性空學(xué)探源

　　第一章 引論

　　第一節(jié) 泛論空為佛法之宗極

　　第一項(xiàng) 空為佛法之特質(zhì)

　　「性空」，根原于阿含經(jīng)，孕育于部派的(廣義的)阿毗曇論；大乘空相應(yīng)經(jīng)，開(kāi)始發(fā)展出雄渾博大的深觀；圣龍樹(shù)承受了初期大乘，主要是「般若經(jīng)」的「大分深義」，直探阿含經(jīng)的本義，抉擇阿毗曇，樹(shù)立中道的性空(唯名)論。所以，不讀大乘空相應(yīng)經(jīng)與『中論』，難于如實(shí)悟解性空的真義；不上尋阿含與 [P2] 毗曇，也就不能知性空的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，不知性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。

　　「空」為佛法特質(zhì)的所在：不問(wèn)大乘與小乘，說(shuō)有的與說(shuō)空的，都不能不說(shuō)到「空」，缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要在轉(zhuǎn)迷啟悟，轉(zhuǎn)染還凈。從現(xiàn)實(shí)的人生出發(fā)，覺(jué)悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由于所行的不正；行為的所以不能合乎正道，由于知見(jiàn)的不正，對(duì)于人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對(duì)此點(diǎn)，勘破虛妄以見(jiàn)真實(shí)，遠(yuǎn)離邊邪而歸中道；必如此，才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法，可由悟理、修行、證果上去說(shuō)明。但有一共同要點(diǎn)，即無(wú)論為悟理、修行與證果，都要求一番革新，要求對(duì)于固有解行的否定(太虛大師曾作『大乘之革命』，即據(jù)空立論)。一般人以為如此，以為應(yīng)該如此，現(xiàn)在一一的給予勘破、否定──并不如此，不應(yīng)該如此。表示遮妄離邪的否定，可以有種種的名稱，而最適當(dāng)?shù)木褪恰缚铡�。從悟解與證入說(shuō)，「空」不但為虛妄戲論的遮遣，也就是如實(shí)寂滅的開(kāi)顯，遮情與顯理統(tǒng)一。遮情，顯理，不是徒 [P3] 托于名句的論辨，而是要從篤行中去實(shí)踐體驗(yàn)的。釋尊本教，與大乘空相應(yīng)經(jīng)及『中觀論』，都是這樣的。如『雜阿含』八０經(jīng)(依大正藏經(jīng)編次)即如此說(shuō)：

　　「 心樂(lè)清凈解脫，故名為空�！�

　　總之，佛法提供一種「不主故常」的超世間的大事。實(shí)踐此大事，必須透過(guò)空，就是對(duì)世間固有的來(lái)一次突破，否定�？�，不是抹煞一切，是陶汰；依現(xiàn)代的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是揚(yáng)棄。是從思想與行為的革新中，摧破情執(zhí)中心的人生，轉(zhuǎn)化為正覺(jué)中心的人生。所以，空不是什么都沒(méi)有的「無(wú)見(jiàn)」，反而因?yàn)榭�，才能�?shí)現(xiàn)覺(jué)悟的、自在的、純善的、清凈的。假使行為、見(jiàn)解一切都安于現(xiàn)狀，世人如此，我也如此，那又何需乎佛法？必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)，否定而超越他，才見(jiàn)到佛法的特質(zhì)，見(jiàn)到性空為佛法唯一的特質(zhì)。只要是佛法，不論大乘小乘，此宗彼派，都不能不提到空。因此，圣龍樹(shù)是特別詳盡而正確發(fā)揮空義的大家，但空卻不限于龍樹(shù)學(xué)。如唯識(shí)，必須明無(wú)境，明遍計(jì)所執(zhí)無(wú)性，就是空義。聲聞學(xué)者明無(wú)我無(wú)我所，空、無(wú)相、無(wú)愿，都無(wú)非是空義。就是強(qiáng)調(diào)一切有者，也不能不談這些。所以 [P4] ，我們應(yīng)該知道：空是佛法中最通遍重要的大事，是大小學(xué)派所共的，不過(guò)有程度上的深淺、偏圓，正確或錯(cuò)誤吧了！

　　第二項(xiàng) 空宗

　　空為佛法共同的特質(zhì)，但佛法又有不共的空宗，就是與有宗對(duì)立的空宗。論到空宗，應(yīng)該記著：佛教中任何學(xué)派，不能不說(shuō)空，也不能不說(shuō)有，所以并非說(shuō)空的就是空宗。更應(yīng)該承認(rèn)：空宗與有宗的分流，是佛教史上不可否認(rèn)的事實(shí)。雖然真空不空、妙有非有的真常論者，可以高唱空有二宗的無(wú)諍而融會(huì)他；虛妄唯識(shí)論者，可以根據(jù)自宗的遍計(jì)空與依圓有去貫通他；但有宗還是有宗，空宗還是空宗，并不因此而融貫得了。從佛教思想發(fā)展史去看，早在聲聞學(xué)派中，已形成此空有二流。后代的中觀與唯識(shí)宗，不過(guò)承此學(xué)流而深化之，或者說(shuō)分別得明白一點(diǎn)而已�？沼械姆只�，無(wú)論如何的錯(cuò)綜，互相融攝對(duì)方，而根本的不同，是始終存在。所以自學(xué)派分流以來(lái)，佛教中儼然的成為兩大陣營(yíng)，徹始徹終的存在 [P5] ；與西洋哲學(xué)中唯物與唯心的對(duì)立一樣。這是不可否認(rèn)的事實(shí)，必須加以承認(rèn)；不應(yīng)預(yù)存成見(jiàn)而抹煞事實(shí)，應(yīng)虛心的探求彼此差別的根源！

　　那末，誰(shuí)是有宗？誰(shuí)是空宗？佛法以空為特質(zhì)，不僅聲聞學(xué)者以涅槃空寂為宗極，大乘佛法也立基于此，如說(shuō)：「阿字本不生」；「菩薩不為阿耨多羅三藐三菩提故發(fā)菩提心，為一切法本性空故發(fā)菩提心」。所以針對(duì)世間的戲論實(shí)執(zhí)，創(chuàng)樹(shù)佛教，可說(shuō)佛教就是空宗。佛教初分為四大派，隱然的形成兩大流，可以說(shuō)：大眾系與分別說(shuō)系是空宗，犢子系與說(shuō)一切有系是有宗。此兩大流的發(fā)展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘(經(jīng))就是空宗。等到大乘分化，如虛妄唯識(shí)者的依他自相有，真常唯心者的真如實(shí)不空，就是有宗；而龍樹(shù)學(xué)系，才是名符其實(shí)的空宗(空宗并非不說(shuō)有)。從世間凡情的實(shí)有為宗，到佛法智證的性空為宗，存有種種的層級(jí)。所以，空宗與有宗，可說(shuō)唯上智與下愚不移，而中間的有而兼空、空而不徹底的學(xué)派，應(yīng)隨觀待的對(duì)方而判別他。

　　何為空宗？何為有宗？此義極明白而又極難說(shuō)。扼要的說(shuō)，空宗與有宗，在 [P6] 乎方法論的不同。凡主張「他空」──以「此法是空，余法不空」為立論原則，就是主張空者不有、有者不空的，雖說(shuō)空而歸結(jié)到有，是有宗。凡主張「自空」 ──以「此法有故，此法即空」為立論原則，就是有而即空，空而即有的，雖說(shuō)有而歸結(jié)到空，是空宗。依著此項(xiàng)原則，在認(rèn)識(shí)論上，「緣有故知」是有宗，「無(wú)實(shí)亦知」是空宗。在因果依存的現(xiàn)象論上，「假必依實(shí)」是有宗，「以有空義故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差別，在大乘中充分發(fā)揮；而思想的根原，早已在阿含經(jīng)與毗曇論中顯出他的不同。所以對(duì)于空義的研究，雖應(yīng)以「大乘空相應(yīng)經(jīng)」及『中觀論』為中心，但能從阿含及毗曇中去探求，更能明確地把握空與有的根本歧異，更能理解大乘空義的真相，不被有宗學(xué)者所惑亂。本論就是想在這方面給以概略的研究。

　　第二節(jié) 空有之關(guān)涉

　　第一項(xiàng) 依有明空

　　[P7]

　　一提到空，便關(guān)連到有；佛法不能不談空，佛法也就不能不說(shuō)有。無(wú)論說(shuō)的是實(shí)有、幻有或(中國(guó)說(shuō)的)妙有，總都是有；所以要明空，應(yīng)該依有明空。依佛法，修學(xué)的程序，應(yīng)該先學(xué)「有」。這不是什么「先學(xué)唯識(shí)，后學(xué)中觀」的先學(xué)有，是說(shuō)對(duì)于緣起因果法相之「有」，必須先有個(gè)認(rèn)識(shí)。從否定虛妄的空義說(shuō)，絕不能離有去憑空否定，必在具體法(有)上去勘破一般人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。從深入法性的空理說(shuō)，這空理──空性，也必需在具體法相上去體悟它。聲聞乘經(jīng)說(shuō)的「諸行空、�？�、我空、我所空」，不都是從具體的「行」(有為法)而顯示空的嗎？就是大乘經(jīng)，如『般若心經(jīng)』的「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」，也是從具體的五蘊(yùn)法上照見(jiàn)空的。行從佛法的修上說(shuō)，要離邊邪，就必須拿正確的行為來(lái)代替，不是什么都不做就算了事。要解脫生死，必須先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是什么都不要。所以無(wú)論是理解、是行為，從有以達(dá)空，是必然的過(guò)程�！弘s阿含』三四七經(jīng)說(shuō)：

　　「先知法住，后知涅槃�！� [P8]

　　先有通達(dá)緣起法相的法住智，然后才能證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般學(xué)空的無(wú)方便者，每覺(jué)得空義的深刻精微，而對(duì)因果事理的嚴(yán)密、行為的謹(jǐn)嚴(yán)，反以為無(wú)足輕重，那是大大的錯(cuò)誤了！

　　第二項(xiàng) 知空不即能知有

　　一般以為能理會(huì)緣起不礙性空、性空不礙緣起，便算是不忽略有，善于知有了。凡是正確的從空明有，當(dāng)然能夠體會(huì)到性空緣起的無(wú)礙不相沖突的。但明理并不就能達(dá)事，體空也不就能知有。如桌上的瓶，如確乎是有，我們觀察它是因緣和合的幻有，是無(wú)常、無(wú)我、無(wú)自性、空的；雖空而緣起假瓶的形色、作用還是有的。這樣的依有明空，是緣起性空無(wú)礙；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎樣的有？甚至那邊屋里是不是有香爐等等，則須另用世俗智才能了解，不是明白了總相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盤(pán)陀伽，證了阿羅漢果，對(duì)于空理不能說(shuō)不了達(dá)，了達(dá)的也不能說(shuō)是錯(cuò)誤，可是他不能說(shuō)法，因?yàn)槿狈α酥?[P9] 有的世俗智。多少講空者，說(shuō)到性空不礙緣起，以為什么都可以有，而不注意事實(shí)。結(jié)果，空理盡管說(shuō)得好聽(tīng)，而思想行為盡可與那最庸俗最下流的巫術(shù)混做一團(tuán)。所以究竟是有沒(méi)有，究竟有何作用，究竟對(duì)于身心行為、人類社會(huì)有否利益，究竟障不障礙出世解脫──這些問(wèn)題，不是偏于談空所能了解的。

　　根本佛法與后來(lái)的一分大乘學(xué)者，有點(diǎn)不同。佛說(shuō)，必須先得世俗法住智，對(duì)緣起法相得到正確認(rèn)識(shí)，然后才能體驗(yàn)?zāi)鶚劦目占�。但有些學(xué)者，不能事先深切決了世俗，下手就空，每每為空所障，偏滯于總相空義，不能善見(jiàn)緣起，往往流于懷疑或邪正混濫的惡果。應(yīng)該記著：知空不即能知有，空并不能證明有的正確與否。

　　不過(guò)，佛法的知有，不是要知道世間一切的有(能知道當(dāng)然也好)，主要在對(duì)無(wú)始來(lái)的生命緣起有個(gè)正確認(rèn)識(shí)。明白了這樣的有，依以通達(dá)空性而證解脫。至于菩薩的無(wú)邊廣大智，及世間的一切事物，即使不知道，并不障礙解脫。佛法在因果緣起上所顯發(fā)的空理，是一種普遍的必然理則，所以說(shuō)無(wú)常，必普遍的說(shuō) [P10] 「諸行無(wú)�！�；說(shuō)無(wú)我，必普遍的說(shuō)「諸法無(wú)我」；說(shuō)空，必普遍的說(shuō)「一切法空」。這如哲學(xué)上的最基本最一般的原理。它遍于一切法，一切法都不能違反它。能體驗(yàn)得這個(gè)必然理則，就能解脫，所以對(duì)其他問(wèn)題，「不要故不說(shuō)」。從有情自身出發(fā)，直捷地求解脫生死，并不需要知得太廣大。至于菩薩的廣大智，遍學(xué)一切法門去化導(dǎo)眾生，則那就要有世俗智的善巧了。空有空的意義，不容許夸大了去包辨一切、解決一切。

　　第三項(xiàng) 沉空滯寂

　　有人說(shuō)：佛法講空太多，使人都沉空滯寂而消極了，所以今后不應(yīng)再多說(shuō)空了。實(shí)則，空與沉空滯寂是有些不同的。沉空滯寂，本是大乘對(duì)小乘的一種批評(píng)。到底小乘是不是開(kāi)口閉口講空呢？事實(shí)上大大不然。不要說(shuō)一切有部，就是談空知名的成實(shí)論者，及大眾系他們，也大分還在說(shuō)有。說(shuō)有盡管說(shuō)有，始終免不了落個(gè)沉空滯寂的批評(píng)，這是什么緣故呢？因?yàn)樗麄儚臒o(wú)常門發(fā)，厭離心深， [P11] 既缺乏悲愿，又愛(ài)好禪定，于是急急的自求解脫，甚至法也不說(shuō)一句的去住阿蘭若；這才真正的沉空滯寂。這種消極，并不是說(shuō)空說(shuō)壞了的；相反的，大乘的說(shuō)空，就是要對(duì)治這般人的。因?yàn)榭罩刂��?jiàn)、重慧學(xué)，可以改變這些偏重禪定的人。沉空滯寂，絕不是空病，病在他們對(duì)于有的方面用心偏失──悲愿不足，偏好禪定，急求證入。經(jīng)中說(shuō)的阿蘭若比丘或辟支佛，就是他們──從自心清凈解脫上說(shuō)，獨(dú)善也大有可取，不過(guò)不能發(fā)揚(yáng)悲愿而利濟(jì)世間，不足以稱佛本懷吧了！悲愿較切的圣者們，依于空，不但消極的自己解脫，還注重弘法利人；空、無(wú)我，正可以增長(zhǎng)其同情眾生痛苦的大悲心，加強(qiáng)其入世的力量。大乘批評(píng)小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就轉(zhuǎn)不出來(lái)了。大乘善用空者、不沉空滯寂者，還是這個(gè)空。所以沉空滯寂，不是空的錯(cuò)誤；空是不錯(cuò)誤的，只是他們不能領(lǐng)會(huì)佛陀中道的意趣，還不能實(shí)現(xiàn)菩薩的甚深空義。所以，沉空滯寂與惡取空不同，惡取空是對(duì)于空的謬解，不但不成菩薩，也不能成聲聞賢圣。

　　說(shuō)到這里，我們應(yīng)該特別認(rèn)清：第一、說(shuō)空并不就會(huì)使佛法消極；第二、只 [P12] 求自己解脫而不教化眾生則已，要化他，就不只是明空而已�？展倘皇欠鸱ǖ囊�旨，但須與其它一切事相配合起來(lái)的。單談理性，不與實(shí)際行為相配合，空是可能會(huì)沉空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沉滯消極。獨(dú)善與兼濟(jì)的分別，不在于解理，主要在于行為的不同。

　　第三節(jié) 空義之研究

　　對(duì)于空義，第一、不要站在宗派見(jiàn)解上來(lái)研究�？帐潜橛诜鸱ǖ奶刭|(zhì)，大家都在說(shuō)空，并不限于什么三論宗或應(yīng)成派的。各方面說(shuō)的有所不同，我們應(yīng)該抉擇而條貫之，攝取而闡發(fā)之，使它更接近空的真義，不要形成宗派與其它宗派對(duì)立起來(lái)。到底是佛法，即使空得不徹底，總還有點(diǎn)空的氣息，總還是佛法，不要以宗見(jiàn)來(lái)排拒一切！

　　第二、佛乘的空義，本以生命為中心，擴(kuò)而至于一切法空。一切法空，空遍一切法，依以明空的有，也就包括一切法了。這「有」的一切法，為對(duì)于有情而 [P13] 存在的世間，善惡邪正不可混。而事相，古人大都于現(xiàn)實(shí)時(shí)空而說(shuō)的；世間以為有，佛也就以為有�？墒沁@有的一切，是不斷在隨時(shí)代而進(jìn)步改變的。歐陽(yáng)竟無(wú)說(shuō)：「闡空或易，說(shuō)有維難」。具體事實(shí)的條理法則是難得知道的，何況還要與法性空相應(yīng)！說(shuō)有實(shí)在不易。對(duì)這具體的有，必須在不礙空義中，另以世間的智光來(lái)觀察他。現(xiàn)代各種學(xué)術(shù)的進(jìn)步，對(duì)「有」的說(shuō)明是更微細(xì)精確了！學(xué)空的人，應(yīng)該好好的注意采用�！弘s阿含經(jīng)』三七經(jīng)中佛說(shuō)：

　　世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無(wú)，我亦言無(wú)。

　　佛法的目的，并不在與世間諍辯這些有的現(xiàn)象，而是在這有的現(xiàn)象上去掘發(fā)其普遍必然的真理，從智慧的證知去得解脫。所以我們研究佛法，應(yīng)該注重他的思想原理，借現(xiàn)代世間智者以為有的一切事物，相應(yīng)而闡發(fā)之，這才能使佛法發(fā)生新的作用。

　　第三、古德雖極力說(shuō)明性空的不礙緣有，但實(shí)際是對(duì)于有發(fā)揮得太少了！大 [P14] 都依有明空，忽略反轉(zhuǎn)身來(lái)，從空去建立正確合理的有──一切實(shí)際的思想行為。今后應(yīng)該在這方面特別注重發(fā)揮；否則空者忽略有，而談?dòng)姓哂植荒軋A解空義，使佛法不能得到健全的開(kāi)展，汩沒(méi)佛法的覺(jué)世大用。 [P15]

　　第二章 阿含之空

　　第一節(jié) 總說(shuō)

　　第一項(xiàng) 阿含為空義之本源

　　『阿含經(jīng)』是從佛陀展轉(zhuǎn)傳來(lái)的根本教典，空義當(dāng)然也是以阿含為根源。有些學(xué)派，因?qū)Π⒑�的看法不同，影響到他�?duì)于空的看法不同；阿含對(duì)于「空」的重要，可見(jiàn)一斑了。處在現(xiàn)今，要想對(duì)于古典的阿含，得個(gè)圓滿的認(rèn)識(shí)，本是很困難的。假使我們?cè)敢庠谟^察各種佛教的發(fā)展情勢(shì)中，彼此同異的比較中，時(shí)時(shí)回過(guò)頭來(lái)注意這根本教典，從本教去觀察發(fā)展的佛教，那將會(huì)別有會(huì)心；將發(fā)現(xiàn)多少學(xué)者在發(fā)展流衍中數(shù)典忘袓，把阿含都忘記了。那么，我們?cè)谘芯靠盏臅r(shí)候，是應(yīng)該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義。 [P16]

　　聲聞學(xué)者或明我空，或明法空，思想都直接出于阿含，這是不用說(shuō)了。就是大乘學(xué)者，如龍樹(shù)、無(wú)著他們所顯了的空義，也有出于阿含的。如龍樹(shù)『中論』里，引『虛誑妄取經(jīng)』及『化迦旃延經(jīng)』以明空；『十二門論』引『裸形迦葉經(jīng)』以明空；『大智度論』三門中的空門，全引阿含；四悉檀中的第一義悉檀，即根據(jù)『小部』的『義品』(『智論』譯為『眾義經(jīng)』)而說(shuō)明的。無(wú)著師資的『瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據(jù)阿含，「菩薩地真實(shí)義品」所引的三種經(jīng)，除『轉(zhuǎn)有經(jīng)』而外，「義品」與『迦旃延經(jīng)』，也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘學(xué)者的共同依據(jù)，空義有一切理論的共同本源(有人說(shuō)阿含明有，那是很錯(cuò)誤的)。源凈而后流淳，研究空義的人，對(duì)這根本教源的阿含，應(yīng)該如何的注意！

　　現(xiàn)存的阿含經(jīng)，有兩種譯本，就是南傳巴利文三藏的五部，與漢譯的四阿含。阿含中，尤以『雜阿含經(jīng)』的性質(zhì)，更早出、更重要，下文所說(shuō)，大部分的根據(jù)都出于此。長(zhǎng)阿含與中阿含(『長(zhǎng)部』與『中部』)，時(shí)代遲一點(diǎn)，說(shuō)明空義 [P17] 的較少。漢譯本的『增一阿含』，說(shuō)空的地方不少，而且有些特別的意義。可是拿它和巴利文的『增支部』對(duì)勘一下，這些含有別義的經(jīng)，都是巴利文中所無(wú)。就漢譯本的內(nèi)容看來(lái)，明顯的與大眾部(末派)有關(guān)。因?yàn)樗�的學(xué)派色彩太濃厚，留在下面談學(xué)派佛教的時(shí)候，再去注意它。

　　第二項(xiàng) 真．實(shí)．諦．如

　　真、實(shí)、諦、如，這幾個(gè)名辭，這里有一加解釋的必要，因它的意義很重要。

　　佛法中無(wú)論說(shuō)空說(shuō)有，都是以修行的應(yīng)離應(yīng)行為主的。修行中最重要的，是要具足如實(shí)智�！溉鐚�(shí)」，其所知所觀的對(duì)象，就必定是真、是實(shí)、是諦、是如。小乘說(shuō)到它，大乘也說(shuō)到它；說(shuō)空的依之說(shuō)空，說(shuō)有的依之明有，所以這是佛法中通常而又重要的幾個(gè)名辭。

　　這幾個(gè)名辭，阿含經(jīng)中說(shuō)到的，一、在明緣起處說(shuō)到，如『雜阿含』二九六 [P18] 經(jīng)說(shuō)：

　　「此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實(shí)不顛倒�！�

　　這一經(jīng)文，『瑜伽』等都有引證，不過(guò)文字少有出入。如『瑜伽師地論』卷九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，實(shí)性、諦性、真性、無(wú)顛倒非顛倒性」�！悍ㄌN(yùn)足論』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實(shí)、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」�！�舍利弗毗曇』卷十二，引作：「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實(shí)法、法住、法定」。比較各譯，意義差不多，只是『雜阿含』中「法空」的「空」字，應(yīng)該是「定」字的誤寫(xiě)。經(jīng)義是說(shuō)緣起法中前后為緣的關(guān)系法則，是法爾如是必然不謬的。所以在表詮方面，說(shuō)它「是真、是實(shí)、是諦(諦是不顛倒義)、是如」；在遮遣方面，說(shuō)它「非妄、非虛、非倒、非異」。

　　二、在明四圣諦處說(shuō)到的，如『雜阿含』四一七經(jīng)說(shuō)： [P19] 「如如，不離如，不異如，真、實(shí)、審諦、不顛倒。」

　　不要以為這些經(jīng)文是在說(shuō)實(shí)有自性。這是說(shuō)：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)、此滅故彼滅」，其緣起流轉(zhuǎn)與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實(shí)實(shí)是如此。佛能照其如此如此的理則而如實(shí)覺(jué)，依所證覺(jué)而如實(shí)說(shuō)；這所說(shuō)的因果必然理則，就是緣起支與四圣諦。緣起、圣諦的必然性、確實(shí)性的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對(duì)象的一致。如此的就見(jiàn)其如此，所證與法的真相完全吻合，沒(méi)有一點(diǎn)錯(cuò)誤，這就是真理。所以釋尊贊嘆而形容他說(shuō)：「是真、是實(shí)、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。切勿誤認(rèn)這些形容辭，是在說(shuō)某法有真實(shí)自性。

　　緣起圣諦的因果法則，是理解與對(duì)象、能說(shuō)與所詮的一致，而且是必然的、普遍的，所以經(jīng)中又說(shuō)：「法性、法住、法定、法位、法界」。緣起法是本來(lái)如此的，「非佛作，亦非余人作」，所以說(shuō)是法性；性有本來(lái)如此的意義。「住」是不動(dòng)不變的意義；緣起法則，過(guò)去如是，現(xiàn)在如是，未來(lái)也如是，有其不變性 [P20] ，所以說(shuō)是「法住」。「法定、法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂�！阜ń纭沟慕缱郑�作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲(chóng)也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不會(huì)有例外。

　　緣起、圣諦的因果法則，是本來(lái)如是，必然如是，普遍如是而又確實(shí)如是的；釋尊如實(shí)不謬的證悟到，所以贊嘆形容它「是真、是實(shí)、是諦、是如」。后來(lái)的學(xué)者，把形容緣起法則的話，拿去放在具體事實(shí)上，認(rèn)為一切具體法是真是實(shí)是諦是如。如薩婆多學(xué)者的執(zhí)一切有，原因就在此。大乘經(jīng)中很多名辭──涅槃的同義詞，都脫胎于此，如法性、法住、法界，……真實(shí)、真諦、真如，非虛妄性。不變異性……，如『般若經(jīng)』的真如十二名。于是有一分學(xué)者，依文執(zhí)義，又大談其真常的勝義實(shí)有了。阿含經(jīng)里的緣起、四諦，都是從因果生滅中的必然法則說(shuō)的。因?yàn)榫壠鸱▌t的深隱難知，于是或者在具體(形而下)的事物上，或 [P21] 者在深隱(形而上)的真實(shí)上，來(lái)說(shuō)明顯示它；但緣起法則，并不就是具體的事物或形上的真實(shí)。后人解釋這「真實(shí)諦如」，不注意到認(rèn)識(shí)與對(duì)象之統(tǒng)一的緣起法則的必然確實(shí)性，別以為具體事物或真實(shí)勝義是真實(shí)諦如，于是問(wèn)題就多了！

　　第三項(xiàng) 世俗與勝義

　　二諦是佛法的綱要，若空若有，都是依此而開(kāi)顯的�？墒乾F(xiàn)有的阿含中，未見(jiàn)有明白的說(shuō)明。不過(guò)，照『俱舍論』卷二十二所說(shuō)的「余經(jīng)復(fù)說(shuō)諦有二種」，阿含應(yīng)該有明闡二諦的經(jīng)文，只是漢譯本中未曾譯出吧了。況且二諦是大小空有一切部派共同承認(rèn)而無(wú)異議的，那是根本佛教所有，應(yīng)該是不成問(wèn)題的。

　　「諦」，是正確不顛倒義，與實(shí)在不同，它是真實(shí)而不顛倒的，是從認(rèn)識(shí)的符合對(duì)象而說(shuō)的。真實(shí)只應(yīng)有一個(gè)，不會(huì)是多的，為什么說(shuō)「諦」有二種呢？這是后代學(xué)者所深切注意到的，小乘如『婆沙』、『正理』，大乘如『大般涅槃』、『仁王般若』等，都曾討論過(guò)這問(wèn)題。在這里，我們要承認(rèn)：所謂確實(shí)性，所 [P22] 謂「是真是實(shí)是諦是如」，只要認(rèn)識(shí)與對(duì)象的某種合一就是了。在世俗立場(chǎng)說(shuō)，只要人人認(rèn)識(shí)以為如此不謬的，就可以安立其確實(shí)性──世俗諦了。若是真實(shí)而非一般人所能認(rèn)識(shí)的，那是圣者同證的特殊境界，是第一義諦。世俗的真實(shí)，只要世俗立場(chǎng)以為真實(shí)就可以了，不必是理想所欲證達(dá)的究竟真實(shí)──圣者的證境，因?yàn)槟鞘且赖谝涣x的立場(chǎng)說(shuō)的。

　　所以，二諦是從不同的認(rèn)識(shí)而安立的兩種真實(shí)；雖不是彼此無(wú)關(guān)，但卻是各就所見(jiàn)而說(shuō)。釋尊不像庸俗者的固執(zhí)世俗，能引凡入圣，闡述這即俗而真、隨順第一義的世俗法，稱之為中道的立場(chǎng)，如『雜阿含』三００經(jīng)說(shuō)：

　　「離此二邊，處于中道而說(shuō)法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。……」

　　中道立場(chǎng)的說(shuō)法，不落凡夫二邊的惡見(jiàn)，而能即俗明真，是恰到好處的說(shuō)法。這所說(shuō)的就是「此有故彼有……」的緣起法。中道，本形容中正不偏。阿含經(jīng)中，就行為實(shí)踐上說(shuō)的，是離苦樂(lè)二邊的不苦不樂(lè)的中道行(八正道)。在事理上說(shuō)的，即緣起法。緣起法是佛教的中道法，為什么呢？因?yàn)榫壠鸱�可以離諸邊 [P23] 邪執(zhí)見(jiàn)。如『雜阿含』三００經(jīng)與九六一經(jīng)，說(shuō)緣起以離常斷二邊見(jiàn)；九二六經(jīng)與二六二經(jīng)，說(shuō)緣起以離有無(wú)二邊見(jiàn)；二九七經(jīng)說(shuō)緣起以離一異二邊見(jiàn)。這斷常、有無(wú)、一異等偏邪執(zhí)見(jiàn)，均可由這緣起法來(lái)遠(yuǎn)離它；反過(guò)來(lái)，可顯示緣起法的不斷不常、非有非無(wú)、不一不異。一面破諸外道的偏邪，一面顯示諸法的實(shí)相，所以緣起法是中道。

　　這中道立場(chǎng)所說(shuō)的緣起法，到底是世俗呢，還是第一義呢？是世俗�！弘s阿含』三三五經(jīng)(『第一義空經(jīng)』)說(shuō)：

　　「俗數(shù)法者，謂此有故彼有……。」

　　『增一阿含』「六重品」第七經(jīng)，也有相同的文句：

　　「云何假號(hào)因緣？所謂緣是有是，此生則生�！�

　　中道立場(chǎng)所說(shuō)的「此有故彼有」的緣起法，經(jīng)中說(shuō)是「俗數(shù)法」，是就世間一切因果生滅的假名因緣建立的。即假名緣起以離我我所、常斷、有無(wú)、一異等邪見(jiàn)。因離執(zhí)而悟入的，是第一義空，故『中論』說(shuō)：「如來(lái)說(shuō)空法，為離諸見(jiàn) [P24] 故」。緣起生滅法是俗數(shù)假名法，于中能離諸錯(cuò)亂，便是第一義空。是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。

　　如不細(xì)心的思考，將覺(jué)到如來(lái)說(shuō)法的矛盾。前說(shuō)緣起是真是實(shí)，此卻說(shuō)是俗數(shù)假名法，到底是真是假？空者見(jiàn)假，有者執(zhí)實(shí)，各走極端了。其實(shí)并不矛盾，如來(lái)說(shuō)法是不會(huì)矛盾的。緣起法則確實(shí)如是，認(rèn)識(shí)與對(duì)象符合，確然不謬，所以說(shuō)是真是實(shí)。此因果的具體法是實(shí)有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨(dú)立性嗎？沒(méi)有！緣起的生滅法，確是俗數(shù)的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實(shí)。至于見(jiàn)常、見(jiàn)一、見(jiàn)我、見(jiàn)我所，只是凡夫的錯(cuò)見(jiàn)；現(xiàn)在佛以超越凡情──第一義的立場(chǎng)否定之，所以是空。阿含即現(xiàn)實(shí)人生的立場(chǎng)以說(shuō)明空；這生命緣起之空，約圣者深刻的理解到究竟真實(shí)說(shuō)，是第一義諦。真諦，也是形容其正確，并不是實(shí)有自性。這種覺(jué)解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。就圣者與眾生共同所有的因果現(xiàn)象說(shuō)，是俗數(shù)法，是假名安立的。如來(lái)了解體驗(yàn)到第一義真實(shí)之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；凡夫不能了解， [P25] 執(zhí)此假名為真實(shí)有，只說(shuō)某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉(zhuǎn)了。

　　圖片

　　解脫─────────────────﹁

　　↖空                                有|

　　\ 故                               故|

　　\ 實(shí)                              名|

　　\ 真                             假|(zhì)

　　世……(中道說(shuō)法、生滅依緣)……俗

　　| 空                             有\(zhòng)

　　| 故                              故\

　　| 名                               實(shí)\

　　| 假                                真↘

　　﹂───────────────────流轉(zhuǎn)

　　第四項(xiàng) 思擇與現(xiàn)觀

　　上面所談，是關(guān)于事理的，現(xiàn)在來(lái)說(shuō)「思擇與現(xiàn)觀」。佛法說(shuō)空，有體驗(yàn)的方法，這是屬于修行實(shí)踐的，也可說(shuō)是「空的方法論」。學(xué)者每因所用方法的不同，而對(duì)空也就說(shuō)得不同，這可見(jiàn)方法論的重要。 [P26]

　　先說(shuō)現(xiàn)觀。經(jīng)中說(shuō)的知法、現(xiàn)法、入法，正見(jiàn)、正觀、如實(shí)知……等，都是現(xiàn)觀的別名�，F(xiàn)觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗(yàn)；是一種直覺(jué)到的經(jīng)驗(yàn)，不是意識(shí)的分別，不是抽象的說(shuō)明，也不是普通生活的經(jīng)驗(yàn)；它是內(nèi)心深入對(duì)象的一種特殊經(jīng)驗(yàn)。拿個(gè)現(xiàn)代名辭來(lái)說(shuō)，就是一種神秘經(jīng)驗(yàn)。這種直覺(jué)的神秘經(jīng)驗(yàn)，本來(lái)為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達(dá)的目的，不過(guò)內(nèi)容與佛法不同吧了。他們?cè)诳駸岬?a href="/remen/xinxing1.html" class="keylink" target="_blank">信心中，加上誠(chéng)懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時(shí)，由精神的集中，迫發(fā)出一種特殊的經(jīng)驗(yàn)；在直覺(jué)中，或見(jiàn)神、或見(jiàn)鬼、或見(jiàn)上帝，有種種神秘的現(xiàn)象。佛法中的現(xiàn)觀，也就是這種直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。如聲聞乘的「阿毗曇」，譯為對(duì)法或現(xiàn)法；大乘的般若無(wú)分別智等，都是這類直覺(jué)。假使學(xué)佛法，但著重這直覺(jué)的現(xiàn)觀，容易與外道──其它宗教相混，失卻佛法的特質(zhì)，或不免走上歧途。因?yàn)檫@種沒(méi)有通過(guò)理智的直覺(jué)，混入由于信仰及意志集中所產(chǎn)生的幻象，確有其內(nèi)心的體驗(yàn)，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險(xiǎn)性的。得此境界的人，盡管可以發(fā)生堅(jiān)強(qiáng)的自 [P27] 信心，但對(duì)身心修養(yǎng)、社會(huì)、國(guó)家，不能有什么實(shí)際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現(xiàn)觀，與外道的不同，是正覺(jué)，在乎特重理智，是通過(guò)了理智的思擇。佛法中，在未入現(xiàn)觀前，必先經(jīng)過(guò)多聞、尋思、伺察、簡(jiǎn)擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之后，再在誠(chéng)信與意志集中之中去審諦觀察，以達(dá)到現(xiàn)觀。所以，佛法的方法，可說(shuō)是信仰與理智的合一，一般知識(shí)與特殊體驗(yàn)的合一。從現(xiàn)觀去體驗(yàn)空性之前，必先經(jīng)過(guò)分別智慧的思擇，所以阿含中說(shuō)：「先得法住智，后得涅槃智」。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要?jiǎng)t，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯(cuò)誤的歧途。

　　現(xiàn)觀成就的結(jié)果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺(jué)，這是大小經(jīng)論所共認(rèn)的。不過(guò)，在這以前的思擇，學(xué)派間就有所不同。佛說(shuō)：人們種種思想見(jiàn)解的不同，是為了界的不同。界，是類的意思；環(huán)境、文化、觀點(diǎn)、方法的不同，影響到所得的結(jié)論不同。佛法中學(xué)派思想的分歧， [P28] 也是因?yàn)榉椒ú煌�，結(jié)果各走極端，到了無(wú)可調(diào)和的余地。在佛法「見(jiàn)和同解」的意義上說(shuō)，思想見(jiàn)解是不容許混亂的；那么，我們對(duì)于方法也就不能不注意求其統(tǒng)一了。

　　阿含的觀察方法，最重要的一點(diǎn)，是以有情的生命之流為中心對(duì)象的。這生命之流有多方面：一、身心相關(guān)，如經(jīng)中說(shuō)的六處，是說(shuō)明這方面的。二、心境相知，有情是有意識(shí)活動(dòng)的；有能知的精神，就發(fā)現(xiàn)到所知的境界。經(jīng)中說(shuō)的五蘊(yùn)，就是說(shuō)明這差別的。三、業(yè)果相續(xù)，從認(rèn)識(shí)到發(fā)為行為的活動(dòng)，影響于未來(lái)。將這身心相關(guān)、能所相知、業(yè)果相續(xù)各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說(shuō)明；佛法觀察的對(duì)象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說(shuō)是對(duì)生命之流的一種觀察與體驗(yàn)，故佛法是宗教，也可說(shuō)是徹底的生命哲學(xué)。假使忽略了有情本位的立場(chǎng)，便是破壞佛法的根本立場(chǎng)。

　　以有情生命為對(duì)象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相 [P29] 當(dāng)?shù)膰?yán)密；西北印的佛學(xué)者，于此用力最勤。二、流動(dòng)的觀察：在生命不斷的發(fā)展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經(jīng)階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說(shuō)是直觀的洞見(jiàn)：在有情生命和合相續(xù)中，去體察一一法的當(dāng)體；在彼此相互的關(guān)系中，前后相續(xù)的連絡(luò)中，顯露一一法的本性，這是一種直覺(jué)的透視(直觀有兩種：一、現(xiàn)觀的經(jīng)驗(yàn)，一、思擇的體察。這是后一種)。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立于前二者的基礎(chǔ)上，即依于同時(shí)的彼此析合，前后的起滅斷續(xù)，否則，不過(guò)是孤立而靜止的神我見(jiàn)。

　　佛陀用這分析、推理、直觀方法來(lái)觀察，我們也應(yīng)合理善巧的應(yīng)用。依修學(xué)的次第可以這樣：初學(xué)的，先作事理的辨析，然后推理以求其條貫之理則，然后去體驗(yàn)當(dāng)體的空性。大體如此，而實(shí)際上仍須有機(jī)的適當(dāng)配合起來(lái)。這些方法都是不可缺的，后代佛弟子也都應(yīng)用過(guò)，只因偏用不周，而致分化各走一端。我們應(yīng)該善巧運(yùn)用，勿再蹈前人的覆轍！ [P30]

　　第二節(jié) 空之抉擇

　　第一項(xiàng) 無(wú)常為論端之蘊(yùn)空

　　如來(lái)對(duì)五蘊(yùn)法門，曾說(shuō)道：「觀五蘊(yùn)生滅」�？梢�(jiàn)佛多半是在生滅無(wú)常的觀點(diǎn)去觀察五蘊(yùn)性空的。

　　佛法常說(shuō)有三法印或四法��；這前面，可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句，茲依次明之。

　　最簡(jiǎn)要的，是兩句的說(shuō)明。世間上色等一切法是生滅無(wú)常的；而佛法的目標(biāo)，亦即人類的最后歸宿，在涅槃解脫�？墒浅Ｈ瞬恢獜暮稳グ盐漳鶚劊�如來(lái)善巧的就五蘊(yùn)無(wú)常為出發(fā)來(lái)說(shuō)明它。如『雜阿含』二六０經(jīng)說(shuō)：

　　「陰是本行所作，本所思愿，是無(wú)常滅法；彼法滅故，是名為滅。」 一切法，有情也好、器界也好，都在滅的過(guò)程中前進(jìn)；一切法的本性，都是歸于滅，都在向著這個(gè)滅的大目標(biāo)前進(jìn)。我們只要使它滅而不起，就是涅槃�！改鶚� [P31] 」譯曰寂滅；不擾動(dòng)，不生起，體證到本性滅，就是涅槃。一切是本性自滅的，不過(guò)常人滅了要再生而已，所以『雜阿含』九五六經(jīng)說(shuō)：

　　「一切行無(wú)常，悉皆生滅法；有生無(wú)不盡，唯寂滅為樂(lè)�！�

　　上面是無(wú)常生滅與涅槃寂滅的兩句，如『雜阿含』二七０經(jīng)加上「無(wú)我」，就成為三句：

　　「無(wú)常想者能建立無(wú)我想。圣弟子住無(wú)我想，心離我慢，順得涅槃�！� 從無(wú)常出發(fā)，以無(wú)常為因，成立無(wú)我之宗；以無(wú)我而達(dá)到涅槃。眾生之所以永在無(wú)常生滅中而不涅槃，佛說(shuō)：?jiǎn)栴}在執(zhí)我。佛經(jīng)說(shuō)的生死因，如我見(jiàn)、我所見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、我欲、我使等，都加個(gè)「我」字。如能斷了我見(jiàn)，就可證須陀洹果，能將我慢等(修所斷惑)斷除得一乾二凈，就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無(wú)常到無(wú)我、無(wú)我到涅槃的三法印，不但是三種真理(法印)，而且是修行的三種過(guò)程。

　　又有在無(wú)常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意斷品」第八經(jīng)云 [P32] ：

　　「一切諸行皆悉無(wú)常，一切諸行(應(yīng)作「受」)苦，一切諸行(應(yīng)作「法」)無(wú)我，涅槃休息�！� 這樣的經(jīng)文很多，這不過(guò)舉例吧了。這無(wú)常、苦、無(wú)我、涅槃，就叫四法印或四優(yōu)陀那。經(jīng)中常說(shuō)：「無(wú)常故苦，苦故無(wú)我」。這四印的次第，是有因果的關(guān)系。在學(xué)派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實(shí)，三法印就夠了，因?yàn)榭嗍俏宸N無(wú)常所攝，說(shuō)無(wú)常就含有苦的意義了。如『雜阿含』一０八五經(jīng)云：「無(wú)常，不恒，不安，非穌息，變易之法」。這就在無(wú)常變易中顯示其不安樂(lè)之苦；所以，可不必別立苦為一法印的。

　　又，三法印中的無(wú)我印，有分析為二句的，如『雜阿含』第九經(jīng)說(shuō)：

　　「無(wú)常即苦，苦即非我，非我者亦非我所�！� 這在無(wú)常、苦、無(wú)我之后，加「無(wú)我所」成為四句。又如『雜阿含』第一及一二一四經(jīng)等，則說(shuō)「無(wú)常、苦、空、無(wú)我」四句。這樣一來(lái)，把「空」的意義看小 [P33] 了，使它局限為苦諦四行相之一。于是有部學(xué)者，說(shuō)這個(gè)「空」是無(wú)即蘊(yùn)我，「無(wú)我」是無(wú)離蘊(yùn)我�！撼蓪�(shí)論』則說(shuō)：「空」是我空，「無(wú)我」是法空──法無(wú)我(但在單說(shuō)「無(wú)我」的經(jīng)文，也仍舊解作人無(wú)我)。細(xì)勘經(jīng)文，『雜阿含』第一經(jīng)，漢譯雖分為無(wú)常、苦、空、無(wú)我四經(jīng)，而巴利文卻只有三經(jīng)；如第一二一四經(jīng)的四句，現(xiàn)存大藏經(jīng)里的別譯『雜阿含』，也只說(shuō)「無(wú)常無(wú)有樂(lè)，并及無(wú)我法」，沒(méi)有空的一句。直到后來(lái)的大般涅槃經(jīng)，還說(shuō)涅槃的常、樂(lè)、我，是對(duì)治無(wú)常、苦、無(wú)我「三修比丘」的。所以，佛法的初義，似乎只有無(wú)常、苦、無(wú)我三句。把空加上成為四行相，似乎加上了「空」義，而實(shí)是把空說(shuō)小了。這因?yàn)�，照『雜阿含』其它的經(jīng)文看來(lái)，空是總相義，是成立無(wú)常、苦、無(wú)我的原則，如二六五經(jīng)云：

　　「諦觀思惟分別時(shí)，無(wú)所有，無(wú)牢，無(wú)實(shí)，無(wú)有堅(jiān)固，如病如癰，如刺如殺，無(wú)常、苦、空、非我�！� 又二七三經(jīng)云： [P34] 「空諸行；常恒住不變易法空，無(wú)我我所�！� 這都先空而后無(wú)常、苦、無(wú)我；空的是總一切的「諸行」；空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來(lái)否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見(jiàn)地，不但我空、我所空，無(wú)常也是空�！弘s含』二三二經(jīng)，說(shuō)得最為明白：

　　「眼空，常恒不變易法空，(我)我所空。所以者何？此性自爾�！� 一般學(xué)者，在世間生滅現(xiàn)象上，對(duì)無(wú)常作肯定表詮的解釋，以為無(wú)常是法的生滅，并不是沒(méi)有自體，不是空。不知如來(lái)的本意，不在說(shuō)有，是要在生滅流動(dòng)中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所當(dāng)然也無(wú)所有了�！附K歸磨滅」與「終歸于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通諸行「此性自爾」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此；因?yàn)榭眨�所以諸行無(wú)常，所以諸法無(wú)我�？帐巧钊胫T法本性的，深而又遍，不應(yīng)把它看小，局限在「無(wú)人我」或「無(wú)即蘊(yùn)我」上；這僅是空義的少分吧了！總之，蘊(yùn)法門是以無(wú)常為論端的，即諸行之生滅無(wú)常，群趨于滅，而顯示其皆空，達(dá)到涅槃寂滅。 [P35]

　　在這里，順便談?wù)劅o(wú)常、苦、無(wú)我的理由。

　　在一切流變的世法中，佛見(jiàn)出它的無(wú)常，就在現(xiàn)實(shí)的事象上指示我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)。本來(lái)，一切法都在變動(dòng)，絕對(duì)常性的不可能，世間學(xué)者每能體會(huì)到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人們總不能徹底，總想要有個(gè)常性才好，或以為生滅無(wú)�，F(xiàn)象的后面有個(gè)常住的實(shí)體，或以為某分是無(wú)常，某分是常──如唯心論者之心。以佛教的觀點(diǎn)看，不管內(nèi)心外物，一切都是無(wú)常的。對(duì)這個(gè)道理，釋尊曾用多少方法譬喻來(lái)顯示。現(xiàn)在且說(shuō)兩點(diǎn)：

　　第一，以過(guò)未顯示現(xiàn)在無(wú)常，如『雜阿含』第八經(jīng)云：

　　「過(guò)去未來(lái)色無(wú)常，況現(xiàn)在色！」 這個(gè)見(jiàn)解，在常識(shí)上或以為希奇。其實(shí)，那是時(shí)間觀念的錯(cuò)誤。佛說(shuō)三世有(姑且不問(wèn)是實(shí)有或是幻有)，既有時(shí)間相，必然是指向前有過(guò)去相，指向后有未來(lái)相。只要有時(shí)間性的，必然就有前后向，有這過(guò)去與未來(lái)。眾生對(duì)當(dāng)前執(zhí)著，同時(shí)也不斷的顧戀過(guò)去，欣求未來(lái)。佛法上過(guò)現(xiàn)未之分別是：已生已滅的叫過(guò)去， [P36] 未生未滅的叫未來(lái)；現(xiàn)在，則只是過(guò)去與未來(lái)的連接過(guò)程；離過(guò)未，現(xiàn)在不能成立�，F(xiàn)在，息息流變，根本沒(méi)有一個(gè)單獨(dú)性的現(xiàn)在，所以說(shuō)它是「即生即滅」。過(guò)去已滅，未來(lái)未生，現(xiàn)在即生即滅，正可表示其無(wú)�！，F(xiàn)在依過(guò)未而存在，過(guò)未尚且無(wú)常，何況現(xiàn)在！佛觀無(wú)常，在過(guò)未推移中安立現(xiàn)在，過(guò)未無(wú)常不成問(wèn)題，就依之以表示現(xiàn)在常性的不可得，而了達(dá)于空。

　　第二，以因緣顯示無(wú)常。如『雜阿含』十一經(jīng)云：

　　「若因若緣生諸色者，彼亦無(wú)常；無(wú)常因無(wú)常緣所生諸色，云何有常！」 諸行是依無(wú)常因生的，所以無(wú)常。這與一般人的常識(shí)觀念又不同；一般人雖談因果，但總以為推之最后，應(yīng)該成立一個(gè)常在的本因。佛則說(shuō)：凡為因緣法，必定都是無(wú)常的。因果的關(guān)系是不即而不離的，所以，因無(wú)常，果也必然的無(wú)常。何以知因是無(wú)常呢？在時(shí)間上說(shuō)，因果不同時(shí)，說(shuō)果從因生的時(shí)候，早就意味著因的過(guò)去，這怎么不是無(wú)常呢？──因果若同時(shí)現(xiàn)在，那一法是因，那一法是果，到底如何確定，這是無(wú)法解決的。所以安立世諦因果，多約時(shí)間的先后說(shuō)。 [P37]

　　另提出一點(diǎn)與無(wú)常有關(guān)的問(wèn)題。問(wèn)題是這樣的：一般凡夫，對(duì)于色法，很能夠知道它的無(wú)常，而對(duì)心法卻反不能。本來(lái)，色法有相當(dāng)?shù)陌捕ㄐ�，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千萬(wàn)年，說(shuō)他是常，錯(cuò)得還有點(diǎn)近情；但一般還能夠知道它的變動(dòng)不居。偏偏對(duì)于心法，反不能了達(dá)其無(wú)常而厭離它，這是什么緣故呢？佛法說(shuō)：這是我見(jiàn)在作祟。一切無(wú)常，連心也無(wú)常，豈不是沒(méi)有我了嗎？它怕斷滅，滿心不愿意。所以，在眾生看來(lái)，法法可以無(wú)常，推到最后自己內(nèi)在的這個(gè)心，就不應(yīng)再無(wú)常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至于佛法，則認(rèn)為心與色是同樣的無(wú)常，所以『雜含』二八九經(jīng)說(shuō)：

　　「凡夫于四大身，厭患離欲背舍而非識(shí)，……心意識(shí)日夜時(shí)刻須臾轉(zhuǎn)變，異生異滅，猶如獼猴�！� 色法尚有暫時(shí)的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連「住」相都沒(méi)有，可說(shuō)是最無(wú)常的了。對(duì)這色心同樣無(wú)常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要 [P38] 走上非無(wú)常非無(wú)我的反佛教的立場(chǎng)。

　　其次，說(shuō)明苦的理由。無(wú)常是否定的，否定諸行，說(shuō)它終究是要?dú)�滅的。終要?dú)�滅，正是赤裸裸的現(xiàn)實(shí)真相，釋尊不過(guò)把它指出，要求我們承認(rèn)而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎？在佛法，理智的事實(shí)說(shuō)明與情意的價(jià)值判斷，常是合一的。所以無(wú)常雖是事實(shí)的說(shuō)明，而已顯出「終歸于滅」的情感；「無(wú)常故苦」，這是更進(jìn)一步了。一般說(shuō)：受有三種或五種，人生并不是沒(méi)有樂(lè)受、喜受。不過(guò)「無(wú)常故苦」，是就徹底的究竟的歸宿說(shuō)的；人生雖暫有些許的快樂(lè)，可是絕不是永久可靠的。『雜阿含』四七三經(jīng)說(shuō)：

　　「我以一切行無(wú)常故，一切諸行變易法故，說(shuō)諸所有受悉皆是苦�！� 世間快樂(lè)的要隨時(shí)變化，不可保信，所以本質(zhì)還是苦的。佛說(shuō)，對(duì)于快樂(lè)的得而后失所感受到的痛苦，比沒(méi)有得過(guò)的痛苦要猛烈得多。所以說(shuō)天人五衰相現(xiàn)將墮落時(shí)，是最痛苦的；在人間，先富貴而后突然貧賤，所感受的痛苦也更大。所以樂(lè)受是不徹底的。其次舍受，常人之無(wú)記舍受，是苦樂(lè)的中間性，不見(jiàn)得比樂(lè)受 [P39] 高。唯定中的舍受，確比樂(lè)受勝一著。常人的快樂(lè)，心情是興奮緊張的，不能保持長(zhǎng)久，終于要松散而感疲勞之苦。舍受，如四襌以上的舍受，心境恬淡、平靜、寬舒、適悅，是一種與輕安相應(yīng)的而更高級(jí)的。這種心境雖夠好了，可還不能徹底，定力退失后，還是要到人間三途的苦樂(lè)中去輪回打滾�！笩o(wú)常故苦」，是在一切不徹底，終歸要?dú)�滅的意義上說(shuō)的。如只說(shuō)無(wú)常變化，那樂(lè)的可變苦而稱為壞苦，苦的不也同樣可變樂(lè)嗎？這種苦的認(rèn)識(shí)，是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看，苦才夠明顯、深刻。

　　其次，說(shuō)明無(wú)我的理由。簡(jiǎn)單說(shuō)一句：「苦故無(wú)我」。無(wú)我，或分為「無(wú)我」、「無(wú)我所」二句�！弘s阿含』中也常把它分為三句，如說(shuō)色：「色是我，異我，相在」。反面否定辭則說(shuō)：「色不是我，不異我，不相在」。這初句是說(shuō)無(wú)即蘊(yùn)我，第二句說(shuō)無(wú)離蘊(yùn)我，第三句也是無(wú)離蘊(yùn)我，不過(guò)妄計(jì)者以為雖非蘊(yùn)而又不離于蘊(yùn)的。如說(shuō)色蘊(yùn)，若執(zhí)我的量大，那就色在我中；如執(zhí)我的量小，那就我在色中(若我與蘊(yùn)同量，沒(méi)有大小，則必是即蘊(yùn)我了)。對(duì)這不即蘊(yùn)而不離蘊(yùn)的 [P40] 執(zhí)見(jiàn)，佛陀破之，蘊(yùn)不在我中，我也不在蘊(yùn)中，所以說(shuō)「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊(yùn)就各四句，五蘊(yùn)就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見(jiàn)」。這在各蘊(yùn)的當(dāng)體上說(shuō)無(wú)我，比一般的分析五蘊(yùn)而后我不可得的無(wú)我觀，要深刻得多！分析有情為五蘊(yùn)，一合相的我執(zhí)雖可不生，但色等各蘊(yùn)還是實(shí)有，我執(zhí)仍有安立的據(jù)點(diǎn)，我執(zhí)仍舊破不了。這里說(shuō)的無(wú)我，純從無(wú)常觀點(diǎn)出發(fā)：無(wú)常變動(dòng)故苦，苦就要求解決，對(duì)好的追求，不好的拒離，這離此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承認(rèn)不得自在，不自在就是無(wú)我。梵文的「我」字就是自在──平常釋我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義�，F(xiàn)在，諸行是變動(dòng)的、痛苦的、不能自在的，所以無(wú)我。這種理論體系，純從無(wú)常出發(fā)，小至一色一心，都沒(méi)有建立自我的可能。

　　無(wú)常、苦、無(wú)我的反面，就是常、樂(lè)、我。根本佛教時(shí)期，正是婆羅門教發(fā)展到梵書(shū)、奧義書(shū)的階段，是梵我思想發(fā)揮成熟的時(shí)代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書(shū)學(xué)者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點(diǎn)不外說(shuō)這梵我是 [P41] 常在的，妙樂(lè)的，自在主動(dòng)的。他們依這梵我來(lái)說(shuō)明宇宙與生命的現(xiàn)象。同時(shí)，經(jīng)過(guò)某種宗教行為，把這常樂(lè)自在的梵我體現(xiàn)出來(lái)，就是痛苦的解脫，依之建立常樂(lè)的涅槃。釋尊平日不和他們爭(zhēng)談這些玄虛的理論，針對(duì)著他們想象中的常、樂(lè)、我，拿出現(xiàn)實(shí)事相的無(wú)常、苦、無(wú)我，迫他們承認(rèn)。釋尊的立場(chǎng)，是絕對(duì)反婆羅門的。對(duì)這，我們應(yīng)該切實(shí)認(rèn)識(shí)！

　　順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在，一切問(wèn)題都?xì)w結(jié)到這里來(lái)。綜合上文看，五蘊(yùn)法門是以無(wú)常為出發(fā)，成立苦、無(wú)我，而后達(dá)到涅槃。不過(guò)，也有不經(jīng)苦、無(wú)我，而直用無(wú)常來(lái)成立涅槃的。無(wú)常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法并不否認(rèn)；但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實(shí)。佛法就是要在這生滅不已之中，設(shè)法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來(lái)如是的必然性(法性自爾)。因有了某種特殊的因緣連系縛著了，所以滅了之后又要生；現(xiàn)在把 [P42] 這連系截?cái)啵痪涂梢詿o(wú)生滅而解決痛苦了。所以經(jīng)說(shuō)：「諸行無(wú)常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂(lè)」�；蛞廊�法印，從諸行生滅無(wú)常，體解我性的不可得。眾生因妄執(zhí)常、我而生死，現(xiàn)在能夠了解蘊(yùn)性無(wú)常、無(wú)我，離常、我的執(zhí)見(jiàn)，則因無(wú)常生滅而厭、離欲，便可以達(dá)到涅槃之滅。

　　還有，如『雜阿含』二六二經(jīng)云：

　　「一切諸行空寂，不可得，愛(ài)盡，離欲，涅槃�！� 空，不僅在生滅有為法的否定上講，而更是直指諸行克體的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，離愛(ài)欲，而實(shí)現(xiàn)涅槃的當(dāng)體，就是空寂。這樣，從無(wú)常說(shuō)，無(wú)常是生滅義，主要的是滅義(故生老病死之死，亦曰無(wú)常)；使諸行滅而不生，恢復(fù)其滅的本性，就是涅槃的當(dāng)體。就無(wú)我說(shuō)，一切諸法本來(lái)無(wú)我，只是眾生執(zhí)著不了，故起流轉(zhuǎn)；故『雜阿含』第五七經(jīng)云：

　　「凡夫于色見(jiàn)是我；若見(jiàn)我者，是名為行。」 諸法本來(lái)無(wú)我，能了達(dá)而不起執(zhí)，歸于本性的空寂，就是涅槃�？傊�，不問(wèn)從無(wú) [P43] 常說(shuō)涅槃，或從無(wú)我說(shuō)涅槃，都不離空義，都是以空義而說(shuō)涅槃的�？眨�不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分學(xué)者把涅槃?wù)f在離有為無(wú)常之外，把它實(shí)在化了，于是空與涅槃脫了節(jié)。須知涅槃就是有為法本性的空寂，只不過(guò)以無(wú)我、無(wú)常，經(jīng)過(guò)愛(ài)盡、離欲而已。這樣，空與涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要義的申說(shuō)。

　　第二項(xiàng) 無(wú)我為根本之處空

　　處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六處。也有分內(nèi)六處、外六處為十二處的。釋尊說(shuō)處法門的注重點(diǎn)，與蘊(yùn)法門的重在無(wú)常不同，它是特別注重到無(wú)我── 空上面�！弘s阿含』第一一七二經(jīng)(篋譬經(jīng))，說(shuō)蘊(yùn)如拔刀賊(顯無(wú)常義)，處如空聚落。從這譬喻的意義，可見(jiàn)處法門與空無(wú)我義是更相符順的。

　　阿含中從五蘊(yùn)和合假名眾生的當(dāng)體，說(shuō)明無(wú)我義，固亦有之；但大多是五蘊(yùn)分開(kāi)說(shuō)的，如識(shí)蘊(yùn)是我，前四蘊(yùn)是我所等。又多從「無(wú)常故苦，苦故無(wú)我」，從 [P44] 無(wú)常的觀點(diǎn)出發(fā)展轉(zhuǎn)地來(lái)說(shuō)明，即偏從主觀(情意的)價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)明的；很少?gòu)纳�命總體，從事實(shí)觀察上，用一種直接的方法去說(shuō)明無(wú)我的。從有情自體直接辨析其空無(wú)我的，大都在處法門里�？窗⒑�經(jīng)講的蘊(yùn)與處，很容易生起兩種不同的概念：說(shuō)蘊(yùn)都曰無(wú)常、苦、無(wú)我，少說(shuō)到空，易生我無(wú)而色等蘊(yùn)法可以有的觀念。六處法門，則說(shuō)到我是依法建立的；我之所以是無(wú)，因法就是假的，我沒(méi)有立腳點(diǎn)了。法若是常在實(shí)有，則依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非實(shí)。說(shuō)不可執(zhí)著我，必然說(shuō)到法的不實(shí)。所以，從六處法門，容易生起法空的見(jiàn)解。

　　『雜阿含』二七三經(jīng)里，提出這樣的幾個(gè)問(wèn)題：

　　「云何為我？我何所為？何法是我？我于何住？」

　　第一個(gè)問(wèn)題，是問(wèn)我的自體，就是說(shuō)依之成我的是什么？釋尊答道： 眼色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二。……譬如兩手和合相對(duì)作聲，如是緣眼色生眼識(shí)，三事和合觸，觸俱生受、想、思。 [P45] 將十二處分為內(nèi)根與外境二類。在內(nèi)外相待接觸的關(guān)系下生起識(shí)來(lái)，經(jīng)中喻如兩手(根境)相拍成聲(識(shí))。二合生識(shí)，三和合觸，有了根、境、識(shí)三的關(guān)系，就有觸(照阿含的本義看，識(shí)與根境之聯(lián)絡(luò)就是觸，與經(jīng)部假觸說(shuō)相近)。如是六受、六想、六思，都跟著生起了。這個(gè)就是我，就在這內(nèi)外處關(guān)涉的綜合上建立曰我。六處法門確與五蘊(yùn)法不同，開(kāi)頭就以有情生命自體──六根和合為出發(fā)。緣起的存在，不是單獨(dú)的，人的存在，必然就有世界的存在，于是六根的對(duì)象有六境存在。有生命自體，有待于自我的外界，內(nèi)外接觸，就有心識(shí)的精神活動(dòng)；于是六觸、六受，六想、六思都起來(lái)了。所謂我，就是如此。

　　第二問(wèn)題，問(wèn)我的動(dòng)作事業(yè)，釋尊的解答道：

　　「此等諸法非我非常，是無(wú)常之我，非恒非安隱變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒(méi)受生之法�！� 這內(nèi)外和合之假名我，是在息息流變中，毫無(wú)外道所想象的常、樂(lè)；它的事業(yè)，就是受生、衰老、疾病與死沒(méi)。 [P46]

　　答第三問(wèn)的何法是我，則云：

　　「比丘！諸行如幻如炎，剎那時(shí)頃盡朽，不實(shí)來(lái)、實(shí)去。」 十二處應(yīng)特重六內(nèi)處，所謂「諸行」，就是這眼等六內(nèi)處。它的性質(zhì)，如幻、如陽(yáng)焰，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無(wú)所從來(lái)。緣散而滅，所以滅無(wú)所從去。雖然有，卻不是實(shí)在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂、無(wú)自性的緣起。所謂我，就是這六根的緣境生起識(shí)、受、想、思來(lái)的活動(dòng)的綜合；世俗諦中的我，不過(guò)如此而已。

　　這如幻假我，即空寂無(wú)我的道理。更提出明顯正確的說(shuō)明它，就是解答第四個(gè)問(wèn)題──我于何住�！� 「是故比丘！于空諸行，當(dāng)知當(dāng)喜當(dāng)念空諸行常恒住不變易法空，無(wú)我我所�！� 這是說(shuō)：我無(wú)所住。如我有所住(立足點(diǎn))，所住必是真實(shí)、常恒的。但一切法皆是因緣和合、不實(shí)不恒的，所以欲求真實(shí)的我，是不可得的。它只是六根和合 [P47] 作用的假名我，真實(shí)自體是不可得的。處法門中，特別注重到我的建立，無(wú)真實(shí)自我，唯有假名的諸行生滅。生是空法生，滅是空法滅，意義比蘊(yùn)法門要明顯得多。與這經(jīng)的意義相同的，還有『雜阿含』三０六經(jīng)，現(xiàn)在也錄下來(lái)作參考。 「眼色緣生眼識(shí)，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無(wú)色陰；眼(則是)色(陰)。此等法，名為人，于斯等法作人想。……此諸法皆悉無(wú)常、有為、思愿緣生。若無(wú)常有為思愿緣生者，彼則是苦。又復(fù)彼苦，生亦苦，住亦苦，滅亦苦。數(shù)數(shù)出生，一切皆苦�！�

　　從上看來(lái)，在表面上，我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有「我無(wú)法有」的思想。其實(shí)，一一法若有實(shí)在性、常恒性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒(méi)有實(shí)在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續(xù)上，執(zhí)有常恒自在的自我。而佛法，卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空，如『雜阿含』第三三五經(jīng)，即開(kāi)示此義： [P48] 「眼生時(shí)無(wú)有來(lái)處，滅時(shí)無(wú)有去處，如是眼不實(shí)而生，生已盡滅，有業(yè)報(bào)而無(wú)作者。此陰滅已，異陰相續(xù)，除俗數(shù)法。……俗數(shù)法者，謂此有故彼有，此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八經(jīng)，「六重品」第七經(jīng)(有鉆木生火喻)，有與此相同的經(jīng)文，都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門。

　　現(xiàn)在將五蘊(yùn)與六處作個(gè)比較：蘊(yùn)與處，表面似乎不同，實(shí)在內(nèi)容是無(wú)所差異的。如說(shuō)處法門，由內(nèi)外處的根境和合生識(shí)，三和合觸而與受、想、思俱生，這活動(dòng)的過(guò)程就是五蘊(yùn)。內(nèi)六處，主要是色蘊(yùn)，識(shí)、受、想、思(行)是無(wú)色四蘊(yùn)。所以五蘊(yùn)與六處，畢竟是同一的。假使要說(shuō)二者有所不同，那么，是這樣的：六處以有情身心自體為中心，凡夫自覺(jué)為我，而向外緣取六境；這我是主動(dòng)的，建立在能邊。如說(shuō)：「我眼能見(jiàn)色，我耳能聞聲，乃至我意能知法」。五蘊(yùn)呢，它是在有情認(rèn)識(shí)活動(dòng)上說(shuō)的，是依四識(shí)住建立的。識(shí)是能知的精神，有能知必有所知。這所知可分二類：一、一切外在的物質(zhì)現(xiàn)象，就是色蘊(yùn)。二、內(nèi)在的心理 [P49] 形態(tài)，即受、想、行三蘊(yùn)。不問(wèn)是內(nèi)是外，它都是識(shí)的所知，而識(shí)也是所知的，所以經(jīng)中說(shuō)：「一切所知是五陰」。凡夫在這五蘊(yùn)上執(zhí)我，這我都建立在所邊，它與六處我之建立在能邊略有不同�？傊�，說(shuō)建立點(diǎn)，六處是建立在身心和合的生命總體上，五蘊(yùn)則建立在內(nèi)外相知的認(rèn)識(shí)關(guān)系上。說(shuō)無(wú)我，蘊(yùn)法門是五蘊(yùn)別別而說(shuō)，處法門則在六處和合上說(shuō)。蘊(yùn)法門，大都說(shuō)「無(wú)常故苦，苦故無(wú)我」；處法門則直說(shuō)諸行如幻如化，自性不可得空。不過(guò)，蘊(yùn)法門中并不是沒(méi)有明顯的空義，只是說(shuō)得不多吧了。如『雜阿含』一二０二經(jīng)、一二０三經(jīng)，及『中阿含』『頻毗沙羅王迎佛經(jīng)』，都說(shuō)過(guò)蘊(yùn)空，而『雜阿含』二六五經(jīng)說(shuō)得最明顯：

　　「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時(shí)焰，諸行如芭蕉，諸識(shí)法如幻，日種姓尊說(shuō)。……無(wú)實(shí)不堅(jiān)固，無(wú)有我我所�！� 古德站在法有的立場(chǎng)上，把這泡、沫、陽(yáng)焰等譬喻，解釋為生滅無(wú)常義。如從色受等一一法的自體上去理解，則五蘊(yùn)如幻、如化、如泡沫、如陽(yáng)焰，空義就顯然了。 [P50]

　　第三項(xiàng) 涅槃為歸宿之緣起空

　　蘊(yùn)、處法門雖也說(shuō)到涅槃，但緣起法門特別以說(shuō)明涅槃為目的。緣起說(shuō)：「此有故彼有，此生故彼生」，必然要?dú)w結(jié)到：「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」的寂滅涅槃；不像蘊(yùn)、處法門的可說(shuō)可不說(shuō)。論到空義，如『雜阿含』第二九三經(jīng)說(shuō)：

　　「為彼比丘說(shuō)賢圣出世空相應(yīng)緣起隨順?lè)ā！?一二五八經(jīng)也有同樣的文句。緣起法叫空相應(yīng)緣起法，可見(jiàn)緣起法門與空義最相順，即以緣起可以直接明白的顯示空義，不像處法門等的用譬喻來(lái)說(shuō)。

　　阿含經(jīng)中，緣起雖不必都說(shuō)十二支，但十二支是意義比較完備的。五蘊(yùn)與六處，都攝在這十二支緣起中。如五蘊(yùn)，依現(xiàn)實(shí)的痛苦為對(duì)象，說(shuō)明其無(wú)常、無(wú)我以達(dá)涅槃。經(jīng)說(shuō)苦諦(四諦之一)時(shí)，謂生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得之七苦，總結(jié)則謂：「略說(shuō)五陰熾盛苦」。一切痛苦根本，就在五蘊(yùn)中；所 [P51] 以蘊(yùn)法門處處特別強(qiáng)調(diào)無(wú)常故苦，以勸發(fā)厭離。十二緣起支中的「有緣生、生緣老死憂悲惱苦」，不就是這「五陰熾盛苦」的說(shuō)明嗎？有支之前有愛(ài)、取二支，這是惑、業(yè)，是集諦，是追尋有、生、老死等痛苦的來(lái)源而發(fā)現(xiàn)的，它是引發(fā)五蘊(yùn)的原動(dòng)力。所以經(jīng)中的五支緣起(苦集二諦亦然)，就是以這五蘊(yùn)為中心而闡發(fā)的。處法門，依現(xiàn)實(shí)生命自體，從根境相關(guān)而生識(shí)，進(jìn)明心識(shí)活動(dòng)的過(guò)程── 觸、受、想、思。十二支緣起的六入、觸、受三支，就是這六處法門。這以前有識(shí)與名色二支，是說(shuō)六處活動(dòng)的對(duì)象與結(jié)果。經(jīng)中雖也有從生理發(fā)展過(guò)程上說(shuō)明：由入胎「識(shí)」而有心物和合的「名色」，而生長(zhǎng)六根，把六處限在某一階段上。但從認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)明，以六處為生命中心，緣名色支為對(duì)象而生起認(rèn)識(shí)主體的識(shí)支，三和合而觸支，觸俱生受支，如是而愛(ài)支、取支、有支，觸境系心，奔流生死而不止。這十支緣起，不正和六處法門所說(shuō)的意義一樣嗎？五蘊(yùn)、六處，都是緣起的一分，綜合而貫通之，加上無(wú)明與行，在生命流變過(guò)程上，作一種更圓滿的說(shuō)明與體認(rèn)，就是緣起法門。 [P52]

　　這不過(guò)說(shuō)明緣起是什么，若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性，則必須指出：「無(wú)明緣行、行緣識(shí)……無(wú)明滅識(shí)滅……」，這十二支，是因果事實(shí)，雖是眾生生死流轉(zhuǎn)的必然次第，但緣起最重要的原則，還在上面四句：

　　「此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅�！� 這指出生死與還滅的根本理則，是緣起之所以為緣起的根本義；那「無(wú)明緣行」等，只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實(shí)。

　　佛法的根本原理是緣起法。有人問(wèn)佛說(shuō)些什么法？佛答：「我說(shuō)緣起」。緣起是什么？在各家各派之間，有著不同的解說(shuō)。我以根本佛教的立場(chǎng)，綜合各家所說(shuō)的共通點(diǎn)而觀察之，可以說(shuō)：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一因果事實(shí)所顯示的原理。如「生緣老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何時(shí)死，如何死，雖視生活條件而決定。壽夭有異，死的原因與狀態(tài)有異，但生者必死的軌則，是無(wú)論如何不會(huì)動(dòng)搖的。從一一生命的因果事實(shí)去顯示這理則，而一一生命的存在與變動(dòng)，都不能違反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以釋 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」來(lái)稱嘆它。釋尊的證悟這理則，是在現(xiàn)實(shí)人生的具體因果事實(shí)上，以智慧光透視徹了，而認(rèn)識(shí)其內(nèi)在深刻的公理通則。這所得的，固然是抽象的理則，但卻不是架空想象的；它不就是具體事實(shí)，卻又不離具體事實(shí)而存在，有它的客觀性，所以說(shuō)緣起「非我作，非余人作」。佛陀如是觀察而證悟，如是證悟而成等正覺(jué)，也依所覺(jué)而開(kāi)示教授弟子。他說(shuō)明緣起有兩種傾向：一、依緣起而說(shuō)明緣生；緣起是因果事實(shí)所顯的必然理則，一切皆不能違反的定律。緣生是依這理則而生滅的事實(shí)因果法──緣所生法。『雜阿含』二九六經(jīng)所說(shuō)的，就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學(xué)者們，說(shuō)緣起是因，緣生是果，雖也是一種說(shuō)法，但忽略了緣起的必然理則性，未必是佛說(shuō)緣起的本意吧！二、依緣起開(kāi)顯寂滅，也就是依有為以開(kāi)顯無(wú)為。由緣起而緣生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流轉(zhuǎn)界，是有為法；由緣起而寂滅，是「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」的還滅界，是無(wú)為法。寂滅無(wú)為，就是在依緣起的生滅有為法上開(kāi)示顯現(xiàn)的。如『雜阿含』二九三經(jīng)云： [P54] 「為彼比丘說(shuō)賢圣出世空相應(yīng)緣起隨順?lè)�，所謂有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深處；所謂緣起。倍復(fù)甚深難見(jiàn)，所謂一切取離、愛(ài)盡、無(wú)欲、寂滅涅槃。如此二法，謂有為、無(wú)為�！� 佛法，不出生滅的現(xiàn)象界與寂滅的涅槃界。這二者的連系，就是中道緣起法。緣起與空義相應(yīng)，擊破了一一法的常恒不變性與獨(dú)存自在性。既在一一因果法上，顯示其「因集故苦集」為流轉(zhuǎn)界的規(guī)則，又顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規(guī)則。

　　但要問(wèn)：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？無(wú)常無(wú)我云何能集起而非即無(wú)？因滅故苦滅，生死苦云何可滅？滅──涅槃云何而非斷滅？對(duì)這一切問(wèn)題，確能夠從現(xiàn)象推理成立而予圓滿解答的，只有緣起法�，F(xiàn)在拿三條定律來(lái)說(shuō)明：

　　一、流轉(zhuǎn)律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀卻能在這平凡的事理上，發(fā)現(xiàn)一種真理：凡是存在，都不能離開(kāi)因 [P55] 緣關(guān)系而單獨(dú)存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因與助緣。現(xiàn)實(shí)世界之所以忽此忽彼，忽有忽無(wú)，有千差萬(wàn)別的變化不同，都是由于它的因有所不同。所以佛說(shuō)：要改造現(xiàn)實(shí)，必須從因上著手。這「此有故彼有，此生故彼生」，是緣起法的根本律，是現(xiàn)象界的必然定律，也是流轉(zhuǎn)法的普遍理則。

　　二、還滅律：此生故彼生，因有故果有；反轉(zhuǎn)來(lái)：此滅故彼滅，因無(wú)故果無(wú)。針對(duì)著有、生，從因上著手截?cái)嗨�，就歸于滅無(wú)了。但滅，并不簡(jiǎn)單，還是要用另一種相克的因來(lái)對(duì)治它，所以說(shuō)：「有因有緣集世間，有因有緣滅世間」。因此，還滅也是緣起，它也是本緣起理則而成立的，不過(guò)特別轉(zhuǎn)過(guò)一個(gè)方向，對(duì)流轉(zhuǎn)的生滅，給予一種否定。表面看，這好象是矛盾，其實(shí)，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的時(shí)候，早就矛盾的注定了「此滅故彼滅」的命運(yùn)。這是事物本來(lái)的真理，佛陀并非創(chuàng)新，只是把它揭示出來(lái)，安立為緣起的第二律吧了。緣起簡(jiǎn)單的定義是「此故彼」，流轉(zhuǎn)之生、有，是「緣此故彼起」；現(xiàn)在還滅的無(wú)、滅，是「不緣此故彼不起」，并不違反「此故彼」的定義。 [P56] 所以「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」的還滅，也是緣起理則的定律。

　　三、中道空寂律：「此滅故彼滅」的滅，是涅槃之滅。涅槃之滅，是「純大苦聚滅」，是有為遷變法之否定。涅槃本身，是無(wú)為的不生不滅。只因無(wú)法顯示，所以烘云托月，從生死有為方面的否定來(lái)顯示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，沒(méi)有辨法了解它的靜止，就用反面否定的方法，從潮浪的退沒(méi)去決定顯示水相平靜的可能。涅槃也如是，從生命流變的否定面給予說(shuō)明。常人不解此義，或以為涅槃是滅無(wú)而可布的；這因?yàn)楸娚�有著無(wú)始來(lái)的我見(jiàn)在作祟，反面的否定，使它們無(wú)法接受。那么，要遣離眾生執(zhí)涅槃為斷滅的恐布，必須另設(shè)方便，用中道的空寂律來(lái)顯示。從緣起的因果生滅，認(rèn)取其當(dāng)體如幻如化起滅無(wú)實(shí)，本來(lái)就是空寂，自性就是涅槃。『詵陀迦旃延經(jīng)』正是開(kāi)示此義�！弘s阿含』第二六二經(jīng)說(shuō)得最明顯。事情是這樣的：佛陀入滅后，闡陀(即車匿)比丘還沒(méi)有證得圣果，他向諸大圣者去求教授，說(shuō)道：

　　「我已知色無(wú)常，受、想、行、識(shí)無(wú)常，一切行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂 [P57] 滅。然我不喜聞一切諸行空寂不可得，愛(ài)盡、離欲、涅槃�！� 他的癥結(jié)，在以為諸行是實(shí)有的(法有我無(wú))，涅槃之滅是另一實(shí)事。他把有為與無(wú)為打脫為兩節(jié)，所以僅能承認(rèn)有為法的無(wú)常無(wú)我，涅槃的寂滅；而聽(tīng)說(shuō)一切法空、涅槃寂滅，就不能愜意。他懷著這樣的一個(gè)問(wèn)題，到處求教授。諸圣者的開(kāi)示，把無(wú)常、無(wú)我、涅槃等照樣說(shuō)一遍，他始終無(wú)法接受。后來(lái)，找到阿難尊者，阿難便舉出『化迦旃延經(jīng)』對(duì)他說(shuō)道：

　　「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：世間顛倒依于二邊：若有，若無(wú)；世人取諸境界，心便計(jì)著。迦旃延！若不受，不取，不住，不計(jì)于我，此苦生時(shí)生，滅時(shí)滅。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正見(jiàn)，如來(lái)說(shuō)。所以者何？迦旃延！如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無(wú)見(jiàn)；如實(shí)正觀世間滅者，則不生世間有見(jiàn)。迦旃延！如來(lái)離于二邊，說(shuō)于中道，所謂：此有故彼有，此生故彼生……此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅�！� 闡陀比丘的誤解，必須使他了解諸行非實(shí)、涅槃非斷滅才行；這中道的緣起法， [P58] 是最正確而應(yīng)機(jī)的教授了。試問(wèn)：為什么如實(shí)正觀世間集可離無(wú)見(jiàn)而不起有見(jiàn)呢？正觀世間滅可離有見(jiàn)而不墮于斷見(jiàn)呢？因?yàn)橹械赖木壠鸱�，說(shuō)明了緣起之有，因果相生，是如幻無(wú)自性之生與有，所以可離無(wú)因無(wú)果的無(wú)見(jiàn)，卻不會(huì)執(zhí)著實(shí)有。緣起本性就是空寂的，緣散歸滅，只是還它一個(gè)本來(lái)如是的本性，不是先有一個(gè)真實(shí)的我真實(shí)的法被毀滅了；見(jiàn)世間滅是本性如此的，這就可以離有見(jiàn)而不墮于斷滅了。這是說(shuō)：要遣除眾生怖畏諸行空寂，以涅槃為斷滅的執(zhí)著，不僅在知其為無(wú)常生滅，知其為有法無(wú)我，必須要從生滅之法、無(wú)我之法，直接體見(jiàn)其如幻不實(shí)，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無(wú)生。

　　『雜阿含』的九二六經(jīng)，佛對(duì)迦旃延說(shuō)入真實(shí)(勝義)禪，不要依一切想，以見(jiàn)一切法自性空寂。其別譯經(jīng)文(第一五一經(jīng))說(shuō)：

　　「比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見(jiàn)有真實(shí)地想；水、火、風(fēng)種及四無(wú)色(四無(wú)色界)，此世他世、日月星辰、識(shí)知見(jiàn)聞、推求覺(jué)觀心意境界，及以于彼智不及處，亦復(fù)如是皆悉虛偽。無(wú)有實(shí)法，但有假號(hào)，因緣 [P59] 和合有種種名；觀斯空寂，不見(jiàn)有法及以非法�！� 在一切生滅有為法上，觀察其當(dāng)體悉皆虛偽、空寂，無(wú)有實(shí)法，一切只是假名安立；如是遣離有無(wú)二邊見(jiàn)，而證入解脫涅槃。說(shuō)到涅槃，大家都知道有兩種：無(wú)余依涅槃，固然無(wú)身心可說(shuō)；但有余依涅槃，阿羅漢們?cè)谏�前就都證得了的。所以涅槃之滅，要在現(xiàn)實(shí)的事事物物上，一切可生可滅、可有可無(wú)的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無(wú)所主宰，深入體認(rèn)其當(dāng)體空寂；空寂，就是涅槃。這是在緣起的流轉(zhuǎn)還滅中，見(jiàn)到依此不離此故彼性空，性空故假名，可稱為中道空寂律。這是諸法的實(shí)相，佛教的心髓。

　　現(xiàn)在再?gòu)木壠鸬目障鄳?yīng)上顯示其歸宿涅槃。緣起法此生故彼生，此滅故彼滅，當(dāng)然也可以表現(xiàn)無(wú)常義；不過(guò)就其歸宿說(shuō)，是開(kāi)示本性空寂，重在涅槃。悟緣起法的作用，主要在離我見(jiàn)──顯會(huì)無(wú)我。一切偏邪僻見(jiàn)，都是以我見(jiàn)為主而引起的；在緣起中，顯示一切唯是如幻的緣起，我性本空，所以我性不可立──無(wú)我。阿含中所提到的我見(jiàn)，有多種的分類法，都是以緣起來(lái)遣除的。如『雜阿含 [P60] 』九六一經(jīng)，說(shuō)明以緣起離斷常見(jiàn)(斷見(jiàn)常見(jiàn)是在我與身的同異上安立的)。九二六經(jīng)，說(shuō)明以緣起離十四不可記見(jiàn)(十四不可記見(jiàn)也都是以我見(jiàn)安立的，如世間有邊無(wú)邊等四句及常無(wú)常等四句。其所謂「世間」，就是我所見(jiàn)。如來(lái)滅后有無(wú)等四句，純?cè)谖乙?jiàn)上安立。命與身一、命與身異，是明我與我所的關(guān)系)。第四八經(jīng)，說(shuō)明以緣起離三際見(jiàn)(過(guò)去我曾有，現(xiàn)在我正有，未來(lái)我當(dāng)有等)。而三０二經(jīng)，明以緣起離苦樂(lè)自作、他作、共作、無(wú)因作諸見(jiàn)。總之，一切我見(jiàn)、常見(jiàn)、斷見(jiàn)、無(wú)因見(jiàn)、邪因見(jiàn)……等等諸戲論，都以緣起的如幻空寂遣除它，所以『中論』說(shuō)佛是「能說(shuō)是因緣(緣起)，善滅諸戲論」。緣起法門，以離我見(jiàn)為本的一切戲論為大用，見(jiàn)之于實(shí)際修證上，便能離我我所，得大解脫而實(shí)證涅槃。

　　第四項(xiàng) 我法空有

　　我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點(diǎn)，所以再 [P61] 綜合的一談。

　　從阿含看，「我無(wú)法有」，是釋尊常常說(shuō)到的。如『雜含』第七三五經(jīng)說(shuō)：

　　「有果報(bào)而無(wú)作者。」 第一二０二經(jīng)說(shuō)：

　　「唯有空陰聚，無(wú)是眾生者�！� 作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說(shuō)它是無(wú)。果報(bào)、陰聚等「法」，卻說(shuō)它是有。而第二六二經(jīng)說(shuō)須陀洹得法眼凈的時(shí)候，謂：

　　「不復(fù)見(jiàn)我，唯見(jiàn)正法�！� 很明顯的，在圣者體驗(yàn)所得的境界中，是「我無(wú)法有」的。釋尊又曾說(shuō)過(guò)：

　　「見(jiàn)苦則不見(jiàn)于我，若見(jiàn)于我則不見(jiàn)苦。　」 從各方面看來(lái)，「我無(wú)法有」，可說(shuō)是釋尊說(shuō)法的基本方式。問(wèn)題是在：「我無(wú)」，所無(wú)的是什么樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或?qū)嵱�？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無(wú)法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。 [P62]

　　這，應(yīng)一說(shuō)「我」的意義。印度當(dāng)時(shí)一般人，都認(rèn)為我是一種常恒、自在者。這里的兩個(gè)主要命題，是「命與身一」，「命與身異」。命是生命，就是我；身是以根身為中心的一切能所和合的活動(dòng)。簡(jiǎn)單說(shuō)，命與身就是我與五蘊(yùn)(或六處)。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動(dòng)的表現(xiàn)，佛教就叫它「即蘊(yùn)計(jì)我」。另有外道，主張命與身異，在五蘊(yùn)身心之外，別執(zhí)一個(gè)形而上的我，就是所謂「離蘊(yùn)計(jì)我」。自我的基本主張，不外這兩種。

　　因自我而執(zhí)身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，為一切中心，在佛法中是要建立的。擴(kuò)大的觀點(diǎn)，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問(wèn)題。我，不單是自己，而是一一有情。對(duì)有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續(xù)的生命。如上面引的『雜含』二七三經(jīng)，問(wèn)「云何為我」，答復(fù)時(shí)謂以六處為本的身心活動(dòng)叫我。這樣，好象我的范圍比世間狹了些。不過(guò)『雜阿含』二三０經(jīng)約六處來(lái)安立世間；第三七經(jīng)又謂：「色(五蘊(yùn))無(wú)常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊(yùn)來(lái)安立世間法。以有情為本的蘊(yùn) [P63] 、處出發(fā)，以此安立我(有情)，同時(shí)也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。不但如此，即一切法，照『雜含』三二一經(jīng)「眼及色……是名為一切法」的意義看來(lái)，也還是安立在(外有所對(duì)境界，內(nèi)有身心活動(dòng)的)有情中心上的，也是不能離開(kāi)有情去談一切法的�？傊�，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情為中心而說(shuō)到一切。我們對(duì)佛法以有情為中心的意義，必須時(shí)時(shí)把握住，才能對(duì)后代的諍論，徹底了解。

　　從有情因緣業(yè)果相續(xù)言，如佛說(shuō)：我以天眼觀見(jiàn)某人生天，某人墮地獄；或說(shuō)過(guò)去頂生王就是我等等。不要以為佛說(shuō)無(wú)我就無(wú)個(gè)性，須知在因果系統(tǒng)相續(xù)不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對(duì)的獨(dú)立性。各個(gè)生命的特性，不但有，而且是被堅(jiān)強(qiáng)的保留下來(lái)。這是因果相續(xù)，所謂「無(wú)常無(wú)恒變易之我」。有如長(zhǎng)江大河，其最后或匯歸到大海而無(wú)別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的，在因果相續(xù)流中，有其相對(duì)獨(dú)立的因果系。就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業(yè)自受報(bào)的理論。假使一概抹殺的否認(rèn) [P64] 它，則是毀壞世間。所以，這無(wú)常相續(xù)的假名我，是可以有的(釋尊說(shuō)的頂生王是我之我，就是這種我)；可是絕不容許在因果相續(xù)之外去另加執(zhí)著。

　　一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說(shuō)假名我，法俱有。而從顛倒妄執(zhí)去看，這才我無(wú)法有，甚至我法皆無(wú)。要知道，佛法處處說(shuō)無(wú)我，所無(wú)的我，其意義與假名我是不同的。眾生在相續(xù)不斷的因果系中，執(zhí)有一個(gè)自在的我；這我，向內(nèi)執(zhí)為自體，安立為自在者，就是我。對(duì)外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見(jiàn)；有薩迦耶見(jiàn)，必然就有內(nèi)包的我與外延的我所兩方面的計(jì)執(zhí)。所以佛說(shuō)：薩迦耶見(jiàn)是生死的根本。

　　薩迦耶見(jiàn)使眾生下意識(shí)或本能的，自覺(jué)到自生命相續(xù)中有一常恒不變的自在者，這是我見(jiàn)。它不用分別推理來(lái)成立，就在日常生活中有意無(wú)意間存在著，總覺(jué)得好象應(yīng)該有這么一個(gè)自在者。有了我見(jiàn)，向外發(fā)展，就自然生起了我所見(jiàn)。這種我我所見(jiàn)，是自我見(jiàn)(薩迦耶見(jiàn))的兩面。佛法無(wú)此，而對(duì)之建立起「我無(wú)法有」說(shuō)。 [P65]

　　我見(jiàn)與我所見(jiàn)，可說(shuō)完全沒(méi)有固定性的范圍。先從大看到小，眾生最初先覺(jué)到外在世間的名位、產(chǎn)業(yè)及家庭，是屬于「我所」有的；內(nèi)在五蘊(yùn)、六處和合的身心報(bào)體，是能有的「我」。如『雜阿含』第四五經(jīng)云：

　　「若諸沙門、婆羅門見(jiàn)有我者，一切皆于此五受陰見(jiàn)我。」

　　這以五蘊(yùn)為我。『雜阿含』三○六經(jīng)云：

　　「如是說(shuō)：我眼見(jiàn)色，……我意識(shí)法，……此等法名為人�！� 這以六處為我。他們都是以這身心綜合的生命體(蘊(yùn)、處)，是有其自在主宰性的。如果退一步覺(jué)察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認(rèn)生死輪回的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結(jié)束而結(jié)束，不能說(shuō)「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬于精神的受、想、行、識(shí)�！弘s阿含』云：「心識(shí)轉(zhuǎn)于車」。這正是說(shuō)只有精神心識(shí)，才是輪回生死的主體── 我。這樣，我是縮小一圈了。若再退一步，還可以發(fā)現(xiàn)受、想、行、識(shí)這些精神活動(dòng)，還是時(shí)時(shí)刻刻在客觀環(huán)境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恒，不夠自在 [P66] ，不該就是我。于是又將我縮小，退出了五蘊(yùn)，在現(xiàn)實(shí)的身心世界以外去建立一個(gè)形而上的我(離蘊(yùn)我)；而現(xiàn)實(shí)身心世界，只是我所活動(dòng)的舞臺(tái)，我所支配、我所享受的對(duì)象，是我所而非我。又反轉(zhuǎn)來(lái)，從小看到大：先覺(jué)得「我」似乎與精神特別有關(guān)，「我」雖不就是一般的意識(shí)(意識(shí)是不自在的)，但我總是屬于能邊的，與精神活動(dòng)性質(zhì)最相近。那么，就應(yīng)該是精神背后的本體，這本體應(yīng)不會(huì)離開(kāi)精神活動(dòng)而存在。這樣，我從離蘊(yùn)走進(jìn)非色四蘊(yùn)。再進(jìn)一步，「我」不應(yīng)該太空虛了，應(yīng)是具體的，于是見(jiàn)這身心綜合體(五蘊(yùn))就是我的體相；這又進(jìn)到即蘊(yùn)我了。再推而至于覺(jué)得一切外境無(wú)不是我的具體的開(kāi)顯表現(xiàn)；不說(shuō)古來(lái)泛我、遍我的哲學(xué)，就是常人生活間也每每有這種意識(shí)的表露，如身外的名位財(cái)產(chǎn)被侮辱侵奪時(shí)，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵奪我」。這樣我又?jǐn)U大到一切上，幾乎是沒(méi)有我所了。但這我我所，不管范圍誰(shuí)大誰(shuí)小，總是在自他相待的關(guān)系上安立的；擴(kuò)大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬(wàn)有而單獨(dú)存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就 [P67] 無(wú)往而不加以否定了。這與上面所說(shuō)的「身與命一」、「身與命異」二見(jiàn)的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點(diǎn)根本命題，只要認(rèn)為有我，都不出這兩種看法，所以契經(jīng)中說(shuō)這二見(jiàn)是諸見(jiàn)(六十二見(jiàn))的根本。印證到宗教上，有的宗教家說(shuō)：上帝是超越宇宙萬(wàn)有而存在的。佛法看，上帝是「我」的擴(kuò)大；那么，這就是「命與身異」，「離蘊(yùn)計(jì)我」。另一類宗教家說(shuō)：上帝是充滿一切的，現(xiàn)實(shí)的宇宙萬(wàn)有，是上帝具體的表現(xiàn)；這是「命與身一」，「即蘊(yùn)計(jì)我」了。這在哲學(xué)上，則叫做超越神論與泛神論�？傊�，這二見(jiàn)，是以我我所見(jiàn)為根本，演進(jìn)即成我與世間，我與一切法。這自他、內(nèi)外，能所的關(guān)系，或以為即，或以為離，便成為「身與命一」、「身與命異」的二見(jiàn)，乃至于六十二見(jiàn)，一切邪見(jiàn)。追根結(jié)柢說(shuō)：一切邪見(jiàn)皆出自二見(jiàn)，二見(jiàn)是建立在自他、內(nèi)外、能所對(duì)待關(guān)涉的我我所見(jiàn)上，我我所見(jiàn)的根本是執(zhí)有常恒不變自在者的薩迦耶見(jiàn)。所以一切邪見(jiàn)執(zhí)著，都建立在「我」執(zhí)上的。

　　在這里，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)，「我無(wú)法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開(kāi) [P68] 口就談一切法空。一切執(zhí)著(法執(zhí)當(dāng)然也在內(nèi))，都是建立在我執(zhí)的根本上的；「無(wú)我」，就可以無(wú)我所，就可以無(wú)一切執(zhí)；不談法空，而一切法的常恒自在的實(shí)有性必然是冰消瓦解，不能存余。那么，這「法有」當(dāng)然是別有意義了。釋尊的教授重在無(wú)我，在這意義下，只要徹底體證無(wú)我，則不一定說(shuō)法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？

　　所以，「我無(wú)法有」，可說(shuō)我與法即表示兩種性質(zhì)：一因緣有，它存在于因緣和合的關(guān)系上，合著因果法則的必然性，所以說(shuō)「法有」。二妄執(zhí)有，本來(lái)沒(méi)有，純由認(rèn)識(shí)的妄執(zhí)而存在；這有，就是我。本來(lái)無(wú)我，由于薩迦耶見(jiàn)的慣習(xí)力，在法上現(xiàn)起常恒實(shí)有的錯(cuò)亂相，主觀地認(rèn)定它是實(shí)有。若把薩迦耶見(jiàn)打破，我就根本沒(méi)有，所以說(shuō)「我無(wú)」。佛法中不問(wèn)大小空有，共同都說(shuō)有這因緣有與妄執(zhí)有的兩方面。如唯識(shí)家的依他起與遍計(jì)執(zhí)，中觀家的緣起有與自性有。這，都出自根本佛教「我無(wú)法有」的根本命題。我無(wú)法有，在根本佛教的立場(chǎng)看，它是正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執(zhí)，都是建立在我執(zhí) [P69] 上，都可以而且必須由無(wú)我而否定它。

　　現(xiàn)在一論我與法的關(guān)系。從上面，已可知我法的關(guān)涉，一切以有情為中心。但我們每以為：即我是無(wú)而法可以有，我與法似乎是兩回事。其實(shí)，在佛法上，二者有著密切的關(guān)連，是不可分割的。第一、從流轉(zhuǎn)面說(shuō)，以我故有法：上文引過(guò)『雜含』五七經(jīng)所說(shuō)的：「凡夫于色見(jiàn)是我，若見(jiàn)我者是名為行」。執(zhí)此色為我，即可由此執(zhí)而使其流演相續(xù)下去；所以一切法都是存在于妄我上的。從還滅面說(shuō)，我無(wú)則法滅：一切法存在于我的妄執(zhí)上，假使我的妄執(zhí)遣除了，如聲聞圣者證得「我生已盡，梵行已立，不受后有」的時(shí)候，抽去我執(zhí)而得涅槃，法也是同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉(zhuǎn)面說(shuō)，因法而計(jì)我：必須由身心和合的五蘊(yùn)、六處法(乃至由蘊(yùn)處所演繹的一切法)為計(jì)著的對(duì)象，我執(zhí)才能夠生起。上文說(shuō)過(guò)，「我不離于蘊(yùn)」，離開(kāi)了蘊(yùn)、處諸法，無(wú)所著境，我我所見(jiàn)當(dāng)然不會(huì)憑空生起(有法不必皆計(jì)我，如圣者見(jiàn)法而不計(jì)我；計(jì)執(zhí)與否，全以薩迦耶見(jiàn)的有無(wú)而決定。但有我必定有法，卻是無(wú)異議的)。還滅言之，法空我乃息；有學(xué)圣者，以 [P70] 智慧觀察我不可得，斷了我見(jiàn)，但我慢還是要生起；必須要體驗(yàn)到涅槃無(wú)相寂滅的境地，才能徹底斷我慢，證無(wú)學(xué)而不受后有�！撼蓪�(shí)論』云：「灰聚不滅，樹(shù)想還生」。即是說(shuō)：不能真見(jiàn)法不可得，我見(jiàn)還是要現(xiàn)起的�？傊�，我與法，一是妄執(zhí)存在的無(wú)，一是因緣和聚的有，無(wú)始來(lái)就相互交涉：流轉(zhuǎn)則因我執(zhí)法，緣法計(jì)我；還滅則我斷而后法寂，法空而后我息。約緣起，則我法俱有，約自性妄執(zhí)，則我法俱無(wú)。由于諸見(jiàn)以我為本，所以偏說(shuō)「我無(wú)法有」。若一定在理論上把二者嚴(yán)格分開(kāi)去說(shuō)有說(shuō)無(wú)，不一定合乎佛的本意！

　　現(xiàn)在引幾個(gè)經(jīng)來(lái)總結(jié)一下�！弘s阿含』二九七(大空)經(jīng)云：

　　「若有問(wèn)言：彼誰(shuí)老死？老死屬誰(shuí)？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義。……是名大空法經(jīng)�！� 在十二緣起中，老死代表了整個(gè)生命流。經(jīng)文從我與老死的相關(guān)上問(wèn)：是我即老死(命身一)？還是老死屬我(命身異)？以緣起說(shuō)，不但老死之我沒(méi)有，即我之老死也不可得；于是離我我所見(jiàn)。后代很多學(xué)派，都引此經(jīng)以證明佛說(shuō)緣起法 [P71] 空。又如一些經(jīng)中常說(shuō)：比丘得解脫涅槃時(shí)，外道問(wèn)佛：涅槃了，「我」還去后世受生沒(méi)有？佛陀置之無(wú)記，因?yàn)楦�本就沒(méi)有「我」，還談什么后世受生不受生！可是，這意義也有放到色等蘊(yùn)上明其生與不生皆不然的，如『雜阿含』九六二經(jīng)謂：

　　「如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。」 又有些經(jīng)中說(shuō)：圣弟子們?nèi)霟o(wú)余依涅槃，魔王于其舍利中尋識(shí)，了不可得，終不見(jiàn)其往東西南北四維上下而去。同樣的，也可在色等蘊(yùn)上說(shuō)的。如『雜阿含』第九六二經(jīng)說(shuō)：

　　「色已斷，已知，受、想、行、識(shí)已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹(shù)頭，無(wú)復(fù)生分，于未來(lái)世永不復(fù)起；若至東方南西北方，是則不然。甚深廣大，無(wú)量無(wú)數(shù)，永滅�！� 又經(jīng)中拿如木生火譬喻我，同時(shí)卻也反用以譬喻五蘊(yùn)的寂滅無(wú)所從去。從這各種經(jīng)文看來(lái)，根本佛教雖以我無(wú)法有為基本論題，但在涅槃寂滅上，給予二者的看 [P72] 法是同樣的，平等平等，無(wú)有差別。

　　我空法有的問(wèn)題，說(shuō)到這里為止，暫不作其它結(jié)論。

　　第三節(jié) 空之行踐

　　第一項(xiàng) 空與禪

　　上面說(shuō)的從空諸行以觀無(wú)常、無(wú)我，是所觀境空；由觀無(wú)常、無(wú)我而得涅槃，是所證果空，這境與果之間的連貫，就是實(shí)行。與空相關(guān)的行持有定與慧兩種。體證空性的慧，雖如『雜含』三四七經(jīng)所說(shuō)，可以不依四禪、八定，便能悟入而得解脫的。但空慧的發(fā)生，多少要依于禪定，這是大家一致的說(shuō)法。至少須有最低的定力，如欲界的電喻三昧，或者說(shuō)初禪近分的未到定，方可發(fā)慧證空。同時(shí)，禪必定離欲，也與空同樣的有所離，有所否定，而可稱之為空的；所以禪與空有關(guān)。 [P73]

　　『雜阿含經(jīng)』中雖也常見(jiàn)佛陀指示弟子要精進(jìn)禪思，但究竟如何是禪？如何修？除了四禪以外，其詳細(xì)情形說(shuō)到的很少。所以單依『雜阿含』，對(duì)于禪定是不易得到明確的觀念。至于『中阿含』，處處說(shuō)禪定�！褐邪⒑�』以對(duì)治為重心，故除持戒外，以禪定說(shuō)得最多。對(duì)于禪定，雖『雜含』與『中含』都還是以慧說(shuō)定，據(jù)定明慧的，但也可看到二者精神的不同：『雜含』中，如空三昧、無(wú)相三昧、無(wú)所有三昧、真實(shí)禪等，都處處散說(shuō)，重在真慧的體悟上，并且是相互融通的�！褐邪⒑�』已為組織的說(shuō)明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上，彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同，對(duì)后代有很大的影響。如大乘經(jīng)中的種種深定，是繼承『雜含』定慧綜合的風(fēng)格；另一方面，如小乘薩婆多部他們，分別定慧，忽略了真慧的禪定次第化，說(shuō)定則專在四禪、八定上去詳細(xì)分析。

　　又須說(shuō)明者，佛世的修行方法，平易、簡(jiǎn)單，觀察空、無(wú)我義，由一最低的定力引發(fā)真慧，斷煩惱而得解脫。不過(guò)弟子們根性不同，有的一修即得，有的須 [P74] 經(jīng)各種次第；修時(shí)的下手處、得力處、注意處，彼此有異；由這種關(guān)系，佛弟子之間，對(duì)于禪定就有所議論。如無(wú)想心定，是阿難尊者所常說(shuō)的法門。有一比丘想不自請(qǐng)問(wèn)而從旁聽(tīng)聞，跟隨了阿難六年之久，還得不到機(jī)會(huì)，結(jié)果只得自己請(qǐng)問(wèn)；可見(jiàn)這種定在當(dāng)時(shí)，雖可以是行者共證，但還不是普遍共知或公認(rèn)的。又如那伽達(dá)多以四種三昧，請(qǐng)問(wèn)質(zhì)多長(zhǎng)者，長(zhǎng)者未解說(shuō)前，先問(wèn)明這是否佛說(shuō)過(guò)的，這也可見(jiàn)四種定之名稱，不是世尊常說(shuō)的。又滅盡定與無(wú)想之差別，『雜含』中迦摩比丘答質(zhì)多長(zhǎng)者，及『中阿含』法樂(lè)比丘尼與拘絺那，都在辨論它的同異。而由滅盡定力，將來(lái)報(bào)得生天，是有色無(wú)色，甚至舍利弗與優(yōu)陀夷大大的諍論起來(lái)�？梢�(jiàn)禪定與諸弟子自己修行所得的體驗(yàn)有密切關(guān)系。只是禪定中身心的經(jīng)驗(yàn)，大體是可以共同的，所以后代的弟子們依之建立一種共認(rèn)的次第組識(shí)。

　　在佛弟子中，又可以舉兩個(gè)重要人物來(lái)談?wù)�。一、須菩提，『雜阿含』中沒(méi)有他的名字；『中阿含』則說(shuō)他觀「此行真實(shí)空」，觀空第一、無(wú)諍三昧第一；到『增一阿含』是更多見(jiàn)。在大乘經(jīng)如『般若』等，他已經(jīng)是一個(gè)非常重要的人 [P75] 物了；他與東方的學(xué)派有關(guān)。二、離婆多，同樣的在『雜含』中無(wú)；到『中阿含』(譯作離伐多，或離越)才有，說(shuō)他是坐禪第一。實(shí)則，他是佛滅百年時(shí)七百結(jié)集中的西方領(lǐng)袖�！鸿べ�師地論』「本事分」修所成地，說(shuō)佛為頡利伐多說(shuō)四種所緣，就是此人。很明顯的，他影響西北方的一切有系重禪學(xué)者，乃至影響到以禪為中心而組織起全部佛教的大乘瑜伽學(xué)者。所以，禪定由佛弟子們修證體驗(yàn)所得，依之而組織成為佛教中一種嚴(yán)密體系的；它關(guān)系到后代的學(xué)派，也促成了后代三界說(shuō)組識(shí)的完成。

　　這里順便談?wù)動(dòng)尚薅ǖ糜^慧通達(dá)正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無(wú)色定，可以發(fā)無(wú)漏慧；而于四禪、三無(wú)色定的本身，純從世俗立場(chǎng)去看它；這是定與慧的差別論。在經(jīng)中也可看出，佛說(shuō)禪定，不是單為禪定而禪定。如四無(wú)色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無(wú)常、無(wú)我、可厭患而證得。有部等，說(shuō)依定中可以發(fā)慧通達(dá)真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾分別說(shuō)系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無(wú)為，或立四 [P76] 無(wú)色無(wú)為，或立第四禪的不動(dòng)無(wú)為；這「無(wú)為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動(dòng)的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上圣者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾分別說(shuō)系等(『成實(shí)論』也是兼取大眾分別說(shuō)之義的)，則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經(jīng)，如『華嚴(yán)十地經(jīng)』，則說(shuō)此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結(jié)合成一的。修定可以通達(dá)真理得解脫，大家是共同的；不過(guò)，有的在定慧差別的立場(chǎng)說(shuō)，有的在定慧綜合的立場(chǎng)說(shuō)，影響大小學(xué)派的思想分流。

　　第二項(xiàng) 空．無(wú)相．無(wú)所有

　　『中阿含』特重在禪的修行次第上，雖也談到空、無(wú)相、無(wú)所有，不若『雜含』之注重在所觀義上，所以留待下面再去說(shuō)它。

　　『雜阿含』講的修行方法，多為觀無(wú)�？啵�不限于空、無(wú)相、無(wú)所有。但以空義明常恒我我所之無(wú)所有，最后的體驗(yàn)諸法真實(shí)，與空義有密切關(guān)系�！弘s阿 [P77] 含經(jīng)』第八十經(jīng)說(shuō)：

　　「若得空已，能起無(wú)相、無(wú)所有離慢知見(jiàn)者，斯有是處。」 這說(shuō)：能見(jiàn)無(wú)相、無(wú)所有，知見(jiàn)清凈而得解脫，必須以空義為根本。固然也有經(jīng)說(shuō)空觀不究竟，但以空為前提而入三昧，更深刻的體驗(yàn)真理，最后還是會(huì)歸于空。在佛經(jīng)中，無(wú)相、無(wú)所有、無(wú)所得、無(wú)著、無(wú)住等名辭，意義都可以通用；但空字含義最廣，用之于實(shí)行的地方很多，故多以之為前提，且為歸結(jié)所在�？�、無(wú)相、無(wú)所有的三個(gè)名辭，究竟是一義？是別義？經(jīng)中有時(shí)說(shuō)有共同點(diǎn)，有時(shí)又說(shuō)他有次第深淺的不同。質(zhì)多長(zhǎng)者答那伽達(dá)多，謂可通二面：可說(shuō)是文異義異，也可說(shuō)是文異義同。如空、無(wú)相、無(wú)愿三解脫門究竟是同是異？『雜含』中沒(méi)有明白說(shuō)明；『中阿含』說(shuō)是異的；后來(lái)的大乘經(jīng)則解說(shuō)為同的。我以為：這些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最后所得的境界，實(shí)可歸于一致。而且是隨義立名，有時(shí)彼此的名稱也可以互相通用；所以經(jīng)中有時(shí)說(shuō)同，有時(shí)說(shuō)異。不如此看，經(jīng)中文義的多少出入，就無(wú)法了解。 [P78]

　　現(xiàn)在將空、無(wú)相、無(wú)所有三種三昧，個(gè)別的解釋一下。一、空三昧，『雜阿含』二三六經(jīng)這樣記載著：

　　「舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪�！� 佛贊嘆空三昧是高級(jí)的上座禪。至于空三昧如何修法，則未見(jiàn)開(kāi)示，不過(guò)佛從另一方面說(shuō)：

　　「若入城時(shí)，若行乞食時(shí)，若出城時(shí)，……若眼識(shí)于色有愛(ài)念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當(dāng)勤欲方便，堪能系念修學(xué)。……若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中間，眼識(shí)于色無(wú)有愛(ài)念染著者，彼比丘愿以此喜樂(lè)善根，日夜精勤，系念修習(xí)�！� 在行、住、衣、食之間，住空三昧中，時(shí)時(shí)反省觀察自心，是不是生起惑染貪著，有則觀察空義對(duì)治它，無(wú)則心安樂(lè)住。這樣常修空三昧，以達(dá)一切清凈。所以，空有兩方面的意義：一、專在義理上說(shuō)，是體驗(yàn)無(wú)我我所。一、在行為上說(shuō)， [P79] 則是于見(jiàn)色聞聲中不為境界所系縛，離欲清凈，這是空三昧的特色。不體驗(yàn)無(wú)我我所，固然不能解脫；但在日常生活行動(dòng)中，心不為環(huán)境所縛而流散馳求，安住不動(dòng)，確是佛法的一種重要目的。離欲清凈，不因環(huán)境而引起痛苦，就是空義。所以在「義品」中佛答摩犍提外道說(shuō)：「空于五欲」；而摩訶迦旃延在『雜阿含』五五一經(jīng)解說(shuō)為：

　　「于此五欲功德，離貪、離欲、離愛(ài)、離念、離渴，是名空欲�！� 又如摩訶迦葉修頭陀