中國(guó)禪宗史 第六章 壇經(jīng)之成立及其演變

　　第六章 壇經(jīng)之成立及其演變

　　第一節(jié) 壇經(jīng)的主體部份

　　『壇經(jīng)』為慧能大師所說(shuō),弟子法海所集記,這是『壇經(jīng)』自身所表明的。過(guò)去,以明藏本『壇經(jīng)』為唯一的『壇經(jīng)』。到了近代,燉煌寫(xiě)本(斯坦因五四七五號(hào),編入『大正藏』卷四八)發(fā)見(jiàn)了,日本的興圣寺本,大乘寺本等出版了,『壇經(jīng)』的研究,進(jìn)入了一新的階段。一般以燉煌本為現(xiàn)存各本中最古的本子�！簤�經(jīng)』(以燉煌本來(lái)說(shuō))是否慧能所說(shuō)呢?胡適(民國(guó)十九年,一九三0)出版『神會(huì)和尚遺集』,以燉煌本為最古本,主要為神會(huì)(少部分為門(mén)下)所作。宇井伯壽(一九三五)『第二禪宗史研究』,立場(chǎng)比較傳統(tǒng),除去『壇經(jīng)』中的一部分,其余為慧能所說(shuō)。關(guān)口真大(一九六四)『禪宗思想史』,對(duì)宇井伯壽那種辦法,不表同意,另從傳說(shuō)中的『金剛經(jīng)口訣』,去研究慧能的思想,而以『壇經(jīng)』為代表神會(huì)的思想。柳田圣山(一九六七)『初期禪宗史書(shū)之研究』,以為「無(wú)相戒」,「般若三昧」、「七佛二十九祖說(shuō)」,是牛頭六祖慧忠所說(shuō),鶴林法海所記的。神會(huì)晚年,把他引入自宗,由門(mén)下完成,約成立于『曹溪?jiǎng)e [P238] 傳』及『寶林傳』之間(七八一──八0一)�！簤�經(jīng)』到底是否慧能所說(shuō),法海所集所記?還是神會(huì)(及門(mén)下)所造,或部分是牛頭六祖所說(shuō)呢?我不想逐一批評(píng),而愿直率的表示自已研究的結(jié)論。

　　東山門(mén)下的開(kāi)法傳禪

　　禪宗到了唐初,忽然隆盛起來(lái);禪法的普遍傳授,確是使達(dá)摩禪進(jìn)入新階段的重要因素。禪法傳授的重大演變,如杜朏『傳法寶紀(jì)」說(shuō):

　　「慧可,僧璨,(脫一字)理得真。行無(wú)轍跡,動(dòng)無(wú)彰記。法匠默運(yùn),學(xué)徒潛修。至夫道信,雖擇地開(kāi)居,營(yíng)宇立(原誤作「玄」)象。存沒(méi)有跡,旌榜有聞。而猶平生授受者,堪聞大法,抑而不傳�！�…及忍、如、大通之世,則法門(mén)大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心。密來(lái)自呈,當(dāng)理與法」。

　　據(jù)『傳法寶紀(jì)』所說(shuō),弘忍以下,禪法開(kāi)始為公開(kāi)的,普遍的傳授(這含有開(kāi)宗立派的意思)。這種公開(kāi)的傳授,當(dāng)時(shí)稱(chēng)之為「開(kāi)法」,「開(kāi)禪」,或稱(chēng)為「開(kāi)緣」。在早期的禪學(xué)文獻(xiàn)中,留下了明確的記錄。屬于北宗的,如『唐中岳沙門(mén)釋法如禪師行狀』(金石續(xù)編卷六)說(shuō):

　　「忍傳如�！�…垂拱二年,四海標(biāo)領(lǐng)僧眾,集少林精舍,請(qǐng)開(kāi)禪法�！�…謙退三讓,久乃許焉」。

　　垂拱二年(六八六),離弘忍的去世(六七四,或說(shuō)六七五)約十年。法如為弘忍弟子,是 [P239] 臨終時(shí)侍奉在身邊的一位。法如在嵩山少林寺開(kāi)法,『傳法寶紀(jì)』也說(shuō):「垂拱中,都城名德惠端禪師等人,咸就少林,累請(qǐng)開(kāi)法,辭不獲免�！�…學(xué)侶日廣,千里向會(huì)」。但法如開(kāi)法不久,永昌元年(六八九)就去世了。

　　法如去世后,在荊州玉泉度門(mén)蘭若的神秀,就起來(lái)開(kāi)法接眾,如『傳法寶紀(jì)』說(shuō):

　　(神秀)「然十余年間,尚未傳法。自(法)如禪師滅后,學(xué)徒不遠(yuǎn)萬(wàn)里,歸我法壇。遂開(kāi)善誘,隨機(jī)弘濟(jì)。天下志學(xué),莫不望會(huì)」。

　　神秀開(kāi)法傳禪的盛況,也如『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說(shuō):

　　「云從龍,風(fēng)從虎;大道出,賢人睹。岐陽(yáng)之地,就者成都;華陰之山,學(xué)來(lái)如市:未云多也!……升堂七十,味道三千,不是過(guò)也!爾其開(kāi)法大略,則專(zhuān)念以息想,極力以攝心�！�…持奉楞伽,遞為心要」。

　　神秀在玉泉開(kāi)法的盛況,極為明確�！核紊畟鳌�(卷九)「義福傳」說(shuō):「神秀禪門(mén)之杰,雖有禪行,得帝王重之無(wú)以加者,而未嘗聚徒開(kāi)法也」(大正五0‧七六0中)�！核紊畟鳌徽f(shuō)神秀沒(méi)有聚徒開(kāi)法,是與事實(shí)不符的,這大概是曹溪門(mén)下的傳說(shuō)!

　　與神秀同時(shí),而多少遲一些的,有安州玄賾。玄賾也是弘忍門(mén)下,是弘忍臨終時(shí)侍奉在側(cè),為弘忍建塔的弟子。玄賾的開(kāi)法,如『楞伽師資記序』(大正八五‧一二八三上)說(shuō): [P240] 「(安州壽山大和尚諱賾)大唐中宗孝和皇帝景龍二年,敕召入西京。便于東都廣開(kāi)禪法,凈覺(jué)當(dāng)即歸依,一心承事。兩京來(lái)往參覲,向(經(jīng)十)有余年」。

　　玄賾在景龍二年(七0八),受則天的禮請(qǐng),凈覺(jué)就在那時(shí)歸依。從參覲十有余年來(lái)說(shuō),大概七二0年前后,玄賾還在兩京開(kāi)法。凈覺(jué)是『楞伽師資記』的作者,為玄賾的入室弟子。凈覺(jué)繼承了玄賾,也在兩京開(kāi)法,如凈覺(jué)在開(kāi)元十五年(七二七),注『般若波羅蜜多心經(jīng)』,李知非所作『經(jīng)序』中說(shuō):

　　「凈覺(jué)禪師,比在兩京,廣開(kāi)禪法。王公道俗,歸依者無(wú)數(shù)」。

　　神秀門(mén)下,『楞伽師資記』列舉了普寂、敬賢、義福、惠福──四位禪師。其中,普寂(開(kāi)元二七年卒──七三九)為神秀門(mén)下最杰出的禪師,『南宗定是非論』說(shuō):「普寂禪師開(kāi)法來(lái)數(shù)十余年」(神會(huì)集二九0)。『宋僧傳』(卷九) 「義福傳」也說(shuō):「普寂始于都城傳教二十余載,人皆仰之」(大正五0‧七六0中)。從法如到普寂(六八六──七三九),北宗禪在兩京開(kāi)法的盛況,可說(shuō)到了極點(diǎn)!

　　弘忍門(mén)下,還有智詵,也曾受到則天帝的禮敬,住資州德純寺,長(zhǎng)安二年(七0二)去世。智詵的再傳弟子無(wú)相,人稱(chēng)「金和上」(寶應(yīng)元年──七六二去世),住成都凈眾寺。如『歷代法寶記』(大正五一‧一八四下──一八五上)說(shuō): [P241] 「無(wú)相禪師,俗姓金�！�…后章仇大夫,請(qǐng)開(kāi)禪法,居凈泉(眾)寺,化道(導(dǎo))眾生」。 「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬(wàn)人受緣,嚴(yán)設(shè)道場(chǎng),處高座說(shuō)法」。

　　這是東山下凈眾寺一流�！�圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之下也說(shuō)到;「無(wú)住……游蜀中,遇金和上開(kāi)禪,亦預(yù)其會(huì)」。并說(shuō)這種開(kāi)禪的法會(huì),名為「開(kāi)緣」(續(xù)一四‧二七八)。

　　被稱(chēng)為「南宗」的慧能門(mén)下,在京洛大開(kāi)禪法的,是神會(huì),如『南宗定是非論』(神會(huì)集二八三)說(shuō):

　　「能禪師是的的相傳付囑人。已下門(mén)徒道俗近有數(shù)(應(yīng)脫落「十」或「百」字)余人,無(wú)有一人敢濫開(kāi)禪門(mén)�？v有一人得付囑者,至今未說(shuō)」。

　　「一人得付囑者,至今未說(shuō)」,就是神會(huì)自己。在開(kāi)元二十年(七三二)左右,神會(huì)還沒(méi)有開(kāi)法。神會(huì)是天寶四年(七四五),因兵部侍郎宋鼎的禮請(qǐng)而到東京(洛陽(yáng))的。天寶八年(七四九),神會(huì)在洛州荷澤寺定宗旨,但法難就來(lái)了,如『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七七)說(shuō):

　　「因洛陽(yáng)詰北宗傳衣之由,及滑臺(tái)演兩宗真?zhèn)?與崇遠(yuǎn)等持(原誤作「詩(shī)」)論一會(huì)。…… …便有難起,開(kāi)法不得」。 [P242]

　　神會(huì)在被貶逐(七五三)以前,還不曾開(kāi)法。直到安祿山作亂,郭子儀收復(fù)兩京(七五七),神會(huì)才以六祖付囑人的資格,大開(kāi)禪門(mén),如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中)所說(shuō):

　　「東京荷澤寺神會(huì)和上,每月作檀場(chǎng),為人說(shuō)法,破清凈禪,立如來(lái)禪」。

　　壇經(jīng)的原始部分

　　弘忍以來(lái),有公開(kāi)的開(kāi)法傳禪。傳授的方便,彼此都有所不同,但有一共同的形式,那就是戒禪合一。第二章指出,道信法門(mén)的特色之一,是菩薩戒與禪法的結(jié)合。第四章中,曾列舉南宗、北宗、凈眾宗、宣什宗──東山門(mén)下的開(kāi)法情形;南宗與北宗,明顯的達(dá)到了戒(佛性本源清凈)與禪的合一。這是歷史的事實(shí),一代的禪風(fēng)。了解一般開(kāi)法的特性,就知道『壇經(jīng)』也有這一部分──大梵寺說(shuō)法。這一部分,現(xiàn)有的『壇經(jīng)』不同本子,在次第上,文句上,雖有些出入,然分析其組成部分,是大體相同的。燉煌本的次第是:

　　「善知識(shí)!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識(shí)!我此法門(mén),以定慧為本」。 「善知識(shí)!我此法門(mén),從上已來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本」。 「善知識(shí)!總須自體與受無(wú)相戒。一時(shí)逐慧能口道,令善知識(shí)見(jiàn)自三身佛」。 「今既歸依自三身佛已,與善知識(shí)發(fā)四弘大愿」。 「既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識(shí)無(wú)相懺悔三世罪障」。 [P243] 「今既懺悔已,與善知識(shí)受無(wú)相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶,總各各至心,與善知識(shí)說(shuō)摩訶般若波羅蜜法」。

　　大梵寺說(shuō)法部分,不是一般的說(shuō)法,是公開(kāi)的開(kāi)法傳禪,是與歸戒、懺悔、發(fā)愿等相結(jié)合的。明藏本說(shuō):「于城中大梵寺講堂,為眾開(kāi)緣說(shuō)法」(大正四八‧三四七下)。「開(kāi)緣」,正是開(kāi)法傳禪的別名。

　　宣什與凈眾宗的開(kāi)法,沒(méi)有詳細(xì)的記錄流傳下來(lái)(『歷代法寶記』有金和上開(kāi)示三句的大意)。神秀有『大乘無(wú)生方便門(mén)』;神會(huì)有『壇語(yǔ)』;慧能有『壇經(jīng)』的大梵寺說(shuō)法部分。開(kāi)法,是不止一次的。無(wú)論是神秀,慧能,神會(huì),或其他禪師,每次開(kāi)法,特別是開(kāi)示法門(mén)部分,不可能每次都是一樣的。如每次同樣,那就成為宣讀儀軌,失去了開(kāi)法的意義。『大乘無(wú)生方便門(mén)』(現(xiàn)有燉煌出土的,四種大同而又多少增減的本子,就是不同一次的開(kāi)法,不同記錄的例子),『壇語(yǔ)』,都不是神秀與神會(huì)的著作,而是一次一次的開(kāi)法,由弟子憶持其共通部分而記錄下來(lái)的。慧能的開(kāi)緣說(shuō)法,想來(lái)也不止一次�，F(xiàn)存的是以大梵寺開(kāi)法為主(這應(yīng)該是當(dāng)時(shí)最盛大的一次),由門(mén)人憶持記錄而成。

　　『壇經(jīng)』現(xiàn)存各本的內(nèi)容,含有其他部分,而不限于大梵寺說(shuō)法的。然『壇經(jīng)』的主體部分,即『壇經(jīng)』之所以被稱(chēng)為『壇經(jīng)』的,正是大梵寺說(shuō)法部分,如燉煌本『壇經(jīng)』(大正四八‧三三 [P244] 七上)說(shuō):

　　「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說(shuō)摩訶般若波羅蜜法�！�…刺史遂令門(mén)人僧法海集記,流行后代,……說(shuō)此壇經(jīng)」。

　　宋代禪者的意見(jiàn),也正是這樣。如宋道原于景德元年──一00四年上進(jìn)的『傳燈錄』卷五(大正五一‧二三五下)說(shuō):

　　「韶州刺史韋據(jù),請(qǐng)于大梵寺轉(zhuǎn)妙*輪,并受無(wú)相心地戒。門(mén)人紀(jì)錄,目為壇經(jīng),盛行于世」。

　　『傳法正宗記』,是契嵩的名著,嘉佑六年(一0六一)上呈。卷六(大正五一‧七四七中──下)也說(shuō):

　　「韶之刺史韋據(jù),命居其州之大梵寺說(shuō)法�！�…其徒即集其說(shuō),目曰壇經(jīng)」。

　　契嵩曾寫(xiě)了一篇『壇經(jīng)贊』,是至和元年(至和三年的前二年──一0五四)所作,編入『鐔津文集』卷三。所贊的『壇經(jīng)』內(nèi)容,是:「定慧為本」,「一行三昧」,「無(wú)相為體」,「無(wú)念為宗」,「無(wú)住為本」,「無(wú)相戒」,「四弘愿」,「無(wú)相懺」,「三歸戒」,「說(shuō)摩訶般若」,「我法為上上根人說(shuō)」,「從來(lái)默傳分付」,「不解此法而輒謗毀」 (大正五二‧六六三上── 下)。契嵩所贊的『壇經(jīng)』內(nèi)容,就是大梵寺說(shuō)法部分,次第完全與燉煌本相同。這是燉煌本『 [P245] 壇經(jīng)』,為現(xiàn)存各本『壇經(jīng)』中最古本的明證。古人心目中的『壇經(jīng)』,是以大梵寺說(shuō)法部分為主體的。所以現(xiàn)存的『壇經(jīng)』,應(yīng)分別為二部分:一、(原始的)『壇經(jīng)』──「壇經(jīng)主體」,是大梵寺開(kāi)法的記錄。二、『壇經(jīng)附錄』,是六祖平時(shí)與弟子的問(wèn)答,臨終付囑,以及臨終及身后的情形。二者的性質(zhì)不同,集錄也有先后的差別。在『壇經(jīng)』的研究上,這是應(yīng)該分別處理的。

　　『壇經(jīng)』,尊稱(chēng)為「經(jīng)」,當(dāng)然是出于后學(xué)者的推崇。為什么稱(chēng)為「壇」──大梵寺說(shuō)法部分,被稱(chēng)為「壇經(jīng)」呢?這是由于開(kāi)法傳禪的「壇場(chǎng)」而來(lái)。如『傳法寶紀(jì)』說(shuō):「自(法)如禪師滅后,學(xué)徒不遠(yuǎn)萬(wàn)里,歸我法壇」�！簹v代法寶記』說(shuō):「荷澤寺神會(huì)和上,每月作檀場(chǎng),為人說(shuō)法」(大正五一‧一八五中)�！簤�語(yǔ)』也說(shuō):「已來(lái)登此壇場(chǎng),學(xué)修般若波羅蜜」(神會(huì)集二三二)。當(dāng)時(shí)的開(kāi)法,不是一般的說(shuō)法,是與懺悔、發(fā)愿、歸依、受戒等相結(jié)合的傳授。這是稱(chēng)為「法壇」與「壇場(chǎng)」(壇,古代或通寫(xiě)為檀)的理由,也就是被稱(chēng)為『壇經(jīng)』,『壇語(yǔ)』的原因。 壇,有「戒壇」、「密壇」、「懺壇」、「(施)法壇」。戒壇是出家人受具足戒的壇場(chǎng);慧能、神會(huì)的時(shí)代,「戒壇」早已成立。開(kāi)元中,又有「密壇」的建立,這是傳授密法,修持密法的道場(chǎng)。禮懺有「懺壇」,如隋智顗所說(shuō),灌頂所記的『方等三昧行法』(大正四六‧九四五上)說(shuō): [P246] 「道場(chǎng)應(yīng)作圓壇,縱廣一丈六尺�！�…作五色圓蓋,懸于壇上」。

　　「道場(chǎng)」,是行道──懺悔、坐禪等處所�！笁�」是道場(chǎng)的主要部分,是陳設(shè)佛像、經(jīng)書(shū),莊嚴(yán)供養(yǎng)的。依天臺(tái)家所傳,懺悔也與歸依、受戒、坐禪等相結(jié)合。神會(huì)的『壇語(yǔ)』,說(shuō)到「道場(chǎng)」,又說(shuō)到「壇場(chǎng)」,這是懺悔、禮拜、發(fā)愿、受戒、傳授禪法的地方。凡懺悔,受戒,傳授密法,都有「壇場(chǎng)」。唐代禪者的開(kāi)法,也在壇內(nèi)進(jìn)行授戒、傳禪,這就是「法壇」或「施法壇」了。

　　上來(lái)的引述,主要為了證明:東山門(mén)下的禪法,取公開(kāi)的、普遍的傳授方式,與懺悔、歸戒等相結(jié)合。所以仿照「戒壇」 (或「懺壇」)而稱(chēng)之為「法壇」、「施法壇」。慧能在大梵寺,「說(shuō)摩訶般若波羅蜜法,授無(wú)相戒」。弟子們記錄下來(lái),就稱(chēng)為『壇經(jīng)』或『施法壇經(jīng)』。這就是『壇經(jīng)』的主體,『壇經(jīng)』的原始部分。

　　第二節(jié) 燉煌本壇經(jīng)的成立

　　慧能在大梵寺,「說(shuō)摩訶般若波羅蜜法,授無(wú)相戒」。傳說(shuō)由弟子法海記錄,為『壇經(jīng)』的主體部分。這在慧能生前,應(yīng)該已經(jīng)成立了。等到慧能入滅,于是慧能平日接引弟子的機(jī)緣,臨終前后的情形,有弟子集錄出來(lái),附編于被稱(chēng)為『壇經(jīng)』的大梵寺說(shuō)法部分之后,也就泛稱(chēng)為『 [P247] 壇經(jīng)』。這才完成了『壇經(jīng)』的原型,可稱(chēng)為「曹溪原本」。

　　以現(xiàn)存『壇經(jīng)』本來(lái)說(shuō),燉煌本最古。但燉煌本已不是『壇經(jīng)』原型,而有過(guò)補(bǔ)充、修改,這是古人所曾經(jīng)明白說(shuō)到的。

　　荷澤門(mén)下的壇經(jīng)傳宗

　　『壇經(jīng)』是先后集成的,并有過(guò)修改與補(bǔ)充,但『壇經(jīng)』代表了慧能南宗的頓禪,一向是大家(禪者)所同意的。到近代,才有神會(huì)或神會(huì)門(mén)下造『壇經(jīng)』的見(jiàn)解。其中一項(xiàng)文證,是韋處厚(死于八二八年)所作『興福寺內(nèi)供奉大德大義禪師碑銘』(全唐文卷七一五)所說(shuō):

　　「秦者曰秀,以方便顯」。 「洛者曰會(huì),得總持之印,獨(dú)曜瑩珠。習(xí)徒迷真,橘枳變體,竟成壇經(jīng)傳宗,優(yōu)劣詳矣」! 「吳者曰融,以牛頭聞,徑山其裔也」。 「楚者曰道一,以大乘攝,(大義)大師其黨也」。

　　韋處厚敘述當(dāng)時(shí)的禪宗四大派,說(shuō)到在洛陽(yáng)的是神會(huì)。神會(huì)的習(xí)徒,「竟成壇經(jīng)傳宗」,這確實(shí)說(shuō)到了『壇經(jīng)』與神會(huì)門(mén)下的關(guān)系,但「竟成壇經(jīng)傳宗」,是什么意義?應(yīng)有充分的理解,才不會(huì)因誤解而想入非非。這句話(huà),在『壇經(jīng)』的燉煌本中,發(fā)見(jiàn)了明確的解說(shuō),如說(shuō): [P248] 「刺史遂令門(mén)人僧法海集記,流行后代。與學(xué)道者,承此宗旨,遞相傳授,有所依(原作「于」)約,以為稟承,說(shuō)此壇經(jīng)」(大正四八‧三三七上)。 「若論宗旨,傳授壇經(jīng),以此為依(原作「衣」)約。若不得壇經(jīng),即無(wú)稟受。須知法處年月日姓(原作「性」)名,遞(原作「遍」)相付囑。無(wú)壇經(jīng)稟承,非南宗弟」原作「定」)子也。未得稟承者,雖說(shuō)頓教法,未知根本,終(原作「修」)不免諍」(大正四八 ‧三四二上)。 「大師言:十弟子!已后傳法,遞(原作「迎」)相教授一卷壇經(jīng),不失本宗。不稟受(原作「授」)壇經(jīng),非我宗旨。如今得了,遞(原作「迎」)代流行。得遇壇經(jīng)者,如見(jiàn)吾親授」(大正四八‧三四三下)。 「大師言:今日已后,遞(原作「迎」)相傳授,須有依約,莫失宗旨」(大正四八‧三四四下)。 「此壇經(jīng),……悟真在嶺南曹溪山法興寺,見(jiàn)今傳受此法。如付此(原作「山」)法,…. …,持此經(jīng)以為依(原作「衣」)承,于今不絕�！�…不得妄付壇經(jīng)」(大正四八‧三四五中)。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,如上所引述的,一再明確的說(shuō)到:「若不得壇經(jīng),即無(wú)稟受」;「不稟受壇經(jīng),非我宗旨」。在傳法同時(shí),要傳一卷『壇經(jīng)』�！簤�經(jīng)』不只代表慧能的宗旨,又是作為 [P249] 師弟間授受的「依約」(依據(jù),信約);憑『壇經(jīng)』的傳授,以證明為「南宗弟子」的�！簤�經(jīng)』是被「?jìng)鳌贡弧父丁沟?是傳授南宗宗旨的「依約」,這就是「壇經(jīng)傳宗」。

　　圭峰『禪源諸詮集都序』(卷上)說(shuō):「荷澤洪州,參商之隙」(大正四八‧四0一中)。洪州 ──道一門(mén)下,荷澤──神會(huì)門(mén)下,當(dāng)時(shí)是有些嫌隙的。韋處厚為大義禪師作碑銘;大義是道一弟子,所有對(duì)神會(huì)門(mén)下的批評(píng),正代表道一門(mén)下的意見(jiàn)。照韋處厚的碑文所說(shuō):神會(huì)「得總持之印,獨(dú)曜瑩珠」,對(duì)神會(huì)是存有崇高敬意的。即使神會(huì)不是獨(dú)得慧能的正傳,也是能得大法的一人(那時(shí)的洪州門(mén)下,還不敢輕毀神會(huì))。但神會(huì)的「習(xí)徒,迷真」向俗,如「橘逾淮而變枳」一般�？雌饋�(lái),還是弘傳神會(huì)所傳的南宗頓禪,而實(shí)質(zhì)上是變了,「竟」然變「成」用「壇經(jīng)」來(lái)作為「?jìng)髯凇沟囊兰s。失去傳法──密傳心印的實(shí)質(zhì),而換來(lái)傳授『壇經(jīng)』的形式。所以神會(huì)是「優(yōu)」越的,神會(huì)的習(xí)徒是低「劣」的,優(yōu)劣是非常明白了。這是當(dāng)時(shí)道一門(mén)下對(duì)神會(huì)門(mén)下的責(zé)難,因而造成嫌隙。神會(huì)門(mén)下未必專(zhuān)重傳授『壇經(jīng)』的形式,然以傳授『壇經(jīng)』為付法的依約,從燉煌本『壇經(jīng)』看來(lái),是確實(shí)如此的。神會(huì)門(mén)下應(yīng)用『壇經(jīng)』為付法的依約,所以在當(dāng)時(shí)手寫(xiě)秘本的『壇經(jīng)』上,加上些稟承、依約的文句。依大義禪師碑銘,說(shuō)神會(huì)門(mén)下對(duì)『壇經(jīng)』有什么改變,那只能證明是「壇經(jīng)傳宗」這部分。

　　神會(huì)門(mén)下為什么要用『壇經(jīng)』來(lái)作「?jìng)髯凇沟囊兰s?從跡象看來(lái),當(dāng)時(shí)神會(huì)門(mén)下,在禪法的 [P250] 傳授上,有一重大的困擾。起初,神會(huì)責(zé)難北宗門(mén)下,確定慧能為六祖。當(dāng)時(shí)最有力的一著,就是傳衣,如『南宗定是非論』(神會(huì)集二八一──二八二、二八四──二八五)說(shuō):

　　「經(jīng)今六代,內(nèi)傳法契以印證心,外傳袈裟以定宗旨。從上相傳,一一皆與達(dá)摩袈裟為信。其袈裟今見(jiàn)在韶州,更不與人。余物相傳者,即是謬言」。 「法雖不在衣上,表代代相承,以傳衣為信,令弘法者得有稟承,學(xué)道者得知宗旨不錯(cuò)謬故」。

　　神會(huì)以弘忍傳衣給慧能,證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」,是證明「得有稟承」,「定其宗旨」的。然而神會(huì)自己,慧能并沒(méi)有傳衣給他。神會(huì)沒(méi)有傳衣為稟承,那怎能證明是代代相傳的正宗?在神會(huì)責(zé)難神秀門(mén)下的時(shí)候,應(yīng)該已多少感覺(jué)到了。所以在定宗旨的大會(huì)上,不能明說(shuō)自己得慧能的傳授,只能隱約的說(shuō):「能禪師已后……傳授者是誰(shuí)?(會(huì))和上答:已后應(yīng)自知」�！缚v有一人得付囑者,至今未說(shuō)」(神會(huì)集二八六、二八三)。四川的凈眾、保唐門(mén)下,看透了這一問(wèn)題,因而提出意見(jiàn),神會(huì)沒(méi)有傳承慧能的正宗,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中──下)說(shuō):

　　「會(huì)和上云:若更有一人說(shuō),會(huì)終不敢說(shuō)也。為會(huì)和上不得信袈裟」。 「遠(yuǎn)法師問(wèn)(神會(huì))禪師:上代袈裟傳不?會(huì)答:傳。若不傳時(shí),法有斷絕。又問(wèn):禪師 [P251] 得不?答;不在會(huì)處」。 「有西國(guó)人迦葉,賢者安樹(shù)提等二十余人,向會(huì)和上說(shuō)法處。問(wèn):上代信袈裟,和上得不?答:不在會(huì)處」。

　　神會(huì)在動(dòng)亂中成功(天寶戰(zhàn)亂以前,神會(huì)還沒(méi)有開(kāi)法),沒(méi)幾年又在動(dòng)亂中去世。到了神會(huì)門(mén)下,沒(méi)有信袈裟,那與北宗禪師們有什么差別?而四川的保唐門(mén)下,正傳說(shuō)衣在無(wú)住處,證明慧能的法統(tǒng)在四川,這應(yīng)該是神會(huì)門(mén)下最感困擾的事了!在這種情形下,發(fā)生了「壇經(jīng)傳宗」的事實(shí)。當(dāng)時(shí),『壇經(jīng)』是手寫(xiě)秘本。在傳法付囑時(shí),附傳「一卷壇經(jīng)」,「以此為依約」。對(duì)外宣稱(chēng):慧能說(shuō):衣不再傳了,以后傳授一卷壇經(jīng)以定宗旨�！簤�經(jīng)』代替了信袈裟,負(fù)起「得有稟承」,「定其宗旨」的作用。這就是「壇經(jīng)傳宗」的意義,也就是道一門(mén)下責(zé)難荷澤門(mén)下的問(wèn)題所在。神會(huì)死于七六二年。德宗貞元十二年(七九六),敕定神會(huì)為七祖�！簹v代法寶記』約作于七七五年。大義禪師死于八一八年。所以神會(huì)門(mén)下修改『壇經(jīng)』,以『壇經(jīng)』為傳宗的依約,大抵在七八0──八00年間。

　　與「壇經(jīng)傳宗」有關(guān)的,燉煌本還有一大段文(大正四八‧三四四中──下):

　　「此頓教法傳受,從上已來(lái),至今幾代?六祖言:初傳受七佛,釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八,阿難第九,……南天竺國(guó)王子第三子菩提達(dá)摩第三十五。唐國(guó),僧慧可第三十六, [P252] ……慧能自身當(dāng)今受法第四十」(原誤作「十四」)。 「大師言:今日以后,遞相傳受,須有依約,莫失宗旨」。

　　說(shuō)到傳法的統(tǒng)系,經(jīng)律舊有各種不同的傳承。與禪宗傳法統(tǒng)系相關(guān)的,有三:一、佛陀跋陀羅──覺(jué)賢三藏,來(lái)中國(guó)傳禪,在廬山譯出『達(dá)摩多羅禪經(jīng)』(約四一一譯出),慧觀(guān)作序(見(jiàn)『出三藏記集』卷九)�！憾U經(jīng)』(及經(jīng)序)敘述禪法的傳承,說(shuō)到大迦葉,阿難,末田地,舍那婆斯,優(yōu)波崛(五師),婆須蜜,僧伽羅叉,達(dá)摩多羅,不若蜜多羅。二、后魏吉迦夜等(約四七二頃)傳出的『付法藏傳』六卷,也是從大迦葉等五師起,到師子尊者止,共二十四人。三、梁僧佑(五一八卒)撰『出三藏記集』(卷十二),有「薩婆多部記目錄」,中有兩種大同小異的傳說(shuō)。1.「舊記」所傳:從大迦葉到達(dá)磨多羅(后五師,都是『禪經(jīng)序』所說(shuō)的),共五十三世。2.「長(zhǎng)安城內(nèi)齊公寺薩婆多部佛陀跋陀羅師宗相承略傳」,從阿難第一起,到僧伽佛澄,共五十四世。比「舊記」所說(shuō),在達(dá)摩多羅后,又增出四人。僧佑是律師,所以看作律的傳承,其實(shí)與佛陀跋陀羅所傳有關(guān),是參照『付法藏因緣傳』而補(bǔ)充集成的。這三種(四說(shuō))法統(tǒng)譜系,為后代禪者的主要依據(jù)。

　　自道信、弘忍以來(lái),禪風(fēng)大盛,達(dá)摩以來(lái)的傳承,也就自然的傳說(shuō)出來(lái)。統(tǒng)論禪宗法統(tǒng)說(shuō)的發(fā)展,略有三個(gè)時(shí)期。第一、弘忍門(mén)下的早期傳說(shuō)(六八0──):中國(guó)方面,從菩提達(dá)摩、僧 [P253] 可、僧璨、道信、弘忍到神秀,或說(shuō)慧能。天竺方面,引『達(dá)摩多羅禪經(jīng)』,以說(shuō)明遠(yuǎn)承天竺。代表北宗的是這樣,如『唐中岳沙門(mén)釋法如行狀』,『傳法寶紀(jì)』。代表南宗的神會(huì),也是這樣,如『南宗定是非論』(神會(huì)集二九四──二九五)說(shuō):

　　「和上答:菩提達(dá)摩西國(guó)承僧伽羅叉,僧伽羅叉承須婆蜜,須婆蜜承優(yōu)波崛,優(yōu)波崛承舍那婆斯,舍那婆斯承末田地,末田地承阿難,阿難承迦葉,迦葉承如來(lái)付。唐國(guó)以菩提達(dá)摩而為首,西國(guó)以菩提達(dá)摩為第八代。西國(guó)有般若蜜多羅承菩提達(dá)摩后,唐國(guó)有慧可禪師承菩提達(dá)摩后。自如來(lái)付,西國(guó)與唐國(guó),總經(jīng)有一十三代」。

　　神會(huì)的東西十三代說(shuō),只是將菩提達(dá)摩以來(lái)的六代,與『禪經(jīng)』說(shuō)相結(jié)合�！憾U經(jīng)』說(shuō):「尊者達(dá)摩多羅,乃至不如蜜多羅」。神會(huì)說(shuō):「西國(guó)有般若(與「不如」音相近)蜜多羅承菩提達(dá)摩后,唐國(guó)有慧可禪師承菩提達(dá)摩后」;這可見(jiàn)神會(huì)是以達(dá)摩多羅為菩提達(dá)摩的。禪者都注重修持,對(duì)精思密察的法相,翔正確實(shí)的歷史,是他們所忽略的。禪者的傳法統(tǒng)系(古代的),雖引用古說(shuō),但沒(méi)有經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的考訂,而是在充滿(mǎn)熱心的傳說(shuō)中,逐漸發(fā)展而來(lái)的。西國(guó)的傳承,引用『禪經(jīng)序』;中國(guó)的傳承,菩提達(dá)摩以來(lái),已有六代。這是當(dāng)時(shí)禪者的一般意見(jiàn),神會(huì)也只是采用當(dāng)時(shí)的傳說(shuō)而已。神會(huì)依『禪經(jīng)序』,以達(dá)摩多羅為菩提達(dá)摩,可說(shuō)錯(cuò)得有點(diǎn)意義。如『出三藏記集』卷九「修行地不凈觀(guān)經(jīng)序」(慧觀(guān)所作)(大正五五‧六六下──六七上)說(shuō): [P254] 「曇摩多羅菩薩與佛陀斯那,俱共諮得高勝,宣行法本」。 「曇摩(多)羅從天竺來(lái)」。

　　又,『達(dá)摩多羅禪經(jīng)』「序」(慧遠(yuǎn)所作)(大正一五‧三0一中)說(shuō):

　　「達(dá)摩多羅與佛大先,其人西域之俊,禪訓(xùn)之宗」。 「達(dá)摩多羅闔眾篇于同道,開(kāi)一色為恒沙。其為觀(guān)也,明起不以生,滅不以盡,雖往復(fù)無(wú)際,而未始出于如。故曰:色不離如,如不離色;色則是如,如則是色。佛大先以為:澄源引流,固宜有漸」。

　　佛陀跋陀羅(覺(jué)賢)的禪學(xué),含有兩個(gè)系統(tǒng):一、罽賓(北方)的漸禪,是佛大先(即佛陀斯那)所傳的。二、天竺(南方)來(lái)的頓禪,是達(dá)摩多羅所傳的�！干�不離如,如不離色」,是直觀(guān)一切法皆如的。達(dá)摩多羅是菩薩,是天竺而不是罽賓,是頓禪而不是漸禪,這是引起禪者以達(dá)摩多羅為菩提達(dá)摩的原因吧!

　　第二、西天二十八祖說(shuō)形成時(shí)期(約七三0──):初期禪者的粗略傳說(shuō)──西國(guó)七代說(shuō),略如注意,就會(huì)發(fā)覺(jué)到一千多年而只有七代,決定是不妥當(dāng)?shù)?于是二十八代(或二十九世)說(shuō)興起。二十八世與二十九世,原則是一樣的,都是『付法藏傳』與『禪經(jīng)序』的結(jié)合(梁僧佑『出三藏記集』所出的二說(shuō),用意相同)。在『付法藏傳』的基礎(chǔ)上,加上『禪經(jīng)序』的(除去迦 [P255] 葉、阿難、末田地──三師,因?yàn)槭侵貜?fù)的)舍那婆斯、優(yōu)波崛、婆須蜜、僧伽羅叉,及達(dá)摩多羅(或作菩提達(dá)摩,菩提達(dá)摩多羅)──五師。從(『付法藏傳』的)迦葉到師子尊者──二十四世;加(『禪經(jīng)序』的)舍那婆斯等五世,成二十九世說(shuō)。如李華所作『左溪大師碑』(左溪玄朗卒于七五四)說(shuō):「佛以心法付大迦葉,此后相承,凡二十九世。至粱魏間,有菩薩僧菩提達(dá)摩禪師」(全唐文卷三二0)�！簹v代法寶記』,也用二十九世說(shuō),為成都保唐宗的傳說(shuō),約作于七七五頃。二十八世說(shuō),是流行于京、洛的神會(huì)門(mén)下所說(shuō)的�；虿蝗∧┨锏�,或沒(méi)有彌遮迦,所以為二十八世。如荷澤門(mén)下別派(七八一)所作的『曹溪大師別傳』,立二十八祖�！簤�經(jīng)』燉煌本,從七佛到慧能,共四十世。如除去七佛,中國(guó)的慧可到慧能,那末從迦葉第八到菩提達(dá)摩第三十五,也正是二十八世。荷澤神會(huì)門(mén)下,為了「?jìng)髯凇苟鴮?duì)『壇經(jīng)』有所添糅;二十八世是合于荷澤門(mén)下所說(shuō)的。這一二十八世說(shuō),一直為荷澤宗所采用,圭峰(八二三)造『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』,也還是采用這一說(shuō)。當(dāng)時(shí)雖有二十九及二十八世說(shuō),但「二十八」數(shù),漸為后代的禪者所公認(rèn)。

　　第三、西天二十八祖改定時(shí)期:二十八世或二十九世說(shuō),流行于八世紀(jì)。然如注意到內(nèi)容,就會(huì)發(fā)現(xiàn)含有重大的謬誤。原來(lái)『付法藏傳』的商那和修與優(yōu)波掘多,與『禪經(jīng)序』的舍那婆斯及優(yōu)波崛,只是譯語(yǔ)不同,而并非別人。所以舊有的二十八祖說(shuō),以商那和修,優(yōu)波掘多為第三 [P256] 、第四,舍那婆斯,優(yōu)波崛為第二十四、二十五,看作不同時(shí)代的禪師,那不能不說(shuō)是錯(cuò)誤了。貞元十年(八0一),金陵沙門(mén)慧炬(或作智炬,法炬)作『寶林傳』十卷,沿用了二十八代的成說(shuō),而加以?xún)?nèi)容的改定。對(duì)『禪經(jīng)』的舍那婆斯與優(yōu)波崛,因重復(fù)而刪去了。婆須蜜,參照僧佑的傳說(shuō),而提前為第七祖。僧伽羅叉,被解說(shuō)為旁支,而從二十八世中除去�！簩毩謧鳌桓膶�(xiě)的后四祖為: 第二十五祖婆舍斯多第二十六祖不如蜜多第二十七祖般若多羅第二十八祖菩提達(dá)磨

　　婆舍斯多,據(jù)說(shuō)梵名婆羅多那,可能是影取『禪經(jīng)序』的婆羅陀,而實(shí)為舍那婆斯的改寫(xiě)。不如密多與般若多羅,就是『禪經(jīng)序』中的富若密羅,富若羅。從富若羅受法的曇摩多羅,一向就是看作菩提達(dá)摩的。所以『寶林傳』的后三祖,還是采用『禪經(jīng)』。二十五祖婆舍斯多,就不免有信手創(chuàng)作的感覺(jué)。

　　『寶林傳』作者慧炬,無(wú)疑為一位文學(xué)的禪者。八世紀(jì)以來(lái),江東一帶,以詩(shī)文著名的僧人不少。如為『寶林傳』作序的靈徹,就是一位著名的詩(shī)僧�！簩毩謧鳌焕^承燉煌本『壇經(jīng)』七佛 [P257] 以來(lái)的法統(tǒng),而加以改定�！簩毩謧鳌挥卸�十八祖?zhèn)鞣ㄙ?現(xiàn)存本缺初品,七佛偈大概是有的),有從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)見(jiàn)過(guò)的更多故事。據(jù)說(shuō)是依支疆梁樓『續(xù)法記』,吉迦煙『五明集』等,但這都是說(shuō)說(shuō)而已。據(jù)近人的研究,『寶林傳』作者,屬于洪州門(mén)下(如『初期禪宗史書(shū)之研究』五‧ 一)。自『寶林傳』問(wèn)世,西天二十八祖的傳統(tǒng),漸成為(禪家的)定論。此后,如唐華岳玄偉,于八九八──九00間,作『玄門(mén)圣冑集』五卷。南唐靜、筠二禪德,于九五二年,作『祖堂集』二十卷。宋道原于一00四年,上呈『景德傳燈錄』三十卷。宋契嵩于一0六一年,奏上『傳法正宗記』及『傳法正宗定祖圖』共十卷。這都是以『寶林傳』的(七佛)二十八祖?zhèn)鞣ㄙ始笆论E為基礎(chǔ)的。『寶林傳』不失為偉大的創(chuàng)作!

　　燉煌本『壇經(jīng)』,有關(guān)七佛到慧能──四十代的相承(明藏本『壇經(jīng)』,依『寶林傳』改正),是荷澤門(mén)下所傳,與「壇經(jīng)傳宗」有關(guān),所以接著說(shuō):「今日已后,遞相傳受,須有依約,莫失宗旨」!荷澤門(mén)下的「壇經(jīng)傳宗」,不只是「教授一卷壇經(jīng)」,而且是:「須知法處、年月日、姓名,遞相付囑。無(wú)壇經(jīng)稟承者,非南宗弟子也」�！笁�經(jīng)傳宗」,實(shí)與后代傳法的「法卷」意義相同。禪宗有傳法典禮,一直流傳到現(xiàn)在。傳法的儀式是:法師──傳法者登高座,法子 ──受法者禮拜、長(zhǎng)跪、合掌。傳法者宣讀「法卷」,然后將「法卷」交與受法者�！阜ň怼沟膬�(nèi)容是:先敘列七佛。次從西天初祖大迦葉,到二十八祖菩提達(dá)摩,就是東土初祖,再敘列到六 [P258] 祖大鑒慧能(列祖的付法偈,有全錄的,有略錄的)。如傳授者屬于臨濟(jì)宗,那就從南岳懷讓到「臨濟(jì)正宗第一世臨濟(jì)義玄禪師」。這樣的二世、三世,一直到當(dāng)前的傳法者──「臨濟(jì)正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禪師」。付法與某人,并說(shuō)一付法偈,然后記著「民國(guó)ㄨㄨ年,歲次ㄨㄨ,ㄨ月ㄨ日」。這就是傳授所用的「法卷」內(nèi)容。燉煌本『壇經(jīng)』,不但列舉了六代的付法偈,七佛到第四十世慧能的傳承,還說(shuō):「若不得壇經(jīng),即無(wú)稟受,須知法處,年月日,姓名,遞相付囑」。「壇經(jīng)傳宗」的實(shí)際意義,豈不是與傳法所用的「法卷」一樣嗎?洪州門(mén)下責(zé)難荷澤門(mén)下的「壇經(jīng)傳宗」,然而從上已來(lái),師資授受的法統(tǒng)次第,還是不能不有的。到后來(lái),還是模仿「壇經(jīng)傳宗」,改為「法卷」而一直流傳下來(lái)。「壇經(jīng)傳宗」為荷澤門(mén)下,法門(mén)授受的特有制度。『壇經(jīng)』中有關(guān)「壇經(jīng)傳宗」部分,當(dāng)然是荷澤門(mén)下所補(bǔ)充的了。

　　南方宗旨

　　在八世紀(jì)末,神會(huì)門(mén)下的「壇經(jīng)傳宗」以前,南陽(yáng)忠國(guó)師已說(shuō)到『壇經(jīng)』被添改了,這就是「南方宗旨」。南陽(yáng)慧忠的事跡,見(jiàn)『宋僧傳』卷九「慧忠傳」(大正五0‧七六二中── 七六三中);『傳燈錄』卷五(大正五一‧二四四上──二四五上)�！簜鳠翡洝痪矶�八,附有「南陽(yáng)慧忠國(guó)師語(yǔ)」(大正五一‧四三七下──四三九中)。慧忠是越州諸暨(今浙江諸暨縣)人。上元二年(七六一)正月,神會(huì)去世的前一年,應(yīng)肅宗的禮請(qǐng)入京,到大歷十年(七七五)才去世。在沒(méi)有入京以前,開(kāi)元年間(七一三──七四一)起,住在南陽(yáng)龍興寺,這是神會(huì)住過(guò)的道場(chǎng)。他曾住南陽(yáng) [P259] (今河南南陽(yáng)縣)白崖黨子谷四十多年;曾歷游名山──「五嶺,羅浮,四明,天目,白崖」等地方�！核紊畟鳌蛔鳌肝洚�(dāng)山慧忠」,湖北武當(dāng)山是他住過(guò)的地方。總之,這是一位年齡極高(可能超過(guò)一百歲),游歷極廣的禪師。慧忠的師承,傳說(shuō)不一。1.「慧忠傳」說(shuō):「少而好學(xué),法受雙峰」。雙峰是道信(通于弘忍)的道場(chǎng),所以有人據(jù)此而推論為弘忍的弟子。2.『祖堂集』,『傳燈錄』,都說(shuō)是慧能的弟子。3.是行思的弟子,如『泉州千佛新著諸祖師頌』作:「國(guó)師慧忠和尚(法嗣司和尚)」(大正八五‧一三二二中)�！杆尽故乔嘣�行思(該書(shū)作「行司」)。4.是神會(huì)的弟子,如『宋僧傳』卷一0「靈坦傳」說(shuō):「此人(靈坦)是貧道同門(mén),俱神會(huì)弟子。敕賜號(hào)曰大悲」(大正五0‧七六七中)。靈坦曾來(lái)見(jiàn)慧忠,如賈餗『楊州華林寺大悲禪師碑銘并序』(全唐文卷七三一)說(shuō):

　　靈坦「以為非博通不足以圓證,故閱大藏于廬江浮槎寺。非廣聞不足以具足,故參了義于上都忠國(guó)師。繇是名稱(chēng)高遠(yuǎn),天下瞻企。將弘吾道,因請(qǐng)出關(guān)。天子降錫名之詔,以顯其德,時(shí)大歷八年」。

　　賈餗碑撰于寶歷元年(八二五),沒(méi)有「貧道同門(mén)」的話(huà)�！竻⒘肆x于上都忠國(guó)師」(僧傳作「禮覲之」),也不像同門(mén)相見(jiàn)的模樣。白居易作『西京興善寺傳法堂碑銘并序』,以武「當(dāng)山忠,東京會(huì)」為同輩�；壑以诋�(dāng)時(shí)(肅宗、代宗時(shí))是很有影響力的禪師:傳說(shuō)靈坦的賜號(hào)「 [P260] 大悲」,是慧忠代奏的。徑山法欽(七六八──七七0在京)的賜號(hào)「國(guó)一」,是得到忠國(guó)師贊同的�；壑业膫鞒胁淮竺靼�,所以誰(shuí)也想使他屬于自己一系。說(shuō)慧忠與靈坦同門(mén),「俱神會(huì)弟子」,是神會(huì)系靈坦門(mén)下的傳說(shuō)。說(shuō)慧忠「法嗣司和尚」,是青原系千佛省!1髟的傳說(shuō)。說(shuō)是慧能弟子,當(dāng)然是曹溪門(mén)下了(慧忠曾游五嶺、羅浮,可能參禮過(guò)慧能)。從傳說(shuō)的慧忠語(yǔ)句而論,慧忠有獨(dú)立的禪風(fēng),出入于東山及牛頭,南宗與北宗之間�！核紊畟鳌徽f(shuō):慧忠「論頓也不留朕跡,語(yǔ)漸也返常合道」。在當(dāng)時(shí)(神會(huì))南頓與北漸的對(duì)抗中,慧忠與神會(huì)不同,是頓漸并舉的。他說(shuō)「即心是佛」,與東山門(mén)下相合;而在答常州(今江蘇武進(jìn))僧靈覺(jué)時(shí),又明「無(wú)心可用」,「本來(lái)無(wú)心」,與牛頭宗相同。他立「無(wú)情有性」,「無(wú)情說(shuō)法」,與牛頭宗相同,而與神會(huì),(百丈)懷海,慧海說(shuō)不同。聽(tīng)人傳說(shuō)馬大師說(shuō)「非心非佛」,「不是心,不是佛,不是物」,這才「笑曰:猶較些子」。這都可見(jiàn)慧忠的思想,與曹溪有關(guān),而又近于當(dāng)時(shí)牛頭宗學(xué)的。

　　『傳燈錄』卷二八,傳慧忠有這么一段問(wèn)答(大正五一‧四三七下──四三八上):

　　「南陽(yáng)慧忠國(guó)師問(wèn)禪客:從何方來(lái)?對(duì)曰:南方來(lái)。師曰:南方有何知識(shí)?曰:知識(shí)頗多。師曰:如何示人?曰:彼方知識(shí)直下示學(xué)人:即心是佛,佛是覺(jué)義。汝今悉具見(jiàn)聞?dòng)X知之性,此性善能揚(yáng)眉瞬目,去來(lái)運(yùn)用,遍于身中。挃頭頭知,挃腳腳知,故名正遍知。離此之外,更無(wú)別佛。此身即有生滅,心性無(wú)始以來(lái)未曾生滅。身生滅者,如龍換骨,蛇脫 [P261] 皮,人出故宅。即身是無(wú)常,其性常也。南方所說(shuō),大約如此」�！笌熢�:若然者,與彼先尼外道無(wú)有差別。彼云:我此身中有一神性,此性能知痛癢。身壞之時(shí)神則出去,如舍被燒舍主出去,舍即無(wú)常,舍主常矣。審如此者,邪正莫辨,孰為是乎?吾比游方,多見(jiàn)此色,近尤盛矣!聚卻三五百眾,目視云漢,云是南方宗旨。把他壇經(jīng)改換,添糅鄙譚,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教?苦哉?吾宗喪矣!若以見(jiàn)聞?dòng)X知為佛性者,凈名不應(yīng)云:法離見(jiàn)聞?dòng)X知,若行見(jiàn)聞?dòng)X知,是則見(jiàn)聞?dòng)X知,非求法也」。

　　『傳燈錄』中,問(wèn)答的全文很長(zhǎng)。代表「南方宗旨」──「南宗」的禪客,還引用了「法華了義,開(kāi)佛知見(jiàn)」,以證明見(jiàn)聞?dòng)X知是佛性。又引『涅槃經(jīng)』「離墻壁(瓦礫)無(wú)情之物,故名佛性」,「佛性是常,心是無(wú)�！�,以說(shuō)明身(心)無(wú)常,佛性(心性)是常。南方禪客又說(shuō):「有善知識(shí)示學(xué)人:但自識(shí)性了,無(wú)常(來(lái))時(shí)拋卻!6輥漏子一邊著,靈臺(tái)智性,!A贗然而去,名為解脫」。這種離卻身心,靈智獨(dú)存的解脫觀(guān),也與身心無(wú)常,(佛、心)性是常的見(jiàn)地完全相合。這是忠國(guó)師所呵責(zé)的,自稱(chēng)「南方宗旨」的見(jiàn)地。「把他壇經(jīng)改換,添糅鄙譚,削除圣意」:依忠國(guó)師的明文所說(shuō),并非別的,正是這「身(心)無(wú)常,性是�！沟哪戏阶谥�。這種見(jiàn)地,是否外道一般?忠國(guó)師的呵責(zé),是否恰當(dāng)?這是另一問(wèn)題,而忠國(guó)師所見(jiàn)的『壇經(jīng)』,已有身無(wú)常而(佛)性常的話(huà),是當(dāng)時(shí)的事實(shí)。這種身無(wú)常而性常的見(jiàn)地,從慧忠時(shí)代(七五0前后),一 [P262] 直到現(xiàn)在,都保存在『壇經(jīng)』里。燉煌本明白的表示了這種見(jiàn)地,如說(shuō):

　　「無(wú)住者,為人本性念念不住,前念今(原誤作「念」)念后念,念念相續(xù)(原誤作「讀」),無(wú)有斷絕。若一念斷絕,法身即是離色身」(大正四八‧三三八下)。 「莫百物不思,念盡除卻。一念斷,即死(原誤作「無(wú)」),別處受生」(大正四八‧三三八 下)。 「色身是舍宅,不可言歸。向者三身,在自法性,世人盡有,為迷不見(jiàn),外覓三如來(lái),不見(jiàn)自色身中三身佛」(大正四八‧三三九上)。 「皮肉是色身,是舍宅,不在歸依也」(大正四八‧三三九中)。 「性在身心存,性去身壞」(大正四八‧三四一中)。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,明白表示了色身與法身(又從法身說(shuō)三身)的差別。皮肉的色身,如舍宅一樣;死就是法身離去了色身。這與忠國(guó)師所呵責(zé)的南方宗旨──色身無(wú)常性是常,完全一樣。

　　『壇經(jīng)』以「無(wú)念為宗」,「無(wú)相為體」,「無(wú)住為本」。對(duì)此要義的開(kāi)示中,也表達(dá)了色身無(wú)常而性常的意見(jiàn),明藏本所說(shuō)更為具體,如:

　　圖片

　　〔燉煌本〕(大正四八‧三三八下)│〔明藏本〕(大正四八‧三五三上──中)

　　「無(wú)者無(wú)何事?念者何物」?│「無(wú)者無(wú)何事?念者念何物」?

　　[P263]

　　「無(wú)者離二相諸塵勞」。│「無(wú)者無(wú)二相,無(wú)諸塵勞之心。念者念真如

　　│本性」。

　　「真如是念之體,念是真如之用」。│「真如即是念之體,念即是真如之用」。

　　│「真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有

　　│性,所以起念。真如若無(wú),眼耳色聲當(dāng)時(shí)即

　　│壞」。

　　「性(原作「姓」)起念,雖即見(jiàn)聞?dòng)X知 │「善知識(shí)!真如自性起念,六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X

　　,不染萬(wàn)境(原作「鏡」)而常自在」。 │知,不染萬(wàn)境而真性常自在」。

　　依『壇經(jīng)』說(shuō),「無(wú)念」,不是什么都不念。人的本性,就是「念念不住」的(這名為「無(wú)住為本」)�？烧f(shuō)「念」是人的本性,是人本性──真如所起的用。所以「無(wú)念」不是什么都不念,不念,那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的;六根有見(jiàn)聞?dòng)X知,實(shí)在是自性──真如的用。所以只要「不住」(住就是系縛),只要「于一切境上不染」,那就是「無(wú)念」,「解脫自在」。見(jiàn)聞?dòng)X知不是六根所有的,是自性(真如,佛性)的用。離見(jiàn)聞?dòng)X知,去來(lái)屈申以外,那里有佛可得!這與忠國(guó)師所說(shuō)的「南方宗旨」,大意是相同的;充其量,說(shuō)得善巧不善巧而已。

　　色身無(wú)常而性是常,忠國(guó)師所見(jiàn)的『壇經(jīng)』,「自稱(chēng)南方宗旨」,在「南方禪客」來(lái)問(wèn)答時(shí) [P264] ,更為興盛了!那位禪客是從「南方」來(lái)的。色身無(wú)常而性常,是「南方禪客」所傳。「南方」,不是嶺南,就是長(zhǎng)江以南。神會(huì)宣揚(yáng)南宗頓教,也說(shuō)「無(wú)情無(wú)佛性」,但身心無(wú)常而性是常的對(duì)立說(shuō),在神會(huì)的語(yǔ)錄中,沒(méi)有明確的文證。不能因荷澤門(mén)下的「壇經(jīng)傳宗」,而說(shuō)「南方禪客」代表洛陽(yáng)神會(huì)的宗旨。忠國(guó)師所說(shuō)的「南方宗旨」,洪州門(mén)下要接近得多。其實(shí),這是東山所傳的禪門(mén)隱義,是南宗、北宗所共有的,不過(guò)南方特別發(fā)揚(yáng)而已。

　　「壇經(jīng)傳宗」的添改,為洛陽(yáng)神會(huì)門(mén)下,約為七八0──八00年間�！干�身無(wú)常而性是�！沟奶砀�,應(yīng)比「壇經(jīng)傳宗」的添改為早,因?yàn)闊趸捅京ぉぁ笁��?jīng)傳宗」本,是在「南方宗旨」本上,增補(bǔ)一些傳承依約而成的。那末,「南方宗旨」本是誰(shuí)所添改的呢?燉煌本『壇經(jīng)』末,有『壇經(jīng)』傳受的記錄(大正四八‧三四五中)說(shuō):

　　「此壇經(jīng),法海上座集。上座無(wú)常,傳同學(xué)道漈。道漈無(wú)常,付門(mén)人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺,見(jiàn)今傳受此法」。

　　這是『壇經(jīng)』的附記(與后記一樣)部分。這一早期的傳受記錄,與荷澤神會(huì)的傳承無(wú)關(guān),這是應(yīng)有事實(shí)根據(jù)的。道漈為法海的同學(xué),所以悟真是慧能的再傳,約為慧能去世后,三十年代(七四三前后)的實(shí)在人物。這一附記,興圣寺本作:

　　「泊乎法海上座無(wú)常,以此經(jīng)付囑志道,志道付彼岸,彼岸付悟真,悟真付圓會(huì),遞代相 [P265] 傳付囑。一切萬(wàn)法不離自性中現(xiàn)也」。

　　興圣寺本雖有五傳,但沒(méi)有明說(shuō)是同學(xué)或者是門(mén)人,所可以知道的,此燉煌本的悟真,又多傳付了一人,時(shí)代應(yīng)遲一二十年。二本的傳授(不完全是師與弟子的傳承)次第,雖小有不合,但仍有共同性,那就是從法海而傳到悟真。法海與悟真間,燉煌本是法海的同學(xué)道漈,興圣寺本為志道與彼岸,志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『壇經(jīng)』傳到悟真(燉煌本),已有了「南方宗旨」。如真像忠國(guó)師所說(shuō),南方宗旨是為人增入的,那一定在法海與悟真之間了,或就是志道吧!『傳燈錄』卷五(大正五一‧二三九中),有志道見(jiàn)六祖的問(wèn)答:

　　「廣州志道禪師者,南海人也。初參六祖,曰:學(xué)人自出家,覽涅槃經(jīng)僅十余載,未明大意,愿和尚垂誨」! 「祖曰:汝何處未了?對(duì)曰:諸行無(wú)常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂(lè)──于此疑惑」。 「祖曰:汝作么生疑?對(duì)曰:一切眾生,皆有二身,謂色身、法身也。色身無(wú)常,有生有滅。法身有常,無(wú)知無(wú)覺(jué)……」。

　　志道是廣州南海人,他的「色身無(wú)常,法身是常」的對(duì)立說(shuō),與慧忠所知的「南方宗旨」,『壇經(jīng)』中「色身無(wú)常而性是�！沟囊�(jiàn)解相近�！簤�經(jīng)』的色身無(wú)常,法身是常說(shuō),如作為志道 [P266] 所傳的添改本,應(yīng)該是非常合適的�；勰苁菐X南人,在嶺南曹溪開(kāi)法。慧能的弟子,或早已離去,或去世后離去。過(guò)長(zhǎng)江而北還河洛傳禪的,是神會(huì),慧忠,本凈,自在等。在長(zhǎng)江以南──湖南、江西弘傳的,是懷讓、行思等。以曹溪為中心的嶺南,禪風(fēng)并沒(méi)有息跡。在傳說(shuō)中,有法海,志道他們。南方宗旨,推定為六祖的晚年(或再傳)弟子,從曹溪流傳出來(lái)。

　　壇經(jīng)的初期流變

　　燉煌本『壇經(jīng)』,為現(xiàn)存各本中最古的,然至少已經(jīng)過(guò)「南方宗旨」,「壇經(jīng)傳宗」的改補(bǔ)�！笁�經(jīng)傳宗」為七八0──八00年間。早在七五0頃,慧忠見(jiàn)到了「南方宗旨」的添改本。據(jù)此可見(jiàn)慧忠早年,曾見(jiàn)過(guò)『壇經(jīng)』原本,否則怎么知道有了添改呢!『壇經(jīng)』從成立而到燉煌本階段,再敘述如下:

　　一、『壇經(jīng)』有原始部分,附編部分。『壇經(jīng)』從大梵寺開(kāi)法──「法壇」或「施法壇」的開(kāi)法記錄得名,是主體部分。大梵寺開(kāi)法,到底在什么年代,沒(méi)有明文可考,大抵為慧能晚年。這一部分的成立,是慧能生前。附編部分,是慧能入滅以后,將慧能平日接引弟子的機(jī)緣,付囑,臨終的情形,身后安葬等,集錄而附編于『壇經(jīng)』,也就稱(chēng)為『壇經(jīng)』了。燉煌本所說(shuō),付囑十弟子,及記錄少數(shù)弟子的問(wèn)答,那只是集錄者,就慧能晚年隨侍的弟子,記錄一二,并非全部(應(yīng)更有慧能的事跡,問(wèn)答機(jī)緣,傳說(shuō)在眾弟子間)。這決非如或者所說(shuō),荷澤門(mén)下故意將南岳、青原的機(jī)緣刪去了。 [P267]

　　『壇經(jīng)』是弟子法海所記(附編部分,應(yīng)說(shuō)是「所集」),是『壇經(jīng)』自身所表明的。燉煌本末了說(shuō):「和尚本是韶州曲江縣人」,指集出而傳授『壇經(jīng)』的法海,就是『傳燈錄』「韶州法海禪師者,曲江人也」的根據(jù)。『歷代法寶記』說(shuō):「曹溪僧玄楷、智海等問(wèn)和上:已后誰(shuí)人得法承后」(大正五一‧一八二下)。智海,應(yīng)就是『壇經(jīng)』的法海。法與智,傳說(shuō)不一,如『寶林傳』作者法炬,也有傳為智炬的。

　　『壇經(jīng)』延佑(一三一六)本,在德異的『六祖大師法寶壇經(jīng)序』后,有「法海集」的『略序』。這篇『略序』,(一二九一)宗寶本屬于『壇經(jīng)』的附錄,題為『六祖大師緣起外紀(jì)』。明藏本(一四四0)相同,作「門(mén)人法海等集」�！郝孕颉�,編入『全唐文』卷九一五,都是看作法海所作的(「略序」所說(shuō),與『壇經(jīng)』每每不合,決非『壇經(jīng)』記錄者法海所作。這是與法才的『瘞發(fā)塔記』,『別傳』,為同一系的作品)。『全唐文』在『略序』前,編者附記說(shuō):

　　「法海,字文允,俗姓張氏,丹陽(yáng)人。一云:曲江人。出家鶴林寺,為六祖弟子。天寶中,預(yù)楊州法慎律師講席」。

　　鶴林寺法海,『宋僧傳』(卷六)有「吳興法�！箓鳌ｚQ林法海為鶴林玄素(六六八──七五二)弟子。李華撰『潤(rùn)州鶴林寺故徑山大師碑銘』,說(shuō)到「門(mén)人法勵(lì)、法海」(全唐文卷三二0)。鶴林法海與曇一(六九二──七七一),靈一(七二八──七六二),參與楊州龍興寺法慎律 [P268] 師(七四八去世)的講席。與杼山皎然為「忘形之交」。顏真卿撰『湖州烏程縣杼山妙喜寺碑銘』,說(shuō)到大歷年間(大歷八年到十二年──七七三到七七七,顏真卿在湖州),集『韻海鏡源』三百六十卷,「金陵法海」與皎然,都是主持編務(wù)的(全唐文卷三三九)。鶴林法海約卒于七八0頃,在慧能滅后六十多年,不可能為曹溪慧能的弟子。如在曹溪門(mén)下,不到二十歲,那里有記錄『壇經(jīng)』,傳授『壇經(jīng)』的上座資格!曲江人法海,并非丹陽(yáng)法海。只是『全唐文』編者,想從高僧傳里,求得慧能弟子法海的事跡,見(jiàn)到了吳興的鶴林「法海傳」,以為就是集記『壇經(jīng)』的法海,也就臆說(shuō)為:「出家鶴林寺,為六祖弟子」。『全唐文』編于嘉慶十九年(一八一四),離慧能入滅一千一百多年了,憑什么說(shuō)鶴林法海是六祖弟子呢!這是毫無(wú)根據(jù)的!中國(guó)佛教的史傳,詳于江、河一帶(中原),對(duì)于邊區(qū),一向都資料不足。曹溪門(mén)下而在嶺南弘法的──法海、志道、悟真他們,都傳記不備。然而不能為了求證,而亂指為鶴林法海,或否定法海他們。在「壇經(jīng)傳宗」以前,慧忠所見(jiàn)「南方宗旨」的添糅以前,『壇經(jīng)』原本早已存在,為慧能門(mén)下所知。是誰(shuí)所記(集)的呢!總不能沒(méi)有人,那就是『壇經(jīng)』所說(shuō)的曲江法海。

　　二、法海所記所集的『壇經(jīng)』原本,流傳于曹溪,可稱(chēng)之為「曹溪原本」。燉煌本說(shuō)到:「此壇經(jīng),……付門(mén)人悟真;悟真在嶺南曹溪山法興寺,見(jiàn)今傳受此法」�？梢�(jiàn)燉煌本所依的底本,是從悟真所傳來(lái)的。悟真為慧能的再傳弟子,弘法的時(shí)代,約為七五0年前后。興圣寺本小有 [P269] 出入,敘述到悟真?zhèn)鞯茏訄A會(huì),那是同一本而多傳了一代。悟真以前有志道,思想與「南方宗旨」相近,所以推定為:悟真所傳,燉煌本所依的底本,是修改過(guò)的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增潤(rùn),引起忠國(guó)師的慨嘆──「添糅鄙譚,削除圣意」。

　　三、神會(huì)門(mén)下,為了適應(yīng)當(dāng)前的需要,維護(hù)神會(huì)以來(lái)的正統(tǒng)說(shuō),所以補(bǔ)充悟真所傳的南方宗旨本,成為現(xiàn)存的燉煌本�！簤�經(jīng)』在曹溪,是手抄秘本,在少數(shù)人中流傳,被重視而尊為『壇經(jīng)』。這部手寫(xiě)秘本,在曹溪早就有了次第傳授的事實(shí)。如法海付道漈,道漈付悟真。禪者是不重文記的,所以雖知道有這部『壇經(jīng)』,也沒(méi)有過(guò)分的重視。等到悟真本傳入京洛,神會(huì)門(mén)下利用這次第傳授,而加強(qiáng)其意義。以「稟承壇經(jīng)」,為「南宗弟子」的依約,補(bǔ)充付法統(tǒng)系而成為「壇經(jīng)傳宗」本。這一偏重文字,偏重形式的傳授,受到洪州門(mén)下的抨擊,然『壇經(jīng)』也就從此大大的傳開(kāi)了。

　　燉煌本『壇經(jīng)』,是經(jīng)一再的修改添糅而成的�！改戏阶谥肌古c「壇經(jīng)傳宗」的特色,可以明確的看出,但由于雜糅為一,實(shí)已無(wú)法明確的逐段分離出來(lái),回復(fù)曹溪原本的初形。宇井伯壽作『壇經(jīng)考』(載『第二禪宗史研究』),在鈴木大拙區(qū)分全部為五十七節(jié)的基礎(chǔ)上,保留了三十七節(jié)為原本,以其余的為神會(huì)門(mén)下所增益。但他的方法是主觀(guān)的,不容易為人所接受。就現(xiàn)存的燉煌本來(lái)說(shuō),曹溪原本為南方宗旨所雜糅,不易逐段的分別,然對(duì)神會(huì)來(lái)說(shuō),這是與神會(huì)無(wú)關(guān) [P270] 的。燉煌本特別重視「自性」,「自性變化一切」,這是神會(huì)禪學(xué)所沒(méi)有的。法身與色身的對(duì)立,色身離法身就是死了的見(jiàn)地,在有關(guān)神會(huì)的作品中,也沒(méi)有發(fā)見(jiàn)。神會(huì)專(zhuān)提「不作意」,而燉煌本卻一再說(shuō)到「作意」�？傊�,神會(huì)決非以經(jīng)過(guò)南方宗旨添糅過(guò)的『壇經(jīng)』為依據(jù)的,神會(huì)也不會(huì)造這南方宗旨所雜糅了的『壇經(jīng)』�！笁�經(jīng)傳宗」,是在南方宗旨雜糅了的『壇經(jīng)』上,增入有關(guān)法統(tǒng)傳承,及贊譽(yù)神會(huì)部分。至于其他所說(shuō),『壇經(jīng)』與神會(huì)所傳近似的,那只是神會(huì)所稟承的,與『壇經(jīng)』所依據(jù)的,同源于曹溪慧能而已。

　　『壇經(jīng)』的一再增改,或是一段一段的,或是插幾句進(jìn)去。好在禪師們是不重文字的,雖一再的添糅補(bǔ)充,卻沒(méi)有注意到文字的統(tǒng)一性,所以有文意重復(fù),文義不銜接,文筆前后不一致的現(xiàn)象。憑這些,多少可以理解燉煌本一再增補(bǔ)的形跡(經(jīng)契嵩他們整理過(guò)的「明本」,就看不出來(lái)了)。試略舉二例:一、從文字的稱(chēng)呼上看出先后形跡:如大梵寺說(shuō)法部分,對(duì)于慧能,集記者稱(chēng)之為「慧能大師」,「能大師」,「大師」�；勰茏苑Q(chēng)為「慧能」,「能」。大眾稱(chēng)慧能為「和尚」�；勰芊Q(chēng)大眾為「善知識(shí)」,稱(chēng)刺史為「使君」。這種稱(chēng)呼,是吻合當(dāng)時(shí)實(shí)情的。偶有二處例外──「六祖言」,雜在「釋疑」中間,那就是后來(lái)增補(bǔ)的部分。「附錄」的弟子機(jī)緣部分,對(duì)于慧能,編集者也稱(chēng)之為「大師」,「能大師」,「慧能大師」。學(xué)人稱(chēng)慧能為「和尚」�；勰茏苑Q(chēng)為「吾」,稱(chēng)學(xué)人為「汝」,「汝等」,或直呼名字。除三處例外──「六祖言」, [P271] 與當(dāng)時(shí)的實(shí)際稱(chēng)呼不合(與志誠(chéng)問(wèn)答中,編集者偶稱(chēng)慧能為「慧能和尚」,也疑為雜入的)。臨終部分,也合于上述的體例。而告別部分,主要是「壇經(jīng)傳宗」。編集者稱(chēng)慧能為「六祖」,弟子稱(chēng)慧能為「大師」,都與當(dāng)時(shí)的實(shí)際稱(chēng)呼不合。又如編集者說(shuō)「上座法海向前言」,更可看出是后人增附的了。發(fā)見(jiàn)了稱(chēng)呼上的差別,對(duì)于某些是增補(bǔ)的,多一層客觀(guān)的標(biāo)準(zhǔn)。

　　二、從文字的不統(tǒng)一看出先后的不同:梁武帝與達(dá)摩問(wèn)答部分,燉煌本一律作「達(dá)磨」;而有關(guān)法統(tǒng)傳承部分,卻寫(xiě)作「達(dá)摩」。如出于一人手筆,前后不應(yīng)如此的差別�？忌駮�(huì)門(mén)下所記的『南宗定是非論』,是寫(xiě)作「達(dá)摩多羅」與「菩提達(dá)摩」。寫(xiě)作「達(dá)摩」,與神會(huì)門(mén)下(「壇經(jīng)傳宗」)增補(bǔ)的法統(tǒng)傳承相合。第一章曾說(shuō)到,稱(chēng)為「菩提達(dá)磨」與「達(dá)磨多羅」,是傳說(shuō)于南方的,所以達(dá)磨與梁武的問(wèn)答,應(yīng)該是南方宗旨雜糅本。這一傳說(shuō),淵源于曹溪門(mén)下,所以神會(huì)也傳說(shuō)于『南宗定是非論』,但是寫(xiě)作菩提達(dá)摩的。還有,自稱(chēng)為「我」或「吾」,在燉煌本中是大有區(qū)別的�！父戒洝共糠�,是一概自稱(chēng)為「吾」的。而大梵寺說(shuō)法──「壇經(jīng)主體」,大體是自稱(chēng)為「我」的,不過(guò)也偶爾有幾個(gè)「吾」字(這可能是為雜糅所亂)。從這兩大部分自稱(chēng)為「我」或「吾」的不同,也可見(jiàn)集出的不同一人了。從文字去分別先后,這只是聊舉一例,用備研究者的參考。 [P272]

　　第三節(jié) 壇經(jīng)的變化

　　從『壇經(jīng)』原本到燉煌本,至少已有過(guò)二次重大的修補(bǔ)。此后,流傳中的『壇經(jīng)』,不斷的改編,不斷的刊行,變化是非常多的。宇井伯壽所作『壇經(jīng)考』,論究得相當(dāng)完備。今直依『壇經(jīng)』本文,不論序、跋、歷朝崇奉,略說(shuō)大概。

　　組織與內(nèi)容的變化

　　『壇經(jīng)』的各種本子,從大類(lèi)上去分別,可統(tǒng)攝為四種本子:燉煌本,古本,惠昕本,至元本。

　　「燉煌本」:為近代從燉煌所發(fā)見(jiàn)的寫(xiě)本,為神會(huì)門(mén)下「壇經(jīng)傳宗」的修正本,約成立于七八0──八00年間。其內(nèi)容,大體為以后各本所繼承。燉煌本所說(shuō)的無(wú)相戒,形神對(duì)立,慧能事跡,傳承說(shuō),都與神會(huì)的傳述不合。所以,燉煌本所依的底本,不是神會(huì)一派所作,只是神會(huì)門(mén)下依據(jù)悟真所傳的本子,多少補(bǔ)充而作為「?jìng)髯凇沟囊兰s而已。

　　「惠昕本」:鈴木大拙出版的興圣寺本『六祖壇經(jīng)』,有惠昕的序文說(shuō):

　　「我六祖大師,廣為學(xué)徒,直說(shuō)見(jiàn)性法門(mén),總令自悟成佛。目為壇經(jīng),流傳后學(xué)。古本文繁,披覽之徒,初忻后厭。余以太歲丁卯,月在蕤賓,二十三日辛亥,于思迎塔院,分為二卷,凡十一門(mén),貴接后來(lái)同見(jiàn)佛性者」。 [P273]

　　惠昕本,分二卷十一門(mén)。編定的時(shí)間,考定為宋太祖干德五年(九六七)五月�；蓐勘居谡�和六年(一一一六)再刊,傳入日本,被稱(chēng)為「大乘寺本」,紹興二十三年(一一五三)刊本,傳入日本,被稱(chēng)為「興圣寺本」。大乘寺本與興圣寺本,品目與本文,雖有多少修改,但分為二卷十一門(mén),是相同的,都是惠昕的編本。興圣寺本序下一行題:「依真小師邕州羅秀山惠進(jìn)禪院沙門(mén)惠昕述」�！敢勒嫘�師」的意義不明,「小師」或是「門(mén)師」的寫(xiě)訛�！哥咧荨�,即今廣西省的南寧縣。「惠進(jìn)禪院」,即序文中的「思迎塔院」,思迎應(yīng)為惠進(jìn)的訛寫(xiě)�！富蓐渴觥�,其實(shí)是改編。由于「述」字,有人就誤解為惠昕所作了。如一一五一年頃,晁公武『郡齋讀書(shū)志』,就說(shuō)『六祖壇經(jīng)』三卷(或作二卷)十六門(mén)(應(yīng)是十一門(mén)),惠昕撰。惠昕本,對(duì)燉煌本來(lái)說(shuō),有所增訂。如增入「唐朝征召」一分;傳五分法身香;慧能得法回來(lái)避難等事跡。次第改定的,是有關(guān)授無(wú)相戒的次第,如: [P274]

　　圖片

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　　〔燉煌本〕│〔惠昕本〕│

　　見(jiàn)自性三身佛────┘傳五分法身香│

　　┌──┐│

　　四弘大愿─────┼┐無(wú)相懺悔│

　　│││

　　無(wú)相懺悔─────┘└─四弘誓愿│

　　│

　　無(wú)相三歸依戒──────無(wú)相三歸依戒│

　　│

　　說(shuō)一體三身佛─┘

　　關(guān)于「弟子機(jī)緣」,惠昕本還只是志誠(chéng)等四人,與燉煌本相同。「壇經(jīng)傳授」,從法海一直 傳到圓會(huì),主要是多傳了圓會(huì)一代。而燉煌本中,從二祖到五祖的付法偈,六祖所說(shuō)的二頌,及 末后「如付此法」等附記,惠昕本缺。這可以推見(jiàn):惠昕本所依的底本,近于燉煌本,而是圓會(huì) 所傳本。在這個(gè)基礎(chǔ)上,參考古本而改編成的。

　　「至元本」:元至元二十七年(一二九0),德異在吳中刊行『壇經(jīng)』,序文說(shuō):

　　「壇經(jīng)為后人節(jié)略太多,不見(jiàn)六祖大全之旨。德異幼年,嘗見(jiàn)古本。自后遍求三十余載,近得通上人尋到古本,遂刊于吳中休休禪庵�！�…至元二十七年庚寅歲中春月敘」。

　　德異本,在日本有元延佑三年(一三一六)刻本,稱(chēng)為「元佑本」,是經(jīng)高麗而傳入的。德異本翻刻本極多,憨山大師重刻的曹溪原本,也就是這種本子。依德異的序文。所見(jiàn)的「壇經(jīng)為 [P275] 后人節(jié)略太多」,可能指惠昕本而說(shuō)。又說(shuō)從通上人得到的古本,就是三十多年前見(jiàn)過(guò)的,就把古本刊出來(lái)。到底是刊行古本,還是有所增減呢?德異的至元本,與惠昕本相比,顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的,如「?jìng)魑宸址ㄉ硐恪?「唐朝征召」等,至元本也是有的。內(nèi)容上,「弟子機(jī)緣」是大大增廣了,大致與『景德傳燈錄』相近。組織上,將說(shuō)般若波羅蜜法,與功德及凈土的問(wèn)答,提前而編于「得法傳衣」之后。

　　與德異本相近的,有宗寶本,宗寶的跋文說(shuō):

　　「余初入道,有感于斯。續(xù)見(jiàn)(『壇經(jīng)』)三本不同,互有得失,其板亦已漫滅。因取其本校讎,訛者正之,略者詳之,復(fù)增入弟子機(jī)緣,庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨�！�…至元辛卯夏,南海釋宗寶跋」。

　　宗寶自署為「南海釋宗寶」,傳說(shuō)為「風(fēng)幡報(bào)恩光孝寺」的住持。依跋說(shuō),刊行于至元辛卯夏,即一二九一年。依三本而校為一本,又加入「弟子機(jī)緣」。明太祖(一三六八──一三九八),成祖(一四0三──一四二四)刊行大藏經(jīng)(南藏、北藏),將宗寶本編入大藏。大正藏經(jīng)的『六祖大師法寶壇經(jīng)』,也是依北藏而編入的。從內(nèi)容看來(lái),宗寶本與德異本,組織上最為一致。對(duì)宗寶的后跋,至少有三點(diǎn)可疑:1.德異本刊于吳中,時(shí)間是一二九0年春。宗寶本刊于南海,時(shí)間是一二九一年夏。同一組織系統(tǒng)的本子,在距離那么遠(yuǎn)的地區(qū),竟同時(shí)而先后的刊出, [P276] 不太巧合嗎?宗寶本能沒(méi)有依據(jù)德異本嗎?2.即使說(shuō),宗寶依據(jù)的三本,有一本就是德異所得的古本。那末,「弟子機(jī)緣」早已有了,宗寶怎么說(shuō)自己加入呢!3.德異刊本,前有德異序。而宗寶本,將德異序刻在前面,宗寶的跋文刻在后面,這只少表示了──宗寶本是依據(jù)德異本,再加精治:「訛者正之,略者詳之」。宗寶本的刊行,應(yīng)該遲多少年。跋文說(shuō)「復(fù)加入弟子機(jī)緣」,「至元辛卯夏」,只是為了隱蔽依據(jù)德異本的事實(shí),故弄玄虛!

　　「古本」:在古人記述中,知道『壇經(jīng)』有古本(或稱(chēng)「曹溪古本」)存在。如惠昕本惠昕序說(shuō):

　　「古本文繁,閱覽之徒,先忻后厭」。

　　惠昕作序?yàn)榫帕�七年�；蓐恳驗(yàn)楣疟疚姆?才刪略為二卷本的�；蓐克�見(jiàn)的古本,文段繁長(zhǎng),至少是九世紀(jì)本。宋契嵩也曾校定『六祖大師法寶壇經(jīng)』;至和二年(一0五六),吏部侍郎郎簡(jiǎn)作序說(shuō):

　　「六祖之說(shuō),余素敬之�；计錇樗姿�增損,而文字鄙俚繁雜殆不可考。會(huì)沙門(mén)契嵩作壇經(jīng)贊,因謂嵩師曰:若能正之,當(dāng)為出財(cái)模印,以廣其傳。更二載,嵩果得曹溪古本,校之,勒成三卷,粲然皆六祖之言,不復(fù)謬妄。乃命工鏤板,以集其勝事。至和元年三月十九日序」。 [P277]

　　郎簡(jiǎn)所見(jiàn)的『壇經(jīng)』,「文字鄙俚繁雜」�！阜彪s」,與九十年前,惠昕所見(jiàn)的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」,校為三卷,大抵是依據(jù)古本,而作一番文字的修正、潤(rùn)飾。從三卷來(lái)說(shuō),篇幅不少。契嵩曾作『壇經(jīng)贊』,所敘述的大梵寺說(shuō)法部分,與燉煌本次第相合,也沒(méi)有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本,可能大梵寺說(shuō)法部分,與燉煌本相同。而在其他部分,大大的增多,與古本相近。到契嵩時(shí),應(yīng)有繁雜鄙俚的古本,契嵩勒成三卷的曹溪古本。

　　比對(duì)惠昕本,至元本,與燉煌本的不同,除次第變動(dòng),及增「五分法身香」外,主要為二大類(lèi):慧能的事跡,弟子的機(jī)緣。說(shuō)到慧能的事跡,燉煌本最為古樸。但在八世紀(jì)中,更有不同的傳說(shuō)。如『神會(huì)語(yǔ)錄』(石井光雄本),『歷代法寶記』(及『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』),是荷澤門(mén)下所傳的,對(duì)『壇經(jīng)』的影響不大。如法才的『光孝寺瘞發(fā)塔記』,『別敘』即『六祖緣起外紀(jì)』,『曹溪大師別傳』:這一系的傳說(shuō),也淵源于曹溪,成為荷澤門(mén)下的別派。所傳的慧能事跡更多,與『壇經(jīng)』大有出入�！簞e傳』的成立,對(duì)后來(lái)禪宗(洪州、石頭門(mén)下)的影響很大�！簩毩謧鳌恍拚�了『別傳』的二十八祖說(shuō)�！簩毩謧鳌坏牧�祖?zhèn)?雖佚失而沒(méi)有發(fā)見(jiàn)。然從『祖堂集』,『傳燈錄』,『傳法正宗記』等,初祖、二祖、三祖的事跡,都與『寶林傳』相合,可推斷『傳燈錄』等所傳六祖事跡,都是繼承『寶林傳』的,都是釆錄『別傳』的傳說(shuō),而多少修改。如慧能去曹溪,見(jiàn)無(wú)盡藏尼等;得法回南方避難,見(jiàn)印宗而出家等;受唐室帝后的禮請(qǐng),請(qǐng)問(wèn)、 [P278] 供養(yǎng)等。這些都出于『別傳』,為惠昕本,至元本(或多或少)所釆錄。傳說(shuō):惠昕嫌繁,節(jié)略了古本;德異嫌簡(jiǎn),又采取了古本(二本都有次第的改編,文字的修正)�！肝姆薄古c「繁雜」的古本,一定是將『別傳』的傳說(shuō),編入『壇經(jīng)』而成。同時(shí),慧能與弟子的問(wèn)答機(jī)緣,傳說(shuō)在當(dāng)時(shí)的,也采錄進(jìn)去,成為「繁雜」的古本。雖不知編者是誰(shuí),但屬于洪州門(mén)下,與『寶林傳』異曲同工,是沒(méi)有疑問(wèn)的。這雖被稱(chēng)為古本,而成立的時(shí)代,要比燉煌本(七八0──八00),『別傳』(七八一),『寶林傳』(八0一)遲些。

　　名稱(chēng)的變化

　　一般來(lái)說(shuō),『壇經(jīng)』是最根本的,公認(rèn)的名稱(chēng)。如『壇經(jīng)』本文,南陽(yáng)慧忠,韋處厚,惠昕,『傳燈錄』,『傳法正宗記』,都是直稱(chēng)為『壇經(jīng)』的�，F(xiàn)存的燉煌本,題目很長(zhǎng),包含了幾個(gè)名字(這是模仿經(jīng)典的),是:

　　「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷兼受無(wú)相 戒弘法弟子法海集記」

　　這一題目,應(yīng)加以分析。『壇經(jīng)』開(kāi)端說(shuō):「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說(shuō)摩訶般若波羅蜜法,受無(wú)相戒�！�…令門(mén)人法海集記』。依經(jīng)文,「慧能大師于大梵寺……說(shuō)」,是說(shuō)者與說(shuō)處�！改υX般若波羅蜜法,受無(wú)相戒」,是所說(shuō)的法門(mén)內(nèi)容。「門(mén)人法海集記」,是記錄 [P279] 者。據(jù)此來(lái)考察題目:「六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷」。這里面,「六祖慧能大師于韶洲大梵寺」,是說(shuō)者與說(shuō)處�！甘┓▔�經(jīng)」,是一部的主名。「人法雙舉」,是經(jīng)典的常例。「摩訶般若波羅蜜法……兼受無(wú)相戒」,是標(biāo)舉法門(mén)的內(nèi)容。燉煌本寫(xiě)作「戒弘法弟子法海集記」,『大正藏』才排成「兼受無(wú)相戒弘法弟子法海集記」,以「兼受無(wú)相戒」為法海的學(xué)歷,顯然是誤解了。還有「南宗頓教最上大乘」,與經(jīng)末的「南宗頓教最上大乘壇經(jīng)法」相合。這一名稱(chēng),一般解說(shuō)為荷澤門(mén)下所附加,大致是正確的�！噶�祖慧能大師于大梵寺施法壇經(jīng)」,為一部的正名�！甘┓▔�經(jīng)」,或簡(jiǎn)寫(xiě)為「法壇經(jīng)」(倒寫(xiě)為「壇經(jīng)法」),『壇經(jīng)』,都說(shuō)明了是大梵寺的開(kāi)法傳禪。

　　惠昕的節(jié)略本:惠昕序,晁公武郡齋讀書(shū)志,興圣寺本,作「六祖壇經(jīng)」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大師壇經(jīng)」。這可說(shuō)是從(燉煌本)「六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)」的簡(jiǎn)化而來(lái)。日僧圓珍來(lái)唐取回經(jīng)像,(八五八)所作的目錄,如『智證大師請(qǐng)來(lái)目錄』,有「曹溪能大師檀經(jīng)一卷」(大正五五‧一一0六上)。『福州溫州臺(tái)州求得經(jīng)律論疏記外書(shū)等目錄』,有「曹溪山第六祖能大師壇經(jīng)一卷」(大正五五‧一0九五上)。這一名稱(chēng),都是與燉煌本,惠昕本的取意相近的。

　　「古本」與「至元本」:郎簡(jiǎn)作『六祖大師法寶壇經(jīng)記序』說(shuō):「法寶記,蓋六祖之說(shuō)其法 [P280] 也」。「法寶記」,「法寶壇經(jīng)記」──以「法寶」為『壇經(jīng)』的題目,是契嵩所改的古本。后來(lái)自稱(chēng)重刊古本的德異本,作「六祖大師法寶壇經(jīng)序」;經(jīng)末題為「六祖禪師法寶壇經(jīng)」。宗寶本也名為「六祖大師法寶壇經(jīng)」。從古本而來(lái)的至元本,題目有「法寶」二字,這是依古本「法寶記」而來(lái)的�！阜▽氂洝供ぉみ@一名目,也見(jiàn)于日僧的經(jīng)錄。圓仁(八四四──八四八)來(lái)唐取經(jīng)所作的『入唐新求圣教目錄』,有「曹溪山第六祖慧能大師說(shuō)見(jiàn)性頓教直了無(wú)疑決定成佛法寶記壇經(jīng)一卷」(大正五五‧一0八三中)。據(jù)此推論,改「法壇經(jīng)」,「施法壇經(jīng)」為「法寶壇經(jīng)記」,八四四年前已經(jīng)存在了。古本用此名稱(chēng),可推見(jiàn)在『別傳』、『寶林傳』成立后,就已開(kāi)始更多采錄而成繁長(zhǎng)的古本了。說(shuō)到「法寶記」,在禪書(shū)中是有悠久淵源的。開(kāi)元中(七一三── ),神秀門(mén)下杜胐,作『傳法寶紀(jì)』(一名『傳寶紀(jì)』)。大歷中(七七五──),保唐門(mén)下作『歷代法寶記』。這都是代代相承的燈史;所以「法寶」是人寶,師資相承,利益眾生�！簹v代法寶記』中,諸祖及無(wú)住為弟子開(kāi)示很多,有法寶的意義。建中中(七八一),洪州門(mén)下慧炬,作『寶林傳』。寶林不只是曹溪的寶林寺,也是西天東土歷祖相承的寶林。洪州門(mén)下編集的古本『壇經(jīng)』,據(jù)郎簡(jiǎn)序,是名為「法寶記」或「法寶壇經(jīng)記」的。「寶」為洪州門(mén)下所采用;「法寶記」,「寶林傳」,都從古代的『傳法寶紀(jì)』,『歷代法寶記』的「法寶」演化而來(lái)。 [P281]