原始佛教圣典之集成 第八章 九分教與十二分教

　　第八章 九分教與十二分教

　　第一節(jié) 總說

　　關于「經(jīng)藏」成立的研究，近代有「九分教」(「十二分教」)與「四阿含」先后的異說，現(xiàn)在先從「九分教」與「十二分教」的成立說起。在部派不同的傳說中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多種不同的傳說，因而佛學界又有「九分教」與「十二分教」先后的異說。如上章所說，「九分教」本是教法的分類。教法在次第集成中，以形式或內(nèi)容不同，漸形成不同的部類。把不同的部類，綜合起來，成為「九分教」，這是教法的原始分類�！妇欧纸獭故牵骸感薅嗔_」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優(yōu)陀那」、「本事」、「本生」、「方廣」、「未曾有法」。然在佛法的開展中，特別是律部與論議的發(fā)達，對于圣典的部類，感到有補充的必要，于是又增加而綜合為「十二分教」�！甘�二分教」是：九分以外，又加入「因緣」、「譬喻」、「論議」。至于「九分教」的不同傳說，并不是古義，而是大乘經(jīng)的成立時，依「九分」古說，而自由取舍的。一部分尊古的學派，雖然事實已不止于九分，而始終保持「九 [P494] 分教」的原始傳說，這才形成「九分教」說，「十二分教」說──二大流。部派一再分化，「十二分教」的次第，也有了不同的異說。

　　「九分教」與「十二分教」的名目，次第，漢譯所有的不同譯語，『原始佛教圣典之成立史研究』，附有「九分十二分教表」，對照得非常詳盡。敘述的內(nèi)容，涉及大乘經(jīng)說。然大乘經(jīng)所說，不是與部派的傳說相契合，就是從大乘的立場而自行編組。在這初期圣典集成的研究中，是不妨置而不論的。現(xiàn)在依聲聞三藏的傳說，以部派為綱而列述如下：

　　一、「九分教」說：如大眾部Maha^sa^m!ghika所說(1)： 1修多羅?2祇夜?3授記?4伽陀?5優(yōu)陀那?6如是語?7本生?8方廣?9未曾有經(jīng)

　　『解脫道論』的「九部」說(2)，與大眾部相合。據(jù)近人研究，『解脫道論』是錫蘭無畏山寺派Abhayagiriva^sin所傳(3)。屬于銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所傳的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」說。這二部，只是在次第上，「未曾有」與(與「方廣」相當?shù)?「毗陀羅」，前后移動了一下。玄奘所譯的『本事經(jīng)』，也是「九分教」說，與大眾部說相合(4)�；蛞詾椤罕臼陆�(jīng)』是說一切有部Sarva^stiva^din所傳(5)，然玄奘所譯的，并不限于說一切有部。如所譯『大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記』，說到「五阿笈摩」 [P495] 與「發(fā)趣」等論，都與錫蘭的佛教有關。奘譯的『本事經(jīng)』，與巴梨『小部』的『如是語』，顯為同一部類的不同誦本。從所說為「九分教」而論，這可能是大眾部，或者傳入北方，有了限度內(nèi)的增潤�？傊�，「九分教」的舊說，不應看作說一切有部的傳說。這樣，大眾部，及分別說系而傳入錫蘭的，都是初期的「九分教」說。

　　二、「十二分教」說，又有三大系：1.印度本土的分別說Vibhajyava^din系所傳，如化地部Mahi^s/a^saka所說(6)： 1修多羅?2祇夜，3受記?4伽陀?5憂陀那?6尼陀那?7育多伽，8本生，9毗富羅?10未曾有?11阿婆陀那?12優(yōu)波提舍

　　化地部的「十二分教」，是在「九分教」(次第與大眾部相順)的基礎上，增列三部。就是增列「阿婆陀那」(譬喻)、「優(yōu)波提舍」(論議)于后；而將「尼陀那」(因緣)列于「優(yōu)陀那」之后。這一次第，傳為飲光部Ka^s/yapi^ya誦本的『別譯雜阿含經(jīng)』，所說也相合(7)；『根有律雜事』所說也相合(8)。這一系列的十二分教，因「尼陀那」(因緣)的從中插入，而引起三類的小小差別： 『五分律』(9)：6尼陀那?7育多伽?8本生『四分律』(10)：6因緣經(jīng)?8善道經(jīng)?7本生經(jīng) [P496] 『長阿含經(jīng)』(11)：7本緣經(jīng)?6相應經(jīng)?8天本經(jīng)

　　2.說一切有系所傳，如『雜阿含經(jīng)』(12)說： l修多羅?2祇夜?3受記?4伽陀?5優(yōu)陀那?6尼陀那?7阿波陀那?8伊帝目多伽 ?9阇多羅?10毗富羅?11阿浮多達磨?12優(yōu)波提舍

　　這一「十二分教」的次第，也是在大眾部的「九分教」的基礎上，增列三部。但與分別說系所傳，主要的不同，是將「阿波陀那」與「尼陀那」，同樣的插入中間。這一次第，是說一切有部阿毗達磨論所通用(13)�！捍笾嵌日摗慌c『成實論』，也是這樣的。但這一系統(tǒng)，也略有小差別： 『雜阿含經(jīng)』(14)：5優(yōu)陀那?6尼陀那『中阿含經(jīng)』(15)：6撰錄? 5因緣

　　『出曜經(jīng)』所說(16)，與『中阿含經(jīng)』說相同。所以可解說為：『雜阿含經(jīng)』，是說一切有部的論師系�！褐邪⒑�經(jīng)』，是說一切有部的持經(jīng)譬喻師系。

　　3.大眾系末派所傳，如『增壹阿含經(jīng)』所說�！涸鲆及⒑�經(jīng)』中，共五處說到十二部經(jīng)，竟沒有完全相同的(17)。別有『七知經(jīng)』與『般泥洹經(jīng)』所傳(18)，以「優(yōu)陀那」為第十，「譬喻」為第五，與『增壹阿含經(jīng)』有類似處。次第紛紜，從略。 [P497]

　　「九分教」加「因緣」、「譬喻」、「論議」，就是「十二分教」，這是佛教界一般的公論。對「九分」與「十二分教」的別別論究，應注意到：詞、部類、分教的部類──三者的不同。一、分教的名目，有的本為世間共有的「詞」；習用名詞的應用于佛法，不一定與一般意義完全相同。即使是佛法的特有術語，初出現(xiàn)而傳誦于經(jīng)句中的，不一定就有分教──部類的意義，還只是「詞」而已。二、在經(jīng)法的傳誦流行中，漸形成形式上(或附有內(nèi)容的意義)的不同類型，而被稱為「修多羅」、「祇夜」等。這時候，固有術語的應用，已賦與新的意義，而具有部類的性質(zhì)。三、末后，又將形成的不同部類，組合為「九分教」。這是經(jīng)過整理的佛法分類；經(jīng)過了全體的調(diào)整，意義可能有多少變化。這才有確切的定義，與明確的部類區(qū)別�！妇欧纸獭故沁@樣，「十二分教」也是這樣。「十二分教」的組成，當然在「九分教」以后。但「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，并不是「九分教」以后才有的。從九分而到十二分，只是覺得「九分教」的分類，還不夠詳盡，而有補充的必要。這如中國的學術，『史記』論六家──陰陽、儒、墨、名、法、道家。而『漢書藝文志』，分為九流──儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜家、農(nóng)家流。或又加「小說家」為十家。六家、九流、十家，是次第增多，但縱橫家、農(nóng)家等，決非『史記』以后所新起的�！妇欧帧古c「十二分教」，也正是這樣；這是教法的分類學，從初創(chuàng)而到完成的過程。 [P498]

　　注【58-001】『摩訶僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。

　　注【58-002】『解脫道論』卷九(大正三二?四四五中)。

　　注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻譯』(語學論叢第一輯六九)。

　　注【58-004】『本事經(jīng)』卷五(大正一七?六八四上)。

　　注【58-005】渡邊海旭『壺月全集」上卷(四三０)。

　　注【58-006】『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一下)。

　　注【58-007】『別譯雜阿含經(jīng)』卷六(大正二?四一五上──中)。以阿婆陀那為本事，列于優(yōu)波提舍以后，小有差別。

　　注【58-008】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九八下)。

　　注【58-009】同上(6)

　　注【58-010】『四分律』卷一(大正二二?五六九中)。

　　注【58-011】『長阿含經(jīng)』卷三(大正一?一六下)。又卷一二(大正一?七四中)。

　　注【58-012】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二?三００下)。

　　注【58-013】『阿毗曇八犍度論』，為『發(fā)智論』的異譯。在說一切有部的論書中，對于十二分教，惟有這部論卷一七(大正二六?八五三中──下)，次第略有不同。

　　注【58-014】同上(12) [P499]

　　注【58-015】『中阿含經(jīng)』卷一(大正一?四二一上)。又卷四五(大正一?七０九中)。又卷五四(大正一?七六四上)。

　　注【58-016】『出曜經(jīng)』卷六(大正四?六四三中──下)。

　　注【58-017】『增壹阿含經(jīng)』，為僧伽提婆San%ghadeva所譯。僧伽提婆所譯的『八犍度論』，也與說一切有部論書的次第不合。所以『增壹阿含經(jīng)』中十二部經(jīng)的次第紊亂，并非原本如此，而是譯者不重視次第，而任意的敘列出來，不足為次第不同的論證。

　　注【58-018】『佛說七知經(jīng)』(大正一?八一０上)。『般泥洹經(jīng)』卷下(大正一?一八八上)。

　　第二節(jié) 修多羅?祇夜

　　第一項 修多羅(1)

　　九分教」與「十二分教」中，「修多羅」與「祇夜」，在部派的不同傳述中，始終不移的位列第一、第二；這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教，這是應該注意的一點。還有，在根源于「法」與「毗奈耶」，而演化為「經(jīng)藏」與「律藏」的各別組織中，「修多羅」是一切法義的宣說(律是制立)。但在「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」是通于法與 [P500] 律的。在后代的習慣用語中，「修多羅」是一切佛說(佛法)的總稱──「一切經(jīng)」�！感薅嗔_」一詞，含義廣狹不定，應有不容忽視的特殊意義。

　　「修多羅」su^trasutta，音譯為修多羅?素怛纜等；一般義譯為經(jīng)、或契經(jīng)。古德對于「修多羅」的解說，是不完全一致的(「九分」與「十二分教」的各分，都有不同的解說)。這是依據(jù)傳承，及對當時的圣典實況，而為不同的解說。近代學者的論究，也互有出入�，F(xiàn)在，從三點來解說：一、「修多羅」的意義：在印度文學史上，有「修多羅時代」，集成「法經(jīng)」 Dharma-su^tra、「天啟經(jīng)」S/rauta-su^tra等，時間約為西元前六世紀到二世紀(2)。世俗的「修多羅」文體，是簡短的散文；在簡短的文句中，攝持教義的綱領。這一名詞，由Siv 語根而來。在印度，縫綴的線，織布的(經(jīng)緯的)經(jīng)，都是稱為「修多羅」的。以「修多羅」為文體，意義在由于名句文身的組合成篇(章)，能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為「修多羅」。其意義，正如『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)說：

　　「結集如來正法藏者，攝聚如是種種圣語，為令圣教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經(jīng)」。

　　又『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說： [P501] 「契經(jīng)有何義？答：此略說有二義：一、結集義；二、刊定義。結集義者，謂佛語言能攝持義，如花鬘縷。如結鬘者，以縷結花，冠眾生首，久無遺散。如是佛教結集義門，冠有情心，久無忘失�？�定義者，謂佛語言能裁斷義，如匠繩墨」。

　　『大毗婆沙論』的「結集義」，就是「名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」。舉如縷(線)貫花的譬喻，正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集，能攝持法義，在古代的口口相傳中，不會忘失。「契經(jīng)」──「修多羅」，就是結集所成的，能貫攝義理的教法。這一解說，可說是一切所同的。如『瑜伽論』又說：「契經(jīng)者，謂貫穿義」(3)�！猴@揚論』說：「謂縫綴義」(4)�！弘s集論』與『顯揚論』，說是「綴緝」(5)�！肛灤�」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫綴」，都是同一內(nèi)容，而以不同的漢文來表示�！悍謩e功德論』說：「猶線連屬義理，使成行法」(6)，與『瑜伽論』說完全相合。如縷貫華的攝持(以教貫義)，為「修多羅」──契經(jīng)的主要意義�！捍笈�婆沙論』又多一「刊定」(繩墨)義(7)�！弘s心論』于「結鬘」外，又有出生、涌泉、顯示、繩墨義(8)�！荷埔娐膳�婆沙』，于「綖」外，別有發(fā)義(即顯示)、善語、秀出(即出生)、經(jīng)緯、涌泉、繩墨義(9)�！悍�集論注』，「貫穿」以外，有指示、善語、配列、善護、線類義(10)。雖有多說，而在佛法中，始終以結集的貫穿義為本。

　　結集所成的，貫穿攝持，是「修多羅」的定義。這里面，沒有略說與廣說，長行與偈頌等任 [P502] 何區(qū)別。這一定義，含義最廣，可通于「一切經(jīng)」，而不限于「九分」與「十二分教」中的「修多羅」。然說一切有部Sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽師Yoga^ca^ra，大眾部 Maha^sa^m!ghika末派，在解說分教的「修多羅」時，卻又都這樣的解說了。為什么以通義來解釋別部呢？因為，這是從傳承而來的古義。說一切有部，大乘瑜伽師，對于佛法的原始結集，認為就是『雜阿含經(jīng)』等。這是結集的根本，一切經(jīng)法、律制，都是不離于此，而為不同的組合所成。原始結集的，適應時代，依貫穿攝持義，稱之為「修多羅」。當時，并沒有九分或十二分等種種部類，只是通稱為「修多羅」。在不斷的集成，分化為不同的部類時，原始結集及體裁相同部分，當然繼承了「修多羅」──這一固有的名稱。在佛教圣典中，「修多羅」的含義不定，而始終占有優(yōu)越的地位，其原因?qū)嵲谟诖恕?/p>

　　二、「修多羅」的體裁：「修多羅」，沒有長行或偈頌，略說或廣說的任何區(qū)別意義，只是原始結集的通稱。結集以后，從文學形式去分類時，「修多羅」就被解說為「長行」，或被解說為「略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義，而不是「修多羅」的固有含義。如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說：

　　「契經(jīng)云何？謂諸經(jīng)中散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。

　　「散說」，『瑜伽論』與『顯揚論』，作「長行直說」(11)；『雜集論』作「長行」(12)；『成 [P503] 實論』作「直說語言」(13)；『大智度論』作「直說」(14)；『出曜經(jīng)』作「直文而說」(15)�！搁L行」、「直說」、「散說」，都就是「散文」，與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說為「修多羅」，是從文學體裁上，分別「修多羅」與「祇夜」(偈)的不同而來。以「修多羅」為長行，可說是全佛教界公認的解說；是結集以后，長行與偈頌分類時代的解說。

　　以「修多羅」為略說的，如『雜集論』卷一０(大正三一?七四三中)說：

　　「契經(jīng)者，謂以長行綴緝，略說所應說義」。

　　「修多羅」是長行略說，這是『集論』特有的解說。印度當時的「修多羅」文體，是簡短的散文，義凈譯為「略詮意明」(16)。以「修多羅」為略說，應該是從此而來的。世間的「修多羅」體，是用來敘述婆羅門教的儀式制度，作有組織的記述。然在佛法，傳說中的佛語，以名句文身而結集成篇，還是各別的，不相系屬的(結集也只是同類相聚而已)。為了傳誦的便利，當然應用簡練的文句。說法的事緣，多數(shù)是略而不論(附于經(jīng)文的傳授而傳說下來)。以精練簡略的文句，來傳誦佛法，誠然是初期應有的事實。如『相應部』等，多數(shù)是短篇，但并不因此而稱為「修多羅」。傳說中的佛法，要集出而有一定的文句；結集成部，才通稱為「修多羅」。如「波羅提木叉經(jīng)」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，稱為「五綖經(jīng)」(17)；而一條一條的戒條，不論長短，都只稱為學處s/iks!a^pada。以此而例長行，一則一則的佛 [P504] 說，集成文句，也沒有稱為經(jīng)的(后代別行，才有稱為經(jīng)的)；原始結集而成部類，才被稱為「修多羅」，「修多羅」并非略說的意義�！捍笈�婆沙論』舉長行的「諸行無常」等為「修多羅」，不能證明「修多羅」是略說。否則，也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，特別重視「略說」，想從「略說」中，求得「修多羅」的具體內(nèi)容。從廣分別vibhan%ga，如『中部』的「分別品」，『中阿含』的「根本分別品」等中，抽出所分別的「略說」部分；又依「略說法要」的經(jīng)文，指為略說部，而推論為古代有這么一類，就是「九分教」中的「修多羅」(18)。我不是說，略說的不是「修多羅」；而是說，但取略說為「修多羅」，是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論：處、界、諦等，原始集成的佛說，不止于所分別的略說。同樣的類似的契經(jīng)，在『相應部』、『雜阿含』中，顯然是很多的。在佛教的開展中，從種種「契經(jīng)」中，偏依某一(或二、三)經(jīng)說，用作分別解說的依準，并非只此一經(jīng)是古說。如非廣分別所分別的，就不敢認為「修多羅」那真是取一滴水而棄大海了。至于「略說法要」，依我們所知，出家修學，是以修證為目標的。多聞、勝解，只是聞思功夫。要趣入修證，必須從博返約，才能簡易持行�！嘎哉f法要」，『雜阿含經(jīng)』共八經(jīng)(19)，都是從佛請求要約的開示，以作持行的心要。如『雜阿含經(jīng)』卷一(大正二? 三上──中)說： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸。修不放逸已，當復思惟所以……為究竟無上梵行，現(xiàn)法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 「佛告比丘：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」！ 「時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習……時彼比丘即成羅漢，心得解脫」。

　　「略說法要」，是出發(fā)于持行的要求；與先有略說，后有廣說的意義，毫不相關�？傊�，從「略說」中去求「修多羅」的具體內(nèi)容，是不免歧途易迷的！

　　三、「修多羅」的具體內(nèi)容：古代傳說，確指「修多羅」內(nèi)容的，有覺音Buddhaghos!a 、龍樹Na^ga^rjuna、彌勒Maitreya。覺音的傳說為(20)：

　　「兩分別解釋、犍度、附隨；經(jīng)集之吉祥經(jīng)、寶經(jīng)、那羅迦經(jīng)、迅速經(jīng)，及余佛說而名為經(jīng)者」。

　　覺音屬于重律的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。有關「九分教」的解說，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，這是覺音的根本立場。「律藏」的「兩分別解釋」(即二部「經(jīng)分別」)、「犍度」、「附隨」──三部分，是屬于「修多羅」的。修多羅是法，還是可通于律？這 [P506] 是值得論究的。但以全部「律藏」為「修多羅」，在「修多羅」的成立與發(fā)展中，是沒有任何根據(jù)的。這只能說，為了推重「律藏」，置于首要的地位而已�！嘎刹亍苟�外，舉『經(jīng)集』中，稱為經(jīng)的部分為「修多羅」。所舉的，是偈頌；偈頌是可以稱為「修多羅」的，那是「結集義」�！杭�祥經(jīng)』等，當然是可以稱經(jīng)的，但是通稱。在與「祇夜」等相對的，九分教的「修多羅」中，這是否適當呢！并不能以偈頌的古老，而作為屬于「修多羅」的理由。在覺音的分配中，「修多羅」是律藏；而屬于法的，僅是少數(shù)被稱為經(jīng)的偈頌。反之，一般公認的，長行直說的「修多羅」，卻不屬于「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說，是完全無法接受的。

　　龍樹的『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下)說：

　　「直說者，名修多羅，所謂四阿含，諸摩訶衍經(jīng)，及二百五十戒經(jīng)，出三藏外亦有諸經(jīng)，皆名修多羅」。

　　『智論』明確的以直說為「修多羅」。所列舉的內(nèi)容，通于聲聞經(jīng)與大乘；法與律。「出三藏外」，就是屬于「雜藏」，與『小部』相當?shù)拈L行佛說：這是大乘學者的傳說�！捍蟀�涅槃經(jīng)』說：「從如是我聞，乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅」(21)。這與龍樹一樣，是依當時的經(jīng)典實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義，這一傳說，也是不能給予幫助的。 [P507]

　　屬于法的「修多羅」，不能從「結集」或「長行」的定義，去發(fā)見「修多羅」的古形。佛教界的傳說，一般以原始結集為「四阿含」或「五部」。這么一來，也不能從這類傳說中，去求得「修多羅」的具體內(nèi)容。好在彌勒的論書中，為我們傳下了一片光明的啟示，如『瑜伽論』卷八五(大正三０?七七二下)說：

　　「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以余相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以余相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分數(shù)道理而說，是故說名增一阿笈摩」。

　　這一傳說，「四阿含」是以『雜阿含』的相應教為根本的。其余的三阿含，是以『雜阿含』 ──相應教的內(nèi)容，而作不同的組合說明。這一傳說，雖不是極明晰的，但表達了一項意見：首先集成『雜阿含』，其余的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說，是不可同日而語了。這是說一切有部的古傳，而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律──『十誦律』，在五百結集的敘說中，舉『轉(zhuǎn)*輪經(jīng)』為例，而泛說：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。沒有說結集「四阿含」，正是(「四阿含」沒有集成以前的)古說的傳承。這一原始結集的古說，在『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八中──下)中表示出來：

　　「云何契經(jīng)？謂薄伽梵，于彼彼方所，為彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量 [P508] 蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不凈、息念、諸學、證凈等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種圣語，為令圣教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布、次第結集……是名契經(jīng)」。

　　『顯揚論』說，也與此相同(23)。這里所說的契經(jīng)──「修多羅」，確指相應教，就是『雜阿含經(jīng)』的長行部分，略與『相應部』的后四品相當。現(xiàn)存的『雜阿含』與『相應部』，在流傳中，部派的分化中，有過不少的增潤、改編，但原始結集「修多羅」的內(nèi)容，仍可以大概的理解出來�！鸿べふ摗痪戆艘�(大正三０?七五三上)又說：

　　「契經(jīng)者，謂貫穿義。長行直說，多分攝受意趣體性」。

　　『顯揚論』說：「契經(jīng)者，謂縫綴義。多分長行直說，攝諸法體」(24)。這是與『瑜伽論』一致的(25)，但譯文有倒亂，有脫落�！付喾謹z受意趣體性」，是什么意思呢？如『瑜伽論』卷一六(大正三０?三六三上)說：

　　「一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，復有三種：一者，建立勝義伽他；二者，建立意趣義伽他；三者，建立體義伽他」。 [P509]

　　對于諸法的思擇，聲聞藏方面，是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的�！感薅嗔_」的思擇，如「攝事分」說，確指『雜阿含經(jīng)』(『相應部』)中，「蘊品」、「處品」、「因緣品」(緣起、食、諦、界)、「道品」──念住等相應。「伽陀」，指『雜阿含經(jīng)』的「眾相應」，即『相應部』的「有偈品」等。思擇「伽陀」，從三方面去思擇：一、「勝義」，明空無我等深義。二、「意趣義」，明修行的宗趣。三、「體義」，依頌文而明法的體義。伽陀有這三者，修多羅也是這樣，但在這三義中，修多羅是「多分攝受意趣體性」，也就是多數(shù)為「意趣義」、「體義」，而「勝義」卻不多(這是大乘學者所說)�！猴@揚論』說應與『瑜伽論』所說一致，不免有些訛略。所說「修多羅」，都是確指「攝事分」所抉擇的修多羅部分。

　　佛教圣典而被稱為「修多羅」，原始的意義，是「結集義」。這是可通于「波羅提木叉經(jīng)」的，所以龍樹以「二百五十戒經(jīng)」為「修多羅」。也就由于這樣，「修多羅」有泛稱一切佛說的習慣用法。但教法的原始結集，到底是什么部類？對偈頌而「修多羅」是長行，對廣說而「修多羅」是略說；原始「修多羅」的特性，被顯示出來。長行的教法，文句簡要，是符合從傳誦而來，原始結集的實況的。在現(xiàn)有的圣典部類中，簡略的長行，有『相應部』與『增支部』，都是無數(shù)小經(jīng)所集成的。然『增支部』為比較新的集成，為近代學者所公認(26)，所以簡略的長行部分，可推定為原始修多羅的，不能不是『相應部』，即『雜阿含經(jīng)』中的某些部分�！合鄳�部』的長 [P510] 行，簡略而次第多少雜亂，更符合早期結集的實況。所以『瑜伽論』所傳的，北方說一切有部的古說，確指『雜阿含經(jīng)』的某些部分為「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代學者，不取古傳而另辟蹊徑，或是為巴梨學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了�；蛱角笤�始修多羅，求到現(xiàn)有圣典以前，這是忽略了結集──共同審定，編類次第的意義。從結集的(簡略的)長行去考察，那末『瑜伽論』所傳，顯然是最可信賴的了！

　　注【59-001】參考前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二二七──二五八)。

　　注【59-002】高楠順次郎、木村泰賢合著『印度哲學宗教史』(漢譯本三０三──三０四)。

　　注【59-003】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。

　　注【59-004】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【59-005】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三中)�！捍蟪税⑴�達磨集論』卷六(大正三一?六八六上)。『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０八下)。

　　注【59-006】『分別功德論』卷一(大正二五?三二上)。

　　注【59-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)。

　　注【59-008】『雜阿毗曇心論』卷八(大正二八?九三一下)。 [P511]

　　注【59-009】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四?六七六上)。

　　注【59-010】Atthasa^lini^(『法集論注』)(望月大辭典五五七下)。

　　注【59-011】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)�！猴@揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【59-012】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三中)。

　　注【59-013】『成實論』卷一(大正三二?二四四下)。

　　注【59-014】『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下)。

　　注【59-015】『出曜經(jīng)』卷六(大正四?六四三中)。

　　注【59-016】『南海寄歸內(nèi)法傳』卷四(大正五四?二二八中)。

　　注【59-017】『摩訶僧祇律』卷二七(大正二二?四四八上)。

　　注【59-018】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二五四)。

　　注【59-019】『雜阿含經(jīng)』卷一(大正二?三上──四下)。又卷六(大正二?四０上──中)。

　　注【59-020】『一切善見律注序』(南傳六五?三七)。

　　注【59-021】『大般涅槃經(jīng)』卷一五(大正一二?四五一中)。

　　注【59-022】『十誦律』卷六０(大正二三?四四八下──四四九上)。

　　注【59-023】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０八下)。

　　注【59-024】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。 [P512]

　　注【59-025】『顯揚圣教論』卷一(大正三一?四八０中)說：「昔我無著從彼聞，今當錯綜地中要，顯揚圣教慈悲故，文約義周而易曉」。『顯揚論』是攝取『瑜伽師地論』中，「本地分」與「攝抉擇分」的要義，錯綜編纂而成。

　　注【59-026】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(六七六)。

　　第二項 祇夜

　　祇夜geyageyya，或音譯為歧夜。義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與「修多羅」──長行相對，而屬于韻文的一類。在「九分教」或「十二分教」中，也許「祇夜」是最難理解的一分。就字義來說，從Gai 語根而來，不外乎歌詠的意義。但「祇夜」是偈頌的一類，與同為偈頌的「伽陀」、「優(yōu)陀那」，到底差別何在？在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部類？有什么特殊意義，而能始終不移的位居第二？一般解說為「重頌」，這應先有散文(「修多羅」)與偈頌(「伽陀」)，因為「重頌」是這二者的結合。果真是這樣，那「祇夜」為第二，「伽陀」為第四，也不大合理�！涸�始佛教圣典之成立史研究』，類別與偈頌有關的，為十種類型；而以第九類為「祇夜型」(1)。然也只是以長行以后，次說伽陀的，即一般的重頌為祇夜。經(jīng)文并沒有稱之為「祇夜」，所以也沒有能充分的，闡明「祇夜」的真義。 [P513]

　　在古代的傳說中，「祇夜」的意義，極不易理解。如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說：

　　「應頌云何？謂諸經(jīng)中，依前散說契經(jīng)文句，后結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等」。 「如世尊告苾芻眾言：我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。世尊散說此文句已，復結為頌而諷誦言：有知見盡漏，無知見不然。達蘊生滅時，心解脫煩惱」。

　　『大毗婆沙論』，集成于西元二世紀。在有關「九分」與「十二分教」解說的現(xiàn)存圣典中，這是比較早的一部。論文分為二段：1.「依前散說契經(jīng)文句，后結為頌而諷誦之」，是說明體裁�！溉缃Y集文、結集品等」，是指明部類。2.「如世尊言」以下，又舉例以說明先長行而后重頌；與一般所解的「重頌」相合(2)。屬于「祇夜」──「應頌」的「結集文」、「結集品」，是什么樣的部類？這是傳承中的又一古義，應予以非常的注意！

　　『瑜伽師地論』系，對應頌作二種解說。如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說：

　　「云何應頌？謂于中間，或于最后，宣說伽他�；驈托�說未了義經(jīng)」。

　　『瑜伽論』卷八一(大正三０?七五三上)也說：

　　「應頌者，謂長行后宣說伽他。又略標所說不了義經(jīng)」。 [P514]

　　第一說，「在長行(中間或于最)后，宣說伽陀」，文義不太明顯，不一定就是重頌�！猴@揚論』是引用『瑜伽論』的，卷一二說，還與『瑜伽論』相同(3)，而卷六卻解說為：「或于中間，或于最后，以頌重顯」(4)，明確的說是重頌�！弘s集論』(『順正理論』也如此)也說「以頌重頌」(5)。在『瑜伽論』系中，傳為無著Asan%ga所造的論書，才明確的說為「重頌」�！覆涣肆x經(jīng)」，是「祇夜」的又一意義�！疙樥�理論」說：「有說亦是不了義經(jīng)」(6)。可見這是另一解說，而為瑜伽論師所保存。「應頌」的「不了義說」、「未了義經(jīng)」，是與「記別」相對的，如『瑜伽論』說：「或復宣說已了義經(jīng)，是名記別」(7)。這在『顯揚論』、『順正理論』，都是相同的(8)�！弘s集論』雖說：「又了義經(jīng)，名為記別」；而于應頌，卻解說為：「又不了義經(jīng)，應更頌釋」(9)。這是以為長行不了，而要以偈頌來補充說明。這不但與『瑜伽論』系不合，也與下文的「又了義經(jīng)，名為記別」不合�！疙灐够蚴恰附狻棺值恼`譯誤寫吧！依瑜伽論系所說，「契經(jīng)」、「祇夜」、「記別」，意義是次第相關的。

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　　〔契經(jīng)〕  〔祇夜〕      〔記別〕

　　長行──偈頌

　　略說不了義──廣分別了義

　　授記

　　[P515]

　　『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)說：

　　「諸經(jīng)中偈，名祇夜」。 「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。

　　『大智度論』的解說，「祇夜」是一切偈的通稱；又名為「伽陀」，但定義不明。如「祇夜」與「伽陀」，都通于一切，那有什么差別？『成實論』所說，顯然與『智度論』所說，出于同一來源，而解說更為分明，如『論』卷一(大正三二?二四四下)說：

　　「祇夜者，以偈頌修多羅」。 「第二部說(名)祇夜，祇夜名偈。偈有二種：一名伽陀，一名路伽。路伽有二種：一順煩惱，一不順煩惱。不順煩惱者，祇夜中說。是名伽陀」。

　　『成實論』初解「祇夜」為重頌�！撼蓪嵳摗恢髟X黎跋摩Harivarman，為西元三、四世紀間的論師，與無著的時代相近。那時，「祇夜」是重頌的解說，可見已極為普遍。但在解說「伽陀」時，又說到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意義。依論說，分別如下：

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　　┌─伽陀

　　祇夜───偈─┤

　　│          ┌ 不順煩惱──祇夜

　　└─路伽──┤

　　└ 順煩惱

　　[P516]

　　「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依『論』說：偈有「伽陀」與「路伽」的差別�！纲ね印故切�說佛法的偈頌；「路伽」是世間的偈頌；路伽loka是世間的意思。世間的偈頌，有順煩惱的(如誨淫、誨盜的詩歌)，有不順煩惱的。世間偈頌，又與世間一般的偈頌不同，不會引起煩惱的，就是「祇夜」。但雖然作這樣的分別，而在佛法的部類中，還是不明白。關于「祇夜」，應從「結集文」、「結集品」的研究去解決�！鸿べふ摗痪戆宋�，有關于『雜阿含經(jīng)』──也就是原始的根本的結集。『論』中提到了「結集品」�！赫摗晃挠邢群蠖�段，次第說明；現(xiàn)分列為上下，以便作對照的研究。如(大正三０?七七二下)說：

　　圖片

　　「雜阿笈摩者，謂于是中，世尊觀待彼彼│

　　所化，宣說：                        │

　　│當知如是一切相應，略由三相。何等為三

　　│？一是能說，二是所說，三是所為說。

　　如來及諸弟子所說相應。              │若如來，若如來弟子，是能說，如弟子所

　　│說佛所說分。

　　蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念│若所了知，若能了知，是所說，如五取蘊

　　住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、│、六處、因緣相應分；及道品分。

　　[P517]

　　入出息念、學、證凈等相應。          │

　　又依八眾，說眾相應。                │若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如結

　　│集品」。

　　后結集者，為令圣教久住，結嗢!5婗南頌，│

　　隨其所應，次第安布。                │

　　『大毗婆沙論』說到的「結集品」，在『瑜伽論』中發(fā)見了，這是「伽陀品」的別名，與『雜阿含』的「八眾誦」，『相應部』的「有偈品」相當。為什么稱為「結集品」？依論文說：「后結集者，為令圣教久住，結嗢!5婗南頌」。這是在修多羅──「相應教」的結集以后，又依契經(jīng)而結為偈頌。這結成的「嗢!5婗南頌」，不是別的，正是古代集經(jīng)的結頌。如『分別功德論』說：「撰三藏訖，錄十經(jīng)為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自寤」(10)。結經(jīng)為偈，或在十經(jīng)后，或總列在最后，自成部類(11)，這就是「結集文」。這是便于記誦的，世俗共有的結頌法(但不順煩惱)，所以名為「祇夜」。這種結集頌，與「八眾相應」的偈頌相合(結經(jīng)頌是附錄)，也就因此而總名為「結集品」�！赴吮娬b」的偈頌，也多數(shù)近于世間偈頌，所以「結集文」與「結集品」，都稱為「祇夜」。覺音Buddhaghos!a以『相應部』「有偈品」為「祇夜」(12)，與說一切有部的古傳相合。但在覺音，可能是偶合而已。 [P518]

　　『大毗婆沙論』，以『雜阿含』的「結集品」、「結集文」為「祇夜」，得『瑜伽論』而明了出來；這是符合原始結集實況的�！柑N相應」等長行，稱為「修多羅」。結集后，「結為嗢!5婗 南頌」，確乎是「依前契經(jīng)散說文句，后結為頌而諷誦之」�！附Y集文」(結頌)與『雜阿含』的有偈部分相結合，總稱「結集品」。這都是近于世俗的偈頌，名為「祇夜」�！感薅嗔_」與「祇夜」──長行與偈頌，在原始結集的「相應教」中，從文體的不同而分別出來。這是圣教的根源，最先形成的二種分教，無怪乎始終不移的，位列第一、第二了�！敢狼捌踅�(jīng)散說文句，后結為頌而諷誦之」，確有「應頌」、「重頌」的意義。離原始結集的時代久了，原始結集的實況，也逐漸淡忘；于是宣說原始的五百結集，結集「四阿含」或「五部」�！傅o夜」──重頌的古義，也逐漸忘卻，而解說為一般的「重頌」�！捍笈�婆沙論』、『大智度論』、『瑜伽師地論』、『成實論』，西元二──四世紀時，「祇夜」的古義，還沒有忘卻；以后，似乎就沒有人知道「祇夜」的本義了。

　　注【60-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二七一──二七六)。

　　注【60-002】『大毘婆沙論』文，前段是古義。后段的舉例說明，與前段不合，可能為后代所補。

　　注【60-003】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【60-004】『顯揚圣教論』卷六(大正三０?五０八下)。 [P519]

　　注【60-005】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【60-006】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【60-007】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。

　　注【60-008】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。 『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【60-009】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【60-010】『分別功德論』卷一(大正二五?三二中)。

　　注【60-011】結偈的別為部類，如『根本說一切有部毗奈耶頌』等。這就是『瑜伽論』所說：「(謂于中間)或于最后宣說伽他」。

　　注【60-012】『一切善見律注序』(南傳六五?三八)。

　　第三節(jié) 記說?伽陀?優(yōu)陀那

　　第一項 記說

　　「記說」vya^karan!aveyya^karan!a，古來音譯為和伽羅那、弊伽蘭陀等；義譯為 [P520] 分別、記別、記說等。vya^karan!a是名詞，動詞作vya^karoti，一般為說明、分別、解答的意義。vya^karoti及vya^karan!a，在圣典中，應用極廣，終于成為分教之一；在初期圣典中，這是極重要的一分。

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，對于「記說」，統(tǒng)攝古代的傳說為：「問答體」、「廣分別體」、「授記」──三類(1)。從巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!a詞語的應用，而論斷為：「記說」的原始意義，是「問答體」(2)。在問答、分別、授記中，「記說」也許有所偏重。然從世間固有的名詞，而成為圣典的部類之一，是否先是問答而后其他，那是很難說的�，F(xiàn)在，對古代的解說，先略加檢討。

　　『瑜伽論』系，對「記說」的解說，有二義：「顯了分別」，「記別未來」。以「記說」為分別，為瑜伽師的重要解說。但這是對于「祇夜」(「應頌」)的分別，如『瑜伽論』說：

　�、瘛富驈托�說未了義經(jīng)，是名應頌。云何記別？……或復宣說已了義經(jīng)』(3)。 Ⅱ「應頌者，……略標所說不了義經(jīng)。記別者，謂廣分別略所標義」(4)。

　　『顯揚論』也有二說，與『瑜伽論』所說，完全相同(5)�！弘s集論』說：「又了義經(jīng)說名記別，記別開示深密意故」(6)�！鸿べふ摗幌�，以「記別」為了義，廣分別，是對應頌──「祇夜」而說的(不是「修多羅」)。「祇夜」是不了義，是略說；「記別」是了義，是廣分別。了義 [P521] 與廣分別，是同一內(nèi)容的不同解說。為什么不了義？只是因為略說而含義不明。廣為分別，義理就明顯了。對「祇夜」而說，所以了義與廣分別的「記說」，是偈頌的分別說。「記說」是對于偈頌的廣分別，「阿含經(jīng)」充分證明了這點�，F(xiàn)存的「四阿含」與「四部」，因不了解偈頌而廣為分別的，『雜阿含經(jīng)』有屬于『波羅延耶』的：「波羅延耶阿逸多所問」(7)；「答波羅延富鄰尼迦所問」(8)；「答波羅延優(yōu)陀延所問」(9)；「波羅延低舍彌德勒所問」(10)。屬于「義品」的，有「義品答摩犍提所問」(11)。屬于『優(yōu)陀那』的，有「法無有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。屬于「八眾誦」(「有偈品」)的，有「答僧耆多童女所問偈」(14)�！褐邪⒑�經(jīng)』，分別「跋地羅帝偈」的，有『溫泉林天經(jīng)』、『釋中禪室尊經(jīng)』、『阿難說經(jīng)』(15)。這些因偈頌而分別的，漢譯與巴梨文，都有「略說」與「廣分別」的明文。而漢譯所說：「我于此有余說答波羅延富鄰尼迦所問」；「我于此有余說答波羅延優(yōu)陀延所問」；「我為波羅延低舍彌德勒有余經(jīng)說」(16) 。「有余經(jīng)說」，明確的以『波羅延』頌為不了義，與『瑜伽論』系所說，完全相合�！傅o夜」，沿用為偈頌的通稱。偈頌每為文句音韻所限，又多象征、感興的成分。法義含渾，如專憑偈頌，是難以明確理解法義的�！傅o夜」，無論是『義品』、『波羅延』、『優(yōu)陀那』，『相應部』的「有偈品」，都是不了義經(jīng)所攝，這是說一切有部Sarva^stiva^din所傳的古義。說一切有部，但以「四阿含」為經(jīng)藏，不取多數(shù)是偈頌的『小部』，而稱之為(經(jīng)藏以外的)「雜藏」 [P522] ，理由就在這里。這類廣分別，都是因疑問而作的解答。

　　「記說」，瑜伽師所傳，在以了義、廣分別(對「祇夜」說)為「記說」而外，又有「記別未來」義，如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說：

　　「云何記別？謂于是中，記別弟子命過已后當生等事」。

　　『瑜伽論』系所說，都與上說相同(17)，這是重在未來事的「記說」�！鸿べふ摗幌涤小革@了分別」，「記別未來」──二義。說一切有部論師，也傳有二義，而略有不同，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下──六六０上)說：

　　「記說云何？謂諸經(jīng)中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經(jīng)中，四種問記；若記所證所生處等」。

　　『大毗婆沙論』，重于問答──問與「記說」。論文先約問答的人說，舉如來、弟子、諸天。如約答者而說，唯是如來所說，弟子所說。次約問答的法說，又有二類：約問答的方式，如「四種問記」。約問答的內(nèi)容，如說「所證與所生處等」。問答有種種方式，不出于四種：一向記 eka^m%s/a-vya^karan!a、分別記vibhajya-vya^karan!a、反詰記paripr!ccha^-vya^karan!a、舍置記 stha^pani^ya-vya^karan!a�！杆姆N問記」的組為一類，出于『中阿含經(jīng)』、『長阿含經(jīng)』；『長部』、『增支部』(18)，這是初期佛教，因法義問答的發(fā)達，而分成這四類的。在解說中，『大毗婆 [P523] 沙論』重于法義的分別，對于「分別記」與「反詰記」，解說為「直心請問」，「諂心請問」的不同(19)。這不僅是問答的不同方式，而更有辯論的技巧問題。然據(jù)大眾部Maha^sa^m!ghika 所說，『雜心論』等說(20)，這「四種問記」，實由問題的性質(zhì)不同而來。

　　圖片

　　┌法義決定───應一向記

　　┌詞意明確─┤

　　所問如理─┤          └法義不定───應分別記

　　└詞意不明─────────應反詰記

　　所問非理───────────────應舍置記

　　前三類是記vya^kata，是明確解答的。如問題的詞意明確，那就應就問題而給予解答。但問是舉法(如「諸行」)問義(如「無�！�)的，如法與義決定(如作四句分別，僅有是或不是一句)，那就應一向記：「是」；或「不是」的。如法與義都寬通多含，那就應作分別記：分為二類或多類，而作不同的解答。如問題的詞意不明(或問者別有「意許」)，那就應反問，以確定所問的內(nèi)容，而后給予解答。如所問的不合理，如「石女兒為黑為白」，那就應舍置記，也就是無記avya^kata。無記是不予解答，無可奉告�！杆姆N問記」，可通于佛與弟子間，法義問答的不同方式。在「九分」與「十二分教」中，「記說」成為一分的時代，還不會那樣的，充滿阿毗達磨問答分別的性格。 [P524]

　　關于問答的內(nèi)容，『大毗婆沙論』舉「所證所生處等」�！杆�證」是三乘圣者的證得，預流及阿羅漢果證的「記說」�！杆�生處」的「記說」，與『瑜伽論』的記別未來生處相同�！捍笈�婆沙論』與『瑜伽論』，都約二義說�！捍笾嵌日摗徽f：「眾生九道中受記，所謂三乘道，六趣道」(21)。這也是記別所證及所生處�！捍蟀隳鶚劷�(jīng)』所說，專明菩薩受記作佛(22)，這是大乘特重的「記說」�！撼蓪嵳摗徽f：「諸解義經(jīng)，名和伽羅那。……有問答經(jīng)，名和伽羅那」(23)。這是專以解答法義為「記說」；與『大智度論』的專說所證所生，都只是道得一半�！喉樥�理論』，也傳有二義，如『論』卷四四(大正二九?五九五上)說：

　　「言記別者，謂隨余問，酬答辯析，如波羅延拿等中辯�；蛑T所有辯曾當現(xiàn)真實義言，皆名記別」。

　　『順正理論』初義，是問答辯析，也是重于問答的。然以『波羅延拿』等偈頌的問答為「記說」，與『瑜伽論』及漢譯『雜阿含經(jīng)』的所傳不合。次義是：曾──過去的，當──未來的，現(xiàn)──現(xiàn)在的，辯析這三世的「真實義言」。這不僅有關三世的法義，更有關三世的事實。這近于『大毗婆沙論』的第二義，但內(nèi)容卻擴大而說到了過去。

　　歸納古代的傳說為三類，當然是對的。然依古代的傳說，應分為二類：從一般的形式而稱為「記說」的，是問答與分別，這是一般的。從內(nèi)容而以「所證與所生」為「記說」，這是特殊的 [P525] (為后代所特別重視的)。我們應該承認：vya^karoti,vya^karan!a，原為世間固有的詞語，本通于分別、解說、解答，而不只是「解答」的。從契經(jīng)看來，問答與分別的特性，是存在的。然分別體，多數(shù)依問而作分別，可說是廣義的問答體。而問答中，也有分別的成分，稱為「分別記」。問答與分別，起初都比較簡略，互相關涉，這應該是學界所能同意的事實。其后，有廣問答，廣分別。如約問答與分別說，這也是「記說」的一類，如『中部』的『滿月大經(jīng)』；『長部』的『梵網(wǎng)經(jīng)』、『帝釋所問經(jīng)』。但由于問答分別的廣長，別立為「方廣」(廣說)，那是多少遲一些的事。從「記說」的次第發(fā)展來看，是這樣：

　　圖片

　　┌廣分別

　　┌形式(一般的)──問答與分別─┤

　　記說─┤                              └廣問答

　　└內(nèi)容(特殊的)──所證與所生

　　廣問答與廣分別，雖也被稱為「記說」；而「所證所生」的被稱為「記說」，在佛教界，更是日漸重視起來。然「記說」的原始部類，應從問答與分別的較為簡略，而所證所生，也已說到了的部分去探求。這是那些部類呢？依漢譯說，這就是『雜阿含經(jīng)』中，被稱為「弟子所說」、「如來所說」部分。「佛所說與弟子所說分」，『瑜伽論』雖也稱為「契經(jīng)」──「修多羅」(24) 。然依『瑜伽論』「攝事分」，契經(jīng)的「摩呾理迦」，這部分是不在其內(nèi)的(25)。這部分，本是附 [P526] 編于原始結集的「相應教」中(巴梨『相應部』的組織，還是這樣，但也有過整理)。其后，漸 類集為二部分，稱為「弟子所說」、「佛所說」分；『根有律雜事』，稱之為「聲聞品」、「佛品」(26)。以『相應部』來說，除「有偈品」屬于「祇夜」。余四品中，除「因緣相應」、「界相應」、「六處相應」、「受相應」、「蘊相應」、「道相應」、「覺支相應」、「念處相應」、、「根相應」、「正勤相應」、「力相應」、「神足相應」、「入出息相應」、「靜慮相應」、「諦相應」等(「修多羅」部分)，其余的「相應」，都屬于這一部分�！捍笈�婆沙論』說：「諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說�；�諸天等，問記亦然」：這只是「如來所說」、「弟子所說」的具體說明。這部分，以問答為主，而含有分別成分。試舉證說：『瑜伽論』以了義分別為「記說」，是分別「祇夜」(偈頌的通稱)的。如上所引『雜阿含經(jīng)』的八種(27)，都出于這一部分。以『相應部』來說：「勒叉那相應」，摩訶目犍連Maha^moggalla^na 「記說」夜叉鬼的形狀，而由佛「記說」其前生的惡業(yè)(28)�！庚埾鄳�」，共『四十記說」(29)，說四生龍的業(yè)報。據(jù)此體例，「干闥婆相應」、「金翅鳥相應」、「云(天)相應」，也應該是「記說」�！�禪定相應」，末結為『五十五記說」(30)。而「預流相應」、「見相應」、都是所證所生的「記說」。這些，都是與「弟子所說」、「如來所說」相當，通于問答、分別，而不只是問答體的。在古代的傳說中，『大毗婆沙論』重于問答，『瑜伽論』重于分別，而都約 [P527] 這一部分說。古代的原始結集，稱為「修多羅」，是『雜阿含經(jīng)』(蘊誦、六入誦、因誦、道品誦)的根本部分。這是以佛說為主的；佛為弟子直說，文句簡要，不多為問答分別(不能說完全沒有)。以「八眾誦」為「祇夜」；其后，也習慣的泛稱不屬于結集(「修多羅」、「祇夜」)的偈頌為「祇夜」。接著，對「祇夜」(廣義的)的隱略不明，有所分別解說；對「修多羅」的法義，作更明確決了的問答分別。這部分的集成，稱為「記說」�！撼蓪嵳摗灰浴竼柎鸾�(jīng)」、「解義經(jīng)」為「和伽羅那」，大體上是對「修多羅」的直說而言的�！赣浾f」部分，附編于「相應教」中。到此，『雜阿含經(jīng)』──『相應部』已大體成立。當時已有「伽陀」、「優(yōu)陀那」的立成，所以已進入五支──「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優(yōu)陀那」的時代。

　　「記說」的原始意義，已如上所說�！赣浾f」以后的應用，不應該過分重視形式，而有重視其特性的必要。古人說：「記說」是「顯了義說」(31)，「開示深密」(32)，「辯曾當現(xiàn)真實義言」 (33)。雖所說不一，而「記說」的特性，「記說」之所以被稱為「記說」的，已明白可見。所說的內(nèi)容，是深秘隱密的教理；能說的文句，是明顯的，決了(無疑)的說明。「記說」不只是問答、分別，而更有明顯決了說的特性。佛法是解脫的宗教；在解脫的宗教中，正有眾多法義，不現(xiàn)見事，深秘而不顯了，要有明顯的，決了的說明。惟有在有關深隱事理的決了中，才明了「五部」、「四阿含」中「記說」的特有意義。 [P528]

　　『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列舉有關「記說」── vya^karoti,vya^karan!a,veyya^karan!a的詞義，極為詳明。然有一點，似乎不曾引起注意，那就是名詞的一般性與特殊性�！赣浾f」，動詞為vya^karoti，這是沒有異議的。vya^karan!a是說明、分別、解答的意思，本為一般的習用詞。梵語的vya^karan!a，或者以為等于巴黎語的veyya^^karan!a，其實是不對的。如「四種問記」的「記」，巴梨語也是vya^karan!a，并沒有不同。在分教中，說一切有部等，沿用vya^karan!a，而銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的圣典，卻采用veyya^karan!a 為「記說」的專有名詞。同時，在巴梨圣典中，有(分教)「記說」意義的，也有沿用vya^karan!a 一詞的(34)。這可見，作為說明、分別、解答用的vya^karan!a，是一般的、共同的，可斷定為「記說」的原始用語。等到「記說」所含的特殊意義──深秘事理的「顯示」、「決了」，在佛教中日漸強化，說一切有部等雖沿用舊詞，而銅鍱部卻改用veyya^^karan!a，以表示其意義的特殊。從「記說」的特殊意義說，可以是問答、分別，而不一定是問答、分別的。

　　「五部」中所有的veyya^^karan!a(動詞為vya^karoti)，就是銅鍱部所傳的「記說」。從「五部」所說的「記說」，脫落問答、分別等形式，而從內(nèi)容去研究，「記說」的特性──對于深秘隱密的事理，而作明顯、決了(無疑)的說明，就可以明白出來。比對問答的、分別的一般內(nèi)容，性質(zhì)上有顯著的特色。這可以分為二類：一、「自記說」：將自己從智證而得深信不疑的 [P529] 境地，明確無疑的表達出來，就是「記說」。例如：

　　Ⅰ「過去現(xiàn)在未來，諸余沙門婆羅門所有勝智，無有能等如來等正覺者」(35)。 Ⅱ「世尊等正覺者，法善說，僧伽正行者」(36)。 Ⅲ「圣弟子于佛證凈成就，……于法(證凈成就)，……于僧(證凈成就)，……于圣所愛……戒成就。圣弟子成就此法鏡法門，能自記說……得預流，住不退法，決定趣向正覺」(37)。 Ⅳ「我智見生，我心解脫不動，此是最后生，更不受后有」(38)。 Ⅴ「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有」(39)。

　　「能自記說」，正由于內(nèi)心的體悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所愛戒)，能深知灼見而深信無疑(『相應部』的「見相應」，作于四諦無疑)。有深徹的證信，知道自己「得預流，住不退法，決定趣向正覺」──是預流果的自記。或知道自己，「我生已盡……不受后有」─ ─是阿羅漢果的自記：這是「記說」「所證」的最根本處。Ⅲ與Ⅴ，經(jīng)中所說的最多。能自「記說」，都用vya^karoti一詞�！合鄳�部』「見相應」的前十八經(jīng)，末以于四諦無疑，名為「預流，住不退法，決定趣向正覺」，就被稱為「十八記說」(40)。這些表達自己的所證，是「記說」的一類。 [P530]

　　二、「為他記說」：如來及聲聞弟子，所以能「為他記說」，由于自己的證悟，更由于種種功德的證得。如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如實為他「記說」。舍利弗 S/a^riputra有四無礙解(43)，大迦葉Maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能為他「記說」。在為他的「記說」中，也可分為四類。

　　1.法的「記說」：稱為「記說」的法，是出世解脫的，不共外道的，能依此而解脫的。這主要為問答體。所說的法，是四諦(45)；欲色受的集……滅(46)；緣起的集與滅(47)；識?六處……有的集與滅(48)；六處的生起與滅盡(49)；六處無我(50)；識等非我非我所(51)；「何處無四大」──滅(52) ；一道出生死(53)。又約道法說，如五蓋與十，七覺支與十四(54)；七覺支(55)；無量心解脫(56)；『相應部』「禪定相應」，末結為「五十五記說」(57)。這些修法，都非外道所能知的。還有一再問答，而終歸結于解脫的，如『長部』『帝釋所問經(jīng)』，『中部』『滿月大經(jīng)』(58)。

　　2.證得的記說：對于圣者所證得的「記說」中，如「記說」如來的無上智德成就(59)；戒定慧解脫增上(60)；佛沒有令人憎厭的三業(yè)(61)�；颉赣浾f」沙門的現(xiàn)法果(62)。至于「記說」預流及阿羅漢的果證，如上「自記」所說的，那就很多了。這是約法而通說的，更有分別「記說」佛弟子死后的境地，如記富蘭那Pura^n!a弟兄，同得一來果，同生兜率天(63)。記頻婆沙羅王Bimbisa^ra 得一來果，生毗沙門天(64)。記那提迦Na^dika的四眾弟子，或現(xiàn)證解脫(不再受生) [P531] ，或證不還，或得預流果(65)。這一類，以所證為主而說到了所生處，正如『大毗婆沙論』所說的：「所證所生處等」。

　　3.業(yè)報的記說：「記說」，本是以甚深的教、證為主的。由于證得而或者生死未盡，所以「記說」到未來的生處。三世業(yè)報，是深隱難見的事，也就成為「記說」的內(nèi)容。如佛記提婆達多 Devadatta，墮地獄一劫(66)。如前所引，『相應部』「勒叉那相應」，摩訶目犍連「記說」夜叉鬼的形狀�！合鄳�部』「龍相應」，說四生龍的業(yè)報�！合鄳�部』的「干闥婆相應」、「金翅鳥相應」、「云(天)相應」，也應該是「記說」的一分。如來于三世，有無礙智見，但不一定「記說」。如于有情有利的，有時就因問而略為「記說」(67)。三世不現(xiàn)見事，都是「記說」的內(nèi)容，因而宣說將來要發(fā)生的事情，有點近于預言。如『長部』『波梨經(jīng)』，佛對外道死亡所作的「記說」(68)。

　　4.未來與過去佛的記說：圣者的證德，結合于三世，而有未來佛與過去佛的「記說」。『中阿含經(jīng)』『說本經(jīng)』，佛記彌勒Maitreya當來成佛(69)�！洪L部』『轉(zhuǎn)輪圣王師子吼經(jīng)』，有未來彌勒佛出世的說明(70)，與『長阿含經(jīng)』『轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)』相同(71)。過去佛的「記說」，就是『長部』的『大本緣經(jīng)』，說過去七佛事(72)�！撼鲕S經(jīng)』卷六(大正四?六四三中)說：

　　「三者記，謂四部眾；七佛七世族姓出生；及大般泥��；復十六!1庉形梵志，十四人取般泥 [P532] 洹，二人不取，彌勒、阿耆是也」。

　　據(jù)『出曜經(jīng)』說，「記說」是：四部眾的記說，如『阇尼沙經(jīng)』、『大般泥洹經(jīng)』。七佛七世族姓出生的「記說」，是『大本經(jīng)』。這是說一切有部中，持經(jīng)譬喻師的解說。如依『大毗婆沙論』──阿毗達磨論師，『大本經(jīng)』是「阿波陀那」(譬喻)。所說的「大般泥洹」，除為四部眾的「記說」外，應是如來「三月后當入涅槃」的「記說」。「十六裸形梵志」，是彌勒受記。未來成佛及未來事的「記說」，是「為他記說」，所以有「授記」或「受記」的意義�！赣浾f」，本為甚深的「證德」與「教說」的說明。經(jīng)師們傾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩薩的授記作佛，也只是這一特性的開展。

　　從甚深的教說與證德，而通于因果業(yè)報，未來佛德的「記說」，在宗教解脫的立場，是非常重要的！對信者來說，這不是「世論」，不是學者的研究、演說，也不是辯論，而是肯定的表達佛法的「真實義言」，能使聽者當下斷疑生信，轉(zhuǎn)迷啟悟的；這是充滿感化力的「記說」。所以聽了「記說」的，當然是歡喜，得到內(nèi)心的滿足。而部分經(jīng)典，末說「說此記說時」(表示是分教的「記說」)，更表示了非常深廣的巨大影響，如說：

　　「遠塵離垢法眼生」(73)。 「心無所取，于諸漏得解脫」(74)。 [P533] 「六十比丘(或一千比丘)心無所取，于諸漏得解脫」(75)。 「數(shù)千諸天，遠塵離垢法眼生」(76)。 「遠塵離垢法眼生；八萬諸天亦然」(77)。 「一千世界震動」(78)。

　　這些，表示了稱為「記說」的，對信眾的影響力，是非常的巨大！有「說此記說時」文句的圣典，都不是短篇。在上幾種外，還有明白稱之為「記說」的，名『自歡喜經(jīng)』、『梵天請經(jīng)』。這些，主要是編入『長阿含』與『中阿含』的。在「記說」的集成過程中，這是較遲的，不屬于「如來所說」、「弟子所說」。

　　「記說」，本只是說明、分別、解答的意義。在圣典的成立過程中，漸重于『甚深教說與證德」的顯示，因而「記說」有了「對于深秘的事理，所作明顯決了(無疑)的說明」的特殊意義。從甚深的教說與證德，更有了「三世業(yè)報與過未佛德」的傾向。

　　末了，覺音Buddhaghos!a以「記說」為：「全部論藏，無偈經(jīng)，及余八分所不攝的佛語」(79)。以「論藏」為「記說」，也許因為「記說」有分別、解答的意義吧！以「無偈經(jīng)」為「記說」，從「有偈品」為「祇夜」來說，應指『相應部』的長行。這也有部分的正確，因為『相應部』中，如來及弟子所說部分，確是屬于「記說」的。 [P534]

　　注【61-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二八二──二八四)。

　　注【61-002】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(三０五──三０六)。

　　注【61-003】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。

　　注【61-004】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。

　　注【61-005】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。

　　注【61-006】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-007】『雜阿含經(jīng)』卷一四(大正二?九五中)�！合鄳�部』「因緣相應」(南傳一三?六七──七一)同。

　　注【61-008】『雜阿含經(jīng)』卷三五(大正二?二五五下)�！涸鲋Р俊弧溉�集」(南傳一七?二一六)同。

　　注【61-009】『雜阿合經(jīng)』卷三五(大正二?二五六上)�！涸鲋Р俊弧溉�集」(南傳一七?二一七)同。

　　注【61-010】『雜阿含經(jīng)』卷四三(大正二?三一０中)。『增支部』「六集」(南傳二０?一五八──一六一)同。

　　注【61-011】『雜阿含經(jīng)』卷二０(大正二?一四四中──下)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四?一三──一四)同。

　　注【61-012】『雜阿含經(jīng)』卷三(大正二?一六下)�！合鄳�部』「蘊相應」(南傳一四?八七)同。

　　注【61-013】『雜阿含經(jīng)』卷二一(大正二?一四九中)。此偈，近于『小部』『優(yōu)陀那』(南傳二三?二一一)。

　　注【61-014】『雜阿含經(jīng)』卷二０(大正二?一四三上──中)�！涸鲋Р俊弧甘�集」(南傳二二上?二七０──二七一) 同。

　　注【61-015】『中阿含經(jīng)』卷四三(大正一?六九七上──七００中)�！褐胁俊慌c此相同的三經(jīng)(南傳一一下?二五一 [P535] ──二七四)。又有佛自釋的(南傳一一下?二四六──二五０)。

　　注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。

　　注【61-017】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)�！猴@揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)�！捍蟪税⑴�達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-018】『中阿含經(jīng)』卷二九(大正一?六０九上)�！洪L阿含經(jīng)』卷八(大正一?五一中)�！洪L部』 『等誦經(jīng)』(南傳八?三０八)�！涸鲋Р俊弧溉�集」(南傳一七?三二一)。

　　注【61-019】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五(大正二七?七六上)。

　　注【61-020】『阿毗達磨俱舍論』卷一九(大正二九?一０三上──下)。『雜阿毗曇心論』卷一(大正二八?八七四下)。

　　注【61-021】『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)。

　　注【61-022】『大般涅槃經(jīng)』卷一五(大正一二?四五一下)。

　　注【61-023】『成實論』卷一(大正三二?二四四下)。

　　注【61-024】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八中)。

　　注【61-025】『瑜伽師地論』卷八五──九八，為契經(jīng)的摩呾理迦。主要依『雜阿笈摩』，但沒有「如來所說」及「弟子所說分」，與「八眾誦」。

　　注【61-026】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四?四０七中)。 [P536]

　　注【61-027】同上(7)──(14)。

　　注【61-028】『相應部』「勒叉那相應」(南傳一三?三七七──三八七)。

　　注【61-029】『相應部』「龍相應」(南傳一四?三九七)。

　　注【61-030】『相應部』「禪定相應」(南傳一四?四五六)。

　　注【61-031】『顯揚圣教論』卷六(大正三一，五０九上)。

　　注【61-032】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。

　　注【61-033】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。

　　注【61-034】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三００)。又「無記說相應」(南傳一六上?一二二──一二八)。

　　注【61-035】『長部』『自歡喜經(jīng)』(南傳八?一二一、一四四)。

　　注【61-036】『增支部』「三集」(南傳一七?四五六)。

　　注【61-037】『相應部』「預流相應」(南傳一六下?二四五)。

　　注【61-038】『銅鍱律』「大品」(南傳三?二一)。

　　注【61-039】『相應部』「質(zhì)多相應」(南傳一五?四五九)。

　　注【61-040】『相應部』「見相應」(南傳一四?三四六、三四九)。

　　注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明經(jīng)』(南傳一０?三０九──三一０)。

　　注【61-042】『增支部』「六集」(南傳二０?一八四──一八六)。 [P537]

　　注【61-043】『增支部』「四集」(南傳一八?二八二)。

　　注【61-044】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二?三０三下)。

　　注【61-045】『中部』『優(yōu)陀夷大經(jīng)』(南傳一一上?一三)。

　　注【61-046】『中部』『苦蘊大經(jīng)』(南傳九?一四０)。

　　注【61-047】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?二七──二九)。

　　注【61-048】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八──二０)。

　　注【61-049】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三００)。

　　注【61-050】『相應部』「無記說相應」(南傳一六上?一二０──一二五)。

　　注【61-051】『中部』『教闡陀迦經(jīng)』(南傳一一下?三七六)�！合鄳�部』「六處相應」(南傳一五?九三)。

　　注【61-052】『長部』『堅固經(jīng)』 (南傳六?三一五)。

　　注【61-053】『增支部』「十集」(南傳二二下?一一二)。

　　注【61-054】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三０九)。

　　注【61-055】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三一二)。

　　注【61-056】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三二０)。

　　注【61-057】『相應部』「禪定相應」(南傳一四?四五六)。

　　注【61-058】『長部』『帝釋所問經(jīng)』(南傳七?三三四)�！褐胁俊弧簼M月大經(jīng)』(南傳一一上?三七八)。 [P538]

　　注【61-059】『長部』『阿摩晝經(jīng)』(南傳六?一五七)。

　　注【61-060】『長部』『迦葉師子吼經(jīng)』(南傳六?二五二)。

　　注【61-061】『中部』『鞞提訶經(jīng)』(南傳一一上?一五三)。

　　注【61-062】『長部』『沙門果經(jīng)』(南傳六?八九)。

　　注【61-063】『增支部』「五集」(南傳二０?九三)。

　　注【61-064】『長部』『阇尼沙經(jīng)』(南傳七?二一二──二一四)。

　　注【61-065】『長部』『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?五六──五八)。

　　注【61-066】『增支部』「六集」(南傳二０?一六二)。

　　注【61-067】『長部』『清凈經(jīng)』(南傳八?一七０──一七一)。

　　注【61-068】『長部』『波梨經(jīng)』(南傳八?七──二０)。

　　注【61-069】『中阿含經(jīng)』卷一三(大正一?五一０下──五一一中)。

　　注【61-070】『長部』『轉(zhuǎn)輪圣王師子吼經(jīng)』(南傳八?九三)。

　　注【61-071】『長阿含經(jīng)』卷六(大正一?四一下──四二上)。

　　注【61-072】『長部』『大本經(jīng)』(南傳六?三六一──四二七)。

　　注【61-073】『相應部』「六處相應」(南傳一五?七七)。

　　注【61-074】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三三)。 [P539]

　　注【61-075】『中部』『滿月大經(jīng)』(南傳一一上?三七八)。又『六六經(jīng)』(南傳一一下?四一五)�！合鄳�部』「蘊相應」(南傳一四?二０七)�！涸鲋Р俊弧钙呒�」(南傳二０?三九三)。

　　注【61-076】『中部』『教羅!7畝羅小經(jīng)』(南傳一一下?四０四)。

　　注【61-077】『長部』『帝釋所問經(jīng)』(南傳七?三三四)�！恒~鍱律』「大品」(南傳三?二一)，轉(zhuǎn)*輪已，「遠塵離垢法眼生」，但沒有說「八萬諸天得道」�！弘s阿含經(jīng)』卷一五(大正二?一０四上)的『轉(zhuǎn)*輪經(jīng)』，也有「八萬諸天，遠塵離垢，得法眼凈」說。

　　注【61-078】『長部』『梵網(wǎng)經(jīng)』(南傳六?六八下)�！涸鲋Р俊弧溉�集」(南傳一七?四五六)。

　　注【61-079】『一切善見律注序』(南傳六五?三八)。

　　第二項 伽陀與優(yōu)陀那

　　「伽陀」與「優(yōu)陀那」，都是偈頌，所以綜合來說。

　　「伽陀」ga^tha^，音譯為伽他、偈等；義譯為頌、諷誦、詩偈等�！纲ね印古c「祇夜」 geya，都是依動詞的gai語根而來，不外乎詩、歌等意思。這是有韻律的文學作品；顯著的特色，是「結句說」，與長行直說的散文不同。「優(yōu)陀那」uda^na，或音譯為鄔陀南、嗢!5婗 南等；義譯為贊嘆、自說、自然說等。Ud+van，為氣息的由中而出，發(fā)為音聲；本義為由于 [P540] 驚、喜、怖、悲等情感，自然舒發(fā)出來的音聲。所以古人的解說，主要為「感興語」、「自然說」──二類。

　　說一切有部Sarva^stiva^din論師，『大毗婆沙論』對「伽陀」與「優(yōu)陀那」的解說，如『論』卷一二六(大正二七?六六０上)說：

　　「伽他云何？謂諸經(jīng)中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經(jīng)行如麟角」�！缸哉f云何？謂諸經(jīng)中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，消遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失圣財寶。今如二老鸛，共守一枯池」。

　　依『大毗婆沙論』：「結集文」與「結集品」以外的偈頌，以結句諷誦──以詩歌的體裁來吟詠佛法的，是「伽他」。因憂喜的感觸而發(fā)為偈頌的，是「優(yōu)陀南」──「自說」。所舉的例子，「伽他」是「麟頌」等。傳說：大辟支佛，名「麟角喻」：「獨處經(jīng)行如麟角」，正是頌說「麟角喻」的�！盒〔俊弧航�(jīng)集』中，有『犀角經(jīng)』，結句為：「應如犀角獨游行」，與「麟頌」相合。所引頌，近于『犀角經(jīng)』的初二頌(1)�！竷�(yōu)陀那」所舉的例子，初頌，見『小部』『自說』(2)。次頌，見『雜阿含經(jīng)』(3)；『小部』的『法句』(4)。在說一切有部中，「法句」就是「 [P541] 優(yōu)陀那」的別名。這樣，除了與「祇夜」相當?shù)摹赴吮娬b」，與「優(yōu)陀那」相當?shù)摹阜ň洹苟�外，其他以偈頌說法的，都是「伽他」了。

　　說一切有部論師的晚期說，如『順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)說：

　　「言諷誦者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為贊詠，或二三四五六句等」。 「言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悅意自說，妙辯等流。如說：此那伽由彼那伽等」。

　　『順正理論』所傳：「伽陀」(諷誦)的「非隨述前而為贊說」，是對「祇夜」(應頌)的「隨述贊前契經(jīng)所說」。所以應頌是「重頌」，而「伽陀」是贊述佛法的「孤起頌」；與『大毗婆沙論』的附義相合�！缸哉f」(優(yōu)陀那)，是睹希奇事悅意而說，更是為了正法久住而說。所舉的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此(龍)象由彼(龍)象」，也是頌文�！喉樥�理論』以「祇夜」為重頌；問答法義的偈頌，如「波羅延拿」等，屬于「記說」(「義品」也應屬此)；再除去「法句」──「自說」，那『順正理論』所傳的「伽陀」(諷誦)，應就是「諸上座頌」、「世羅尼頌」、「牟尼之頌」等了(6)。

　　瑜伽師的傳說：「祇夜」是長行中間，或長行末的伽陀，原義為集經(jīng)的結頌�！纲ね印古c「優(yōu)陀那」如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說： [P542] 「云何諷頌？謂非直說，是結句說：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名諷頌」。 「云何自說？謂于是中，不顯能請補特伽羅名字種姓，為令當來正法久住，圣教久住，不請而說，是名自說」。

　　『顯揚論』等說(7)，與此相同。「諷頌」(伽陀)是一切非直說的結句，合于韻律的詩句。依據(jù)這一定義，一切結句──一切偈頌，都是「諷頌」所攝的。而「自說」(優(yōu)陀南)，著重于無問自說，這是對下文的「因緣」而說�！敢蚓墶故牵骸钢^于是中，顯示補特伽羅名字種姓，因請而說」。所以這是與「感興」無關的「自說」，可通于長行及偈頌，為瑜伽論系的特有傳說�！弘s集論』的「祇夜」(應頌)，是重頌，同于『大毗婆沙論』的附義�！钢S頌」(伽陀)也是一切結句說。而「自說」的意義，如『論』卷一一(大正三一?七四三下)說：

　　「自說者，謂諸經(jīng)中，或時如來悅意自說，如伽他曰：若于如是法，發(fā)勇猛精進，靜慮諦思惟，爾時名梵志」。

　　定義為「悅意自說」，與『大毗婆沙論』相近。所引的偈頌，是「優(yōu)陀那」，與『小部』『法句』偈相近(8)。所以，『雜集論』對「應頌」、「諷頌」、「自說」──三者的差別說明，與說一切有部晚期的論師傳說相合。 [P543]

　　『大智度論』與『成實論』，對「伽陀」與「優(yōu)陀那」的解說，最為難解�！捍笾嵌日摗痪砣�三(大正二五?三０七上──中)說：

　　「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。 「優(yōu)陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。……自說優(yōu)陀那，所謂無我無我所，是事善哉！……如是等，雜阿含中廣說」。 「又如……善哉善哉！希有世尊！難有世尊！是名優(yōu)陀那」。 「又如佛涅槃后，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優(yōu)陀那。諸有集眾妙事，皆名優(yōu)陀那」。

　　「祇夜」與「伽陀」，都可以通稱一切偈頌，那在「九分」與「十二分教」中，這二者有什么差別？『成實論』解說了這一問題(如前「祇夜」中說)：「祇夜」是共世間的(但是不順煩惱的)，「伽陀」是非世間的，是圣教內(nèi)宣說佛法的偈頌。至于「優(yōu)陀那」，『大智度論』有三義：1.無問自說的「優(yōu)陀那」(與瑜伽的為了正法久住，不請而自說相近)：所舉的頌，如『雜阿含』所說(9)。然「優(yōu)陀那」，僅是經(jīng)中，「無我無我所，是事善哉」二句。「略開問端」，以引起弟子的請說，是重在無問自說。不過，「是事善哉」，也是稱贊的話，與『大般涅槃經(jīng)』所說相近(10)。2.引『大般若經(jīng)』說，這雖是大乘經(jīng)，但所取的意義，只是贊嘆辭。贊嘆，是「感興 [P544] 語」。3.所說的「抄集要偈」，內(nèi)容與「法句」偈合�！悍ň洹籨hammapada，梵本作 Uda^navarga(「優(yōu)陀那品」)。漢譯有『法集要頌經(jīng)』；「集要頌」，是「優(yōu)陀那」的意譯(「法優(yōu)陀那」)�！钢T有集眾妙事，皆名優(yōu)陀那」，「優(yōu)陀那」已成為偈頌集的通稱。稱偈頌集為「優(yōu)陀那」，雖不知始于什么時候，但僧伽羅剎Sam!gharaks!a(約西元一世紀人)的『修行道地』──禪觀偈集，是稱為「優(yōu)陀那」的(作品于西元一六０年頃譯出)�！竷�(yōu)陀那」是「集施」、「集散」的意思(11)�！捍笾嵌日摗凰鶄魇龅娜�義，前二義只是「自然說」與「感興語」二類。感興語，原是不限于偈頌的，所以『大智度論』所說，雖主要為偈頌，而是可通于長行的�！撼蓪嵳摗徽f：「除二種偈，余非偈經(jīng)，名憂陀那」(12)。論文一定有錯字。除二種偈──「祇夜」與「伽陀」，或「伽陀」與「路伽」，其余的(非？)偈經(jīng)，名為「憂陀那」。即使這么說，「憂陀那」的特色，還是不曾說明。

　　「伽陀」與「祇夜」，『大智度論』與『成實論』，都傳說為通于一切偈頌，似乎含混不明。從圣典集成的過程去理解，這是可以解說的。原始結集，「結集文」與「結集品」(「八眾誦」)，被稱為「祇夜」。習慣上，「祇夜」也被泛稱一切偈頌。如瑜伽師所說：「祇夜」是不了義經(jīng)。而「有余說」(不了義的別名)的經(jīng)偈，被分別解說的，就是「優(yōu)陀那」、「義品」、「波羅延那」(如上「祇夜」中說)�？梢娺@些偈頌，起初都曾被稱為「祇夜」的。此后，長行中 [P545] 漸形成著有特色的「記說」：而沒有集入『相應部』的偈頌，如「優(yōu)陀那」、「義品」、「波羅延那」，雖不與現(xiàn)存的完全相同，但的確是早已存在。偈頌的流傳，孳生流衍，一天天增多，成為傳誦中的一大部分。于是稱之為「伽陀」，「伽陀」為結句頌說的通稱。但在分教中，被集入于「相應教」的，仍舊稱為「祇夜」。沒有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈頌，始終沒有被集錄進去)的，泛稱為「伽陀」。而「伽陀」中的感興語──「優(yōu)陀那」，當時應已類集而形成一分，這就是被稱為「優(yōu)陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度論』說：「佛涅槃后，諸弟子抄集要偈」。『法句經(jīng)序』說：「五部沙門，各自鈔釆經(jīng)中，四句六句之偈，……故曰法句」(13)�！悍ň洹粸榉ň菵harmatra^ta所集，這是說一切有部所傳本的編成。『法句』是古已有之，而又各部自行重編的。以『法句』為「優(yōu)陀那」，這不僅是說一切有部的傳說。傳為化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka誦本的『長阿含經(jīng)』，「十二部經(jīng)」的「優(yōu)陀那」，就直譯為『法句經(jīng)』(14)�！核姆致伞灰沧g為「句經(jīng)」或「法句經(jīng)」(15)�！阜ň洹咕褪恰竷�(yōu)陀那」，可見也是分別說系Vibhajyava^din的共同傳說�！盒〔俊挥小悍ň洹�，又有「自說」──「優(yōu)陀那」，分為八品，附以事緣，是后代的新編。如以『小部』的『自說』，為九分教中的「優(yōu)陀那」，那是不妥當?shù)��！竷?yōu)陀那」是感興語的類集，『法句』的原型。傳布最為普遍，而又是早期的偈頌集；所以習慣上，也就以一切偈頌集為 [P546] 「優(yōu)陀那」了！

　　感興語，當然是自然舒發(fā)的，不待請問的。在部分的佛教中，不待請問的意義加強了。如瑜伽師，對「因緣」的因請而說，解說「優(yōu)陀那」為無問自說。在現(xiàn)有的契經(jīng)中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數(shù)。比對「因緣」的有請而說，稱這類為「自說」。感興語的特色，也就消失了。關于感興語，佛只有喜悅而沒有悲感，大致基于這種信仰，而『順正理論』、『雜集論』、『大智度論』，只說「睹希奇事」、「悅意自說」、「贊嘆」，而沒有說憂感。其實，佛沒有憂感，但可以面對悲傷的事實而有所感興。這都是后代多少演變了的解說。對「祇夜」、「伽陀」、「優(yōu)陀那」──三分的解說，沒有比『大毗婆沙論』更精確的了！

　　注【62-001】『小部』『經(jīng)集』(南傳二四?一四)。

　　注【62-002】『小部』『自說』「彌酰品」(南傳二三?一五一)。

　　注【62-003】『雜阿含經(jīng)』卷四二(大正二?三一０上──中)。

　　注【62-004】『小部』『法句』(一五五頌)(南傳二三?四一)。漢譯『法句』各譯，都有此頌。

　　注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能為「猶」字的假借。似乎與『彌沙塞部和酰五分律』卷二四所說：「二龍自同心，俱患群眾惱，皆已舍獨逝，今樂此空林」頌相合(大正二二?一六０中)。

　　注【62-006】說一切有部所傳的偈頌集──「雜藏」，如本論第七章第一節(jié)第二項說。 [P547]

　　注【62-007】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中──下)。

　　注【62-008】『小部』 『法句』(三八六頌) (南傳二三?七七)�！悍�集要頌經(jīng)』卷四(大正四?七九九中)：「出生諸深法，梵志習入禪」，也大略相當。

　　注【62-009】『雜阿含經(jīng)』卷三(大正二?一六下)。

　　注【62-010】『大般涅槃經(jīng)』卷一五(大正一二?四五一下)。

　　注【62-011】參考拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四０二)。

　　注【62-012】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。

　　注【62-013】『出三藏記集』卷七(大正五五?四九下)。

　　注【62-014】『長阿含經(jīng)』卷三(大正一?一六下)。

　　注【62-015】『四分律』卷一(大正二二?五六九中一)。又卷五四(大正一?九六八中)。

　　第四節(jié) 本事，本生?方廣?未曾有法

　　第一項 本事(如是語)

　　[P548]

　　在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」�！副臼隆梗瑸椤妇欧纸獭沟牡诹�分。梵語ityuktaka,itivr!ttaka，一般譯為「本事」。巴梨語itivuttaka，譯為「如是語」。由于原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，『大智度論』明確的說到這二類。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯，雖傳有二說，而以「如是語經(jīng)」為主�；�?qū)懹灋椤溉缡侵T經(jīng)」(1)；音譯為「一筑多」(2)，「伊帝渭多伽」(3)。惟『成實論』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬于分別說系Vibhajyavadin 的經(jīng)律，如『長阿含經(jīng)』作「相應」(4)；『四分律』作「善導」(5)，『五分律』作「育多伽」(6)，都是「如是語」的別譯。

　　「如是語」，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya現(xiàn)有『如是語』，為『小部』中的一種。玄奘所譯的『本事經(jīng)』七卷，屬于同一類型。雖現(xiàn)存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯『本事經(jīng)』，分三品：「一法品」六０經(jīng)，「二法品」五０經(jīng)，「三法品」二八經(jīng)，共一三八經(jīng)。每十二、三經(jīng)，結成一嗢!5婗南頌。而「三法品」末，僅有三經(jīng)，又沒有結頌，可見已有了缺佚�！罕臼陆�(jīng)』為重頌體：每經(jīng)初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說：「爾時，世尊重攝此義而說頌曰」。這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱�！盒〔俊坏摹喝缡钦Z』，分四集：「一集」三品 [P549] ，二七經(jīng)；「二集」二品，二二經(jīng)；「三集」五品，五０經(jīng)；「四集」一三經(jīng)�！涸�始佛教圣典之成立史研究』，比對這二部──『本事經(jīng)』與『如是語』的同異，足供參考(7)�！喝缡钦Z』初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說：「世尊說此義已，次如是(偈)說」。末了，又結：「此義世尊說已。如是(我)聞」。比『本事經(jīng)』多一結語�！捍笾嵌日摗痪砣�三(大正二五?三０七中)說：

　　「如是語經(jīng)者，有二種：一者，結句言：我先許說者，今已說竟」。

　　『大智度論』的結句，與『如是語』的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與『如是語』及『本事經(jīng)』相當，是不會錯的�！喝缡钦Z』有四集，『本事經(jīng)』僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生后」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經(jīng)，具足「序說」等；中間的經(jīng)文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅一三經(jīng)，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與『本事經(jīng)』的缺略，情形是一樣的。為什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。

　　『如是語』與『本事經(jīng)』的體裁，在圣典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。1.序說與結說：佛說(及弟子說)，從傳說而集成一定文句，展轉(zhuǎn)傳誦，到結集而成為部類，成為現(xiàn)存 [P550] 的形態(tài)，是經(jīng)過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那里說，為誰說，為什么事說；這些是在傳授中加以說明的(有的忘記了，有的傳說不同)。其后，人、事、處，逐漸編集在內(nèi)，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說：序說是：「如是我聞：一時，佛在某處住」(或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣)。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為：「佛說是經(jīng)(法)已，彼比丘(等)聞世尊所說，歡喜信受(奉行)」。這類形式的完成，曾經(jīng)過「如是語」那種體例。不說在那里說，為什么人說，為誰(泛說「告眾比丘」)說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的�！溉缡钦Z」型的圣典，漢譯還有『立世阿毗曇論』，這是陳真諦Parama$rtha的譯品，可能為犢子系Va^tsi^putri^ya論書�！赫摗环侄�十五品，卷一(大正三二?一七三上)說：

　　「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞」。

　　在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說(8)；其他或簡略為「佛世尊說」(9)�！赫摗痪硪�(大正三二?一七四下)第一品末說： ? 「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞」。 [P551]

　　其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」(10)；「是義，佛世尊說，如是我聞」 (11)。這一序說與結說，與『小部』的『如是語』，可說完全相同。尤其是「地獄品」(12)：分十大地獄，每章長行以后，又說：「世