(wú)相戒”便包含了濃厚的如來(lái)藏思想,“見(jiàn)自三身佛”與“歸依自性三寶”都深刻地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

　　1.“見(jiàn)自三身佛”與如來(lái)藏思想

　　“無(wú)相戒”的主要內(nèi)容之一就是“見(jiàn)自三身佛”,“于自色身歸依清凈法身佛,于白色身歸依千百億化身佛,于白色身歸依當(dāng)身圓滿報(bào)身佛”。在慧能看來(lái),佛教所說(shuō)的三身佛并非存在于人身之外,而是人的清凈心性的自然顯現(xiàn),“此三身佛,從自性上生”,這其實(shí)是“三身本有”的如來(lái)藏思想。

　　三種佛身是如來(lái)藏說(shuō)的主題之一,在三種佛身中,以“法身”最主要。從如來(lái)常恒不變,論到眾生因位,就是眾生身有如來(lái)藏。如《大方等如來(lái)藏經(jīng)》說(shuō):“一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中,有如來(lái)智、如來(lái)眼、如來(lái)身,結(jié)跏趺坐,儼然不動(dòng)”,《楞伽經(jīng)》說(shuō):“如來(lái)藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相,人于一切眾生身中。”如來(lái)與如來(lái)藏是有色的,有無(wú)量相好莊嚴(yán),這正是初期如來(lái)藏說(shuō)的特色。而且,從此隱隱約約透露出法身與報(bào)身存在于眾生的心性中。到了《寶性論》,法身(遍入眾生),真如(清凈不二),(眾生有)如來(lái)界——種性,是一體三義,如來(lái)藏是依此而立名的。如來(lái)藏本性清凈,在煩惱所藏,還是本凈的。本性凈而還在煩惱藏中,所以說(shuō)“一切眾生有如來(lái)藏”。

　　在中國(guó)佛教的佛身理論中,比較有影響的是《金光明經(jīng)》的三身說(shuō)�！督鸸饷髯顒偻踅�(jīng)》卷二說(shuō):

　　如來(lái)昔在修行地中,為一切眾生修種種法,如是

　　修習(xí)至修行滿。修行力故,得大自在。自在力故,隨

　　眾生意,隨眾生行,隨眾生界,悉皆了別,不待時(shí),不

　　過(guò)時(shí),處相應(yīng),時(shí)相應(yīng),行相應(yīng),說(shuō)法相應(yīng),現(xiàn)種種身,

　　是名化身。……諸如來(lái)為諸菩薩得通達(dá)故,說(shuō)于真

　　諦。為令解了生死涅榘是一味故,為除身見(jiàn)眾生怖

　　畏歡喜故,為無(wú)邊佛法而作本故,如實(shí)相應(yīng)如如、如

　　如智,本愿力故,是身得現(xiàn)。具三十二相,八十種好,

　　項(xiàng)背圓光,是名應(yīng)身�！�…為除諸煩惱等障,為具諸

　　善法故,惟有如如、如如智,是名法身。前二種身是

　　假名有,此第三身是真實(shí)有,為前二身而作根本。何

　　以故?離法如如,離無(wú)分別智,一切諸佛無(wú)有別法,

　　一切諸佛智慧具足,一切煩惱究竟滅盡,得清凈佛

　　地。是故法如如、如如智,攝一切佛法。

　　《金光明經(jīng)》的三身是化身、應(yīng)身、法身。法身是理智不二,諸佛完成自利利他事業(yè),“法如如”即是自利業(yè),“如如智”即是利他業(yè)。依如來(lái)無(wú)量無(wú)邊佛業(yè)及愿力而生應(yīng)化二身。應(yīng)身則是針對(duì)第一義諦菩薩而說(shuō);化身則是相應(yīng)于眾生的根機(jī),說(shuō)種種法。

　　智頡在解釋《金光明經(jīng)》時(shí),認(rèn)為古來(lái)的見(jiàn)解皆不出三身隔歷之意,因而在《法華文句》卷九(下)力主“三身相即”�！督鸸饷鹘�(jīng)文句》卷二說(shuō):“一異則乖法體,即一而三,即三而一�！比�身相即,舉法身則具報(bào)、應(yīng),舉報(bào)、應(yīng)也同具其他二身。三身即一,一身即三,是不縱不橫的妙身。眾生本具法身,如此亦可具報(bào)身、應(yīng)身。

　　同時(shí),慧沼《金光明最勝王經(jīng)疏》在指出“經(jīng)宗”時(shí)說(shuō):

　　言經(jīng)宗者,傳真諦釋云:此經(jīng)示三身本有,顯四

　　德無(wú)生,開(kāi)果果忘緣,解如如真實(shí)。這里面的“傳真諦釋”,應(yīng)該是指真諦三藏補(bǔ)譯《金光明經(jīng)》的“三身品”,后講說(shuō)此經(jīng)而形成的《金光明經(jīng)疏》。此經(jīng)以“三身本有,四德無(wú)生”為宗旨,這是如來(lái)藏系經(jīng)典比較相通的思想。

　　所以,慧能的“見(jiàn)自三身佛”思想主要來(lái)源于如來(lái)藏系經(jīng)典“法身”說(shuō),法身遍滿、一切眾生都有如來(lái)藏,都說(shuō)明眾生的心性本具法身。在三身中,報(bào)身、化身都是依法身而成立,中國(guó)的祖師大德在理解“三身”時(shí),逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“見(jiàn)自三身佛”其實(shí)是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。

　　2.“歸依自性三寶”與如來(lái)藏思想

　　在“無(wú)相戒”的最后則是授“無(wú)相三歸依戒”,《六祖壇經(jīng)》說(shuō):“善知識(shí),慧能勸善知識(shí)歸依自性三寶。佛者,覺(jué)也;法者,正也;僧者,凈也�！被勰軐⑷龤w依落實(shí)到人的自心自性上,把向外解脫轉(zhuǎn)化為向內(nèi)自心的證悟,從而走上內(nèi)在超越之路。這種將外在的三寶消解到內(nèi)在的自性三寶,正是如來(lái)藏系的思想特征。

　　在如來(lái)藏法門中,只有自心中本具的常往不變的如來(lái)與如來(lái)性是究竟的,其余皆為方便。如《勝鬘經(jīng)》說(shuō):“歸依第一義者,是歸依如來(lái)。此(法與僧)二歸依第一義,是究竟歸依如來(lái)。……如來(lái)即三歸依。”如來(lái)在因位,為眾生本具的如來(lái)藏,而“如來(lái)即三歸依”,這樣三歸依則自然是歸依自性如來(lái)。

　　如果三寶為眾生自心自性中本具,那么禮敬歸依三寶,則為禮敬歸依自心中的三寶。這種思想在中國(guó)佛教界其實(shí)十分流行,如傳為法藏所撰《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》說(shuō):

　　問(wèn):自未來(lái)佛還化自現(xiàn)在者,以何文知乎?答:

　　《瓔珞經(jīng)》中第八地菩薩云:自見(jiàn)己身當(dāng)果,諸佛摩頂

　　說(shuō)法故。已其說(shuō)灼然,可知。又既諸經(jīng),經(jīng)每云:三

　　世佛拜故諸罪業(yè)滅,未來(lái)諸佛者何為手也?問(wèn):此他

　　已成佛拜,何為自未成佛乎?答:拜他佛之義非無(wú),

　　而遠(yuǎn)疏非近親。所以者何?凡諸佛為眾生說(shuō)佛德,

　　意為欲令眾生自亦得彼果,故令修行。是故眾生證

　　自當(dāng)來(lái)所得之果德,為欲得彼故不惜身命修行,非為

　　得他佛果故修行。是故正今吾令發(fā)心修行佛,但吾

　　當(dāng)成佛,非他佛也,此義不疑怪也�！�…又此吾性佛

　　者,即于一切法界有情非情中,全全即在,無(wú)非一物

　　吾體佛故。若能拜自體佛者,無(wú)物不所拜,此亦甚大

　　要也。

　　自己發(fā)心修行,而成就“當(dāng)成佛”,強(qiáng)調(diào)“拜自體佛”。自身中的“當(dāng)成佛”,又可以稱為“自體佛”、“吾性佛”、“吾體佛”。這是基于如來(lái)藏思想的“自體”,其經(jīng)典依據(jù)則有《瓔珞經(jīng)》,而在中國(guó)最早應(yīng)該由地論宗南道派發(fā)揚(yáng)光大。

　　禮敬歸依“自體佛”是地論宗南道派的重要思想,在傳為勒那三藏所譯《七種禮法》的禮佛行儀中,則表現(xiàn)出這種“自體佛”的思想。本書受到地論宗南道派的影響,體現(xiàn)出批判三階教的意圖。道宣《釋門歸敬儀》與道世《法苑珠林》都錄有《七種禮法》,另外智儼晚年著作《孔目章》中也加以參照,所以此種行認(rèn)儀在7世紀(jì)中葉的長(zhǎng)安終南山一帶廣泛流傳。

　　七種禮的名稱在《釋門歸敬儀》與《法苑珠林》兩書中略有差異,在道宣的引文中,從第一“我慢禮”、第二“唱和禮”開(kāi)始,伴隨著智慧是第三“身心恭敬禮”,自覺(jué)法身與自己的關(guān)系是第四“發(fā)智清凈解達(dá)佛境界禮”,進(jìn)而到第五“遍入法界禮敬供養(yǎng)”,第六“正觀禮”是說(shuō)禮拜自身佛,第七“實(shí)相三寶自他平等禮”是遠(yuǎn)離能所、自他的對(duì)立從而為真正的禮拜。在這七種禮中,尤其是第六禮與第七禮,最能體現(xiàn)“自體佛”的思想,如《釋門歸敬儀》所引的文說(shuō):

　　六、明正觀禮自身佛,不外緣境他佛他身。何以

　　故?一切眾生自有佛性平等滿足,隨順?lè)ń缇壠馃肴?但為迷解有外可觀,所以妄倒常淪生死。若能返照,解脫有期。若向他境謂有可觀,邪人邪行,經(jīng)教不許。故云:不觀佛、不觀法、不觀僧,以見(jiàn)自己正法性故。又云:色聲見(jiàn)我,名行邪道。是故行人常行禮拜,但見(jiàn)身心,有禮有敬,未能通解,常厭常行。后一通達(dá)知心無(wú)外,方識(shí)自心清凈本性,此即自性住佛性也;隨力修明,引出佛性也;三只果圓,十地位極,至得果佛性也。此解微妙,唯圣達(dá)之。位在下凡,不宜不解不修習(xí)也。

　　七、明實(shí)相三寶自他平等禮者,大意同前。前猶有禮有觀,自他兩異。今此無(wú)自無(wú)他,佛凡一如,古今無(wú)別。見(jiàn)佛可禮,大邪見(jiàn)人。經(jīng)云:觀身實(shí)相,觀佛亦然。以實(shí)相離念,不可以心取,不可以相求,不可以禮敬,不可不禮敬,禮可禮等,供不供等,安心寂滅,名平等禮。故文殊十禮云:不生不滅故,敬禮無(wú)所觀。此后二禮寂而能通,福而行道,故使止觀雙游,真俗并運(yùn),心乃虛蕩,身實(shí)累緣,在凡行學(xué),其相齊此。過(guò)此不行,不愚妄習(xí),不足問(wèn)也。然以隨相者,多止得自解。故文云:凡夫淺識(shí),深著五欲,計(jì)我見(jiàn)者,莫說(shuō)此經(jīng),以聞不解,重增謗毀,不如不聞,各凡其福。

　　七種禮法的第六禮、第七禮,是基于一切眾生自有佛性平等,所以不禮敬外在的三寶,只見(jiàn)自己正法性。同時(shí),由于佛性平等,所以佛與凡夫平等一如,無(wú)自無(wú)他,因此遠(yuǎn)離種種能所、自他相,證人實(shí)相平等。

　　柳田圣山通過(guò)考察《宗鏡錄》、及《萬(wàn)善同歸集》所引的《七種禮法》,指出《六祖壇經(jīng)》所主張的自性三歸,與《七種禮法》在內(nèi)容上是完全同一旨趣。同時(shí),他還認(rèn)為勒那摩提的七種禮法的立場(chǎng),與達(dá)摩的“性凈之理”相通,共同是北魏末新興而生起的如來(lái)藏思想的先驅(qū)。在第七“實(shí)相平等禮”中,“無(wú)自無(wú)他,凡圣一如,體同用融,如如平等,古今無(wú)別”,這與《二人四行論》所說(shuō)的壁觀“自他凡圣等一”、“分別有無(wú)寂然無(wú)為”相符合。在道世所引的《七種禮法》中說(shuō):“欲見(jiàn)佛性,要觀己佛,法僧亦爾,”觀自身中的佛、法、僧,這與《六祖壇經(jīng)》所說(shuō)“歸依自性三寶”相類似。但是,柳田圣山卻將無(wú)相戒從牛頭宗導(dǎo)人,這是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

　　同樣,俄藏敦煌文獻(xiàn)俄180,被推為地論宗南道派的文獻(xiàn)。這是一種注釋經(jīng)論的文書,在提到“三寶”時(shí),舉出四種三寶:當(dāng)常三寶、現(xiàn)常三寶,應(yīng)化三寶、名字三寶。什么是當(dāng)常三寶?此件寫本說(shuō):

　　所以言當(dāng)常三寶者,一切眾生皆有當(dāng)學(xué)之體,即

　　體自覺(jué)覺(jué)他,名為佛寶;即體有軌,名之為法;即體有

　　和,名之為僧。即時(shí)未會(huì),故稱當(dāng)常三寶。

　　“當(dāng)學(xué)之體”就是佛性,佛性之體有自覺(jué)覺(jué)他、有軌、有和之功用,一切眾生皆有佛性,所以,“當(dāng)常三寶”其實(shí)就是“自性三寶”。

　　在這件敦煌文書中,認(rèn)為四種三寶以“當(dāng)常三寶”為本:

　　今若歸依三寶,正應(yīng)禮拜己之世尊,名為法佛。

　　由身中法佛為歸,后化于我,然后證其現(xiàn)佛。名字、

　　應(yīng)化為而不可依;我之當(dāng)佛,于已是跡,所以可依;現(xiàn)

　　常之佛,亦不可依。我要須禮己之世尊。是以經(jīng)言:

　　不當(dāng)禮拜諸余世尊。

　　歸依三寶應(yīng)該以歸依“當(dāng)常三寶”為究竟,即是歸依自性三寶;而歸依另外三種三寶,是不究竟的。

　　所以,“歸依自性三寶”應(yīng)該說(shuō)是如來(lái)藏思想的重要課題,地論宗南道派的《七種禮法》及俄藏敦煌文獻(xiàn)俄c~180,都是強(qiáng)調(diào)歸依自性三寶的先驅(qū)思想。而小島岱山先生認(rèn)為《六祖壇經(jīng)》中見(jiàn)自三身佛與歸依自性三寶是五臺(tái)山系華嚴(yán)思想,其實(shí)倒不如說(shuō)是如來(lái)藏思想更加恰當(dāng),這也是隋唐佛教界比較流行的思想。

　　所以,《六祖壇經(jīng)》無(wú)相戒思想中的“見(jiàn)自三身佛”與“歸依自性三寶”都蘊(yùn)含著濃厚的如來(lái)藏思想,“本身相即”、“三身本有”的思想可以說(shuō)是“見(jiàn)自三身佛”的源流;而華嚴(yán)、地論宗的禮拜“自體佛”、“歸依當(dāng)常三寶”則是“歸依自性三寶”的源流�；勰苷�是繼承那個(gè)時(shí)代佛教界一些通行的思想,融攝入菩薩戒的授受中,從而形成了“無(wú)相戒”。

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　慧能的南宗禪一向被稱為“六祖革命”,表明他有其自身的內(nèi)在獨(dú)創(chuàng)性。但是,任何的革新都是對(duì)過(guò)去的繼承與發(fā)展,都有其內(nèi)在的源流,這是我們所強(qiáng)調(diào)的。

　　學(xué)界對(duì)慧能“無(wú)相戒”考察的成果不少,但是研究有關(guān)“無(wú)相戒”的源流則較少。我們?cè)谇拜呄荣t的基礎(chǔ)上,從戒法授受、思想等方面對(duì)“無(wú)相戒”的源流進(jìn)行考察。

　　通過(guò)對(duì)唐代菩薩戒流行情況的考察,明白唐代授菩薩戒儀以發(fā)四弘誓愿、懺悔、三歸為基本程序。而且,禪宗從道信以來(lái)便有自己的授戒儀,而且北宗的授戒儀曾經(jīng)影響到密宗,所以慧能的授無(wú)相戒儀應(yīng)該是繼承東山以來(lái)的傳統(tǒng)。同時(shí),我們對(duì)《六祖壇經(jīng)》是慧能在戒壇上為大眾進(jìn)行授戒說(shuō)法這一基本事實(shí)進(jìn)行確認(rèn)。最后,確定無(wú)相戒的菩薩戒系統(tǒng)為“梵網(wǎng)”、“瓔珞”,這種以“自性清凈心”為戒體的菩薩戒之所以是“無(wú)相”,是因?yàn)槠浔旧淼奶攸c(diǎn)及要求。

　　從思想源流上看,慧能的“無(wú)相戒”以般若思想與如來(lái)藏思想為兩大支柱。菩薩戒之所以為“無(wú)相戒”,其中便深受《般若經(jīng)》的“無(wú)相尸羅波羅蜜”影響。而且,通過(guò)觀察自心,悟罪性本空的“無(wú)相懺悔”其實(shí)是隋唐佛教懺悔思想的通說(shuō),而且以“無(wú)相懺悔”為中心而形成的禮懺文在唐代也十分盛行,如《法身禮》的流傳。

　　慧能的“見(jiàn)自三身佛”思想主要來(lái)源于如來(lái)藏系經(jīng)典“法身”說(shuō),中國(guó)的祖師大德在理解“三身”時(shí),逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“見(jiàn)自三身佛”其實(shí)是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。而地論宗南道派文獻(xiàn)《七種禮法》的“自體佛”以及觀自身中的佛、法、僧思想,俄藏敦煌文獻(xiàn)俄(1)180的“歸依當(dāng)常三寶”,則是慧能“歸依自性三寶”很好的源流。

　　所以,慧能正是以菩薩戒授受的基本程序?yàn)榭蚣?將般若思想與如來(lái)藏思想融攝進(jìn)來(lái),吸收隋唐佛教界比較盛行的無(wú)生懺、三身相即、三身本有、自體佛、歸依當(dāng)常三寶等思想,從而構(gòu)建出自己具有獨(dú)創(chuàng)性的“無(wú)相戒”。

　　我們?cè)诳疾鞜o(wú)相戒源流過(guò)程中,對(duì)柳田圣山關(guān)于“無(wú)相戒”來(lái)源于牛頭宗、小島岱山關(guān)于無(wú)相戒起源于華嚴(yán)的性起思想提出自己的看法,認(rèn)為慧能的“無(wú)相戒”是繼承東山法門的傳統(tǒng),從思想上來(lái)說(shuō),應(yīng)該說(shuō)般若思想與如來(lái)藏思想的結(jié)合,從而很好地體現(xiàn)出慧能對(duì)傳統(tǒng)的繼承性及自己的獨(dú)創(chuàng)性。

　　(原載《曹溪禪研究》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年)