中國禪宗史 第四章 東山法門之弘布

　　第四章 東山法門之弘布

　　第一節(jié) 東山宗分頭弘布

　　雙峰山道信所制的「入道安心要方便」,是戒與禪合一,『楞伽』與『般若』合一,念佛與成佛合一。弘忍繼承道信而光大了法門,被稱為「東山法門」。學者的根機不一,所以到了弘忍弟子手里,東山法門分化為不同的宗派。從各宗不同的禪風,理解其內在的關聯(lián)與演變,才能正確窺見「東山法門」的禪海汪洋。東山門下眾多,能形成宗派而現(xiàn)在可以考見的,有慧能的南宗,神秀的北宗,智詵下的凈眾宗,傳承不明的宣什宗──四宗。

　　慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

　　被后世推為正統(tǒng)的慧能,當然是東山門下重要的一流。先說慧能與同門老安的關系:慧能生前,多少為嶺南僻遠的環(huán)境所限,在中原一帶,還不能引起太大的影響�；勰芡�門中,有被稱為「老安」的,倒不失為慧能的平生知己。如『宋僧傳』卷一八「慧安傳」(大正五0.八二三中──下),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一下)。宋儋撰『嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘』(全唐文卷三九六),雖所說小有出入,而確是同一人,『楞伽師資記』也是 [P130] 稱為「會善寺道安」的。道安(或「慧安」)生于開皇元年(五八一),年壽極長,約近一百三十歲。依『宋僧傳』說:「貞觀中至蘄州禮忍大師」。但貞觀年間是道信時代,作弘忍的弟子,是不能早于永徽二年(六五一)的。那時道安已七十多歲,是名符其實的「老安」了。麟德元年(六六四)游終南山;永淳二年(六八三)到滑臺,住在敕造的招提寺。久視元年(七00,老安年一百二十歲」,老安與神秀,同應則天帝的征召入京。碑銘說:「禪師順退避位,推美于玉泉大通也」。老安辭退出來,住在嵩山的會善寺。神秀去世(七0六),老安曾去玉泉寺。那年九月,又應中宗的禮請入京,受皇家供養(yǎng)三年。景龍三年(七0九,碑作「二年」),在會善寺去世。

　　老安比慧能長五十七歲,但彼此卻有特殊的關切。1.慧能弟子(南岳)懷讓,起初與坦然到嵩山參禮老安�！核紊畟鳌痪砭耪f:「安啟發(fā)之,因入曹候溪覲能公」(大正五0‧七六一上)。『傳燈錄』卷四說:「(坦)然言下知歸,更不他適。(懷)讓機緣不逗,辭往曹溪」(大正五一‧ 二三一下)。懷讓的參禮曹溪,是受到老安的啟發(fā)與指導的。2.據(jù)『嵩山(會善寺)故大德凈藏禪師身塔銘』說:凈藏在慧安門下十幾年�；郯彩炯艜r,教凈藏到韶陽從慧能問道(全唐文卷九九七)。上來二則,是老安介紹弟子去從慧能修學。3.老安對坦然與懷讓的開示,如『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一下)說: [P131] 「問曰:如何是祖師西來意?師(老安)曰:何不問自己意?曰;如何是自己意?師曰:當觀密作用。曰:如何是密作用?師以目開合示之」。

　　老安以「目開合」為密作用,正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中,發(fā)見了老安與慧能間的共同。4.保唐無住禪師,起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據(jù)『歷代法寶記』,陳楚章與六祖弟子──到次山明和上,太原府自在和上,洛陽神會和上,都是 「說頓教法」(大正五一‧一八六上),沒有什么不同。5.作『大乘開心顯性頓悟真宗論』的李慧光(法名大照)說:「前事安阇黎,后事會和尚,皆已親承口決,密授教旨」(大正八五‧一二七八上)。老安與神會的頓悟,也沒有說到不同。上來三則,是老安門下與慧能門下的契合。6.『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)說:

　　「朕請安秀二師,宮中供養(yǎng)。萬幾之暇,每究一乘。二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法」。

　　『道安禪師碑』說:道安「避位」,推美神秀而辭退出來。神秀死后,道安卻又應召入京,受國家供養(yǎng)。道安不只是謙讓,又推舉慧能。也許與神秀的見地不合,舉慧能以自代吧!神秀的推舉慧能,大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中,慧能都沒有什么往來。而老安卻推舉慧能,介紹弟子,同屬于頓法,關系是非常的親切。 [P132]

　　再論慧能的傳禪方便:代表慧能禪的,有『壇經』一卷。『壇經』是否為慧能所說,近代學者有不同的意見。據(jù)我的論證(如下第六章說),『壇經』的主體部分,也就是『壇經』之所以被稱為『壇經』的大梵寺說法部分,主要為慧能所說的。大梵寺說法,不是弟子間的應機問答,而是「開法」(或稱「開緣」)的記錄。「開法」,是公開的,不擇根機的傳授。東山門下的開法傳禪,都繼承道信的遺風──戒禪合一。『壇經』的這一部分,正是這樣,如(大正四八‧三三七上)說:

　　「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說摩訶般若波羅蜜法,授(原作受)無相戒�！�… 門人法海集記,流行后代。……說此壇經」。

　　大梵寺說法,是說摩訶般若波羅蜜法與授無相戒合一的。這一部分,現(xiàn)有的各種『壇經』本子,在次第上,文句上,雖有些出入,然分析其組成部分,是大致相同的。依『壇經』燉煌本的次第,主要為:

　　「善知識!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識!我此法門,以定慧為本」。 「善知識!我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」。 「善知識!總須自體與受無相戒。一時逐慧能口道,令善知識見自三身佛」。 [P133] 「今既歸依自三身佛已,與善知識發(fā)四弘大愿」。 「既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識無相懺悔三世罪障」。 「今既懺悔已,與善知識受無相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶,總各各至心,與善知識說摩訶般若波羅蜜法」。

　　「無相戒」部分,內容為「見自性佛」,「自性度眾生」等,「自性懺」,「歸依自性三寶」,一一從眾生自性去開示,所以名為「無相戒」。別本還有傳「五分法身香」,這都顯然為菩薩戒,與自性般若融合了的戒法。

　　禪法部分:方法是「定慧為本」──「無念為宗」,「無相為體」,「無住為本」。更說「摩訶般若波羅蜜法」(「見本性不亂為禪」),以明禪法的深義,首先就揭示了二點,如(大正四八‧三三七上、三三八中)說:

　　「善知識!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「愿聞先圣教者,各須凈心。……善知識!菩提般若之智,世人本自有之」。

　　慧能以身作則,「自凈心神良久」,然后開示,要大家「凈心」,以凈心來領受般若法門。為什么要「凈心」?因為(大正四八‧三四0中、下):

　　「若自心邪迷妄念顛倒,外善知識即有教授,(不得自悟)」。 [P134] 「因何聞法即不悟?緣邪見障重,煩惱根深」。

　　慧能不重宗教儀式,不重看心、看凈等禪法,卻重視德性的清凈�！刚娛莿儇撝�心,與道違背」;「自若無正心,暗行不見道」;「常見在己過,與道即相當」。想「見性成佛道」,一定要三業(yè)清凈,成為法器。不起諂曲心,勝負心,顛倒心,憍誑心,嫉妒心,人我心;離十惡業(yè),八邪道,這才有領受般若法門,啟悟入道的分兒。將深徹的悟入,安立在平常的德行上,宛然是釋迦時代的佛教面目!

　　說到「念摩訶般若波羅蜜」,不是口念而要心行的,所以說:「此法須行,不在口(念)」;「迷人口念,智者心(行)」;「莫口空說,不修此行 ,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)。所說心行,只是「但于自心,令自本性常起正見」,「即是見性,內外不住,來去自由」(大正四八‧三四0中)。慧能從自性開示「無相戒」,也從自性開示 「自性智慧」�；�于這一立場,批評了「先定后慧,先慧后定」,「定慧各別」的定慧說;「直言坐不動,除念不起心」的一行三昧說;「看心、看凈、不動、不起」的坐禪說:而一一表示法門的正義。

　　先圣傳來的法門正宗,是怎樣的呢?『壇經』(大正四八‧三三八下)說:

　　「善知識!我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」。

　　依『壇經』說:「為人本性念念不住:前念今念后念,念念相續(xù);……念念時中,于一切法 [P135] 上無住」。只人類當前的念念相續(xù)(心),就是本性,于一切法上本來就是不住著的,這叫「無住為本」�？上�人類迷卻本性,念念住著系縛了。這當前的一念「到念念相續(xù)」,「真如是念之體,念是真如之用」。只要能「于自念上離境,不于境上念生」,那末「性起念,雖即見聞覺知,不染萬境而常自在」。這是返迷啟悟的關要,所以說「無念為宗」。這樣的念念不住不染,「于一切相而離相」,顯得「性體清凈」,所以說「無相為體」。這三者是相關的(法門安立),從「頓悟見性」來說,無念為此宗宗要,所以(大正四八‧三四0下)說:

　　「若識本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧。悟般若三昧,即是無念。何名無念?無念者,見一切法不著一切法,遍一切處不著一切處。常凈自性,使六賊從六門走出,于六塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧自在解脫,名無念行」。

　　基于平常的「凈心」,把握當前的一念,「于一切境上不染」,「即是見性,內外不住,來去自由」。從直捷切要來說,這確是直捷切要極了!

　　神秀的五方便

　　以神秀為中心的北宗,以「方便」著名,盛行于京、洛一帶。茲分別的加以敘述。

　　一、北宗禪師與有關作品:弘忍門下,在中原行化的,不在少數(shù),而神秀一系,最為盛大,曾一度被推為六祖。后因慧能禪系的發(fā)展,才相對的被稱為北宗�！鹤嫣眉�』以神秀、慧安、道 [P136] 明等為北宗,是廣義的說法。狹義的,專指神秀及與神秀有關的一系�，F(xiàn)在以神秀為主,而附及法如、玄賾──二人。

　　弘忍門下而開法傳禪于中原的,首推潞州法如。據(jù)『法如行狀』(金石續(xù)編卷六),及『傳法寶紀』說:法如上黨人(今山西省長治縣,屬潞州),十九歲(六五六)出家,本為三論宗學者(越州法敏的弟子)「青布明」的弟子。約在六六0年,來黃梅參禮弘忍,直到弘忍去世,「始終奉侍經十六載」(六六0──六七五),為弘忍門下優(yōu)秀的青年禪者。垂拱二年(六八六),開始在嵩山少林寺開法。「學眾日廣,千里響會」,為東山法門北系的最初開展。法如有可能繼承東山的法統(tǒng),可惜永昌元年(六八九)就去世了,年僅五十二歲。法如門下還不能延續(xù)東山法統(tǒng),所以法如臨終,遺囑要大家「已后當往荊州玉泉秀禪師下諮稟」,神秀也就(兄終弟及一樣)起來開法了。

　　荊州神秀的傳記,有張說『大通禪師碑』(全唐文卷二三一),『傳法寶紀」,『楞伽師資記』(大正八五‧一二九0上──下),『宋僧傳』卷八「神秀傳」(大正五0‧七五五下──七五六中),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一中)等。神秀(或作「道秀」)是陳留尉氏(今河南省尉氏縣) 人,十三歲(六一八)出家。滿二十歲(二十一歲──六二六),在東都天宮寺受戒。神秀曾「游問江表,老莊玄旨,書易大義,三乘經論,四分律義,說通訓詁,音參吳晉」,是一位深通世出世學的 [P137] 學者。約五十歲(或作四十六歲)那年,到黃梅來參禮弘忍�！阜�勤六年」,被譽為「東山之法,盡在秀矣」!弘忍要付法,神秀「涕辭而去,退藏于密」。神秀離開黃梅,應在龍朔元年(六六一)。龍朔元年以來,神秀「后隨遷謫,潛為白衣」;又「在荊州天居寺十所(余?)年」,行蹤不大明了。儀鳳中(六七六──六七八),神秀「住當陽玉泉寺」。等到法如去世,「學徒不遠萬里,歸我法壇」。那時(六八九──七00),神秀住當陽(今湖北省當陽縣)玉泉寺東的度門蘭若,度門成為當時中原禪法的重鎮(zhèn)。大足元年(七0一),則天帝下詔,征召神秀入京。則天執(zhí)弟子禮,禮遇極為隆重。神龍二年(七0六)去世,謚為大通禪師,年一百零一歲。神秀在京洛時,為「兩京法主,三帝門師」。去世后的哀榮,一時無兩。神秀的四大弟子是:義福(六五八──七三六),普寂(六五一──七三九),景賢(六六0──七二三),惠福。降魔藏也是一位有力的法將。

　　安州玄賾,是為弘忍造塔的大弟子。玄賾是弘忍晚年弟子,咸亨元年(六七0)才來東山,「首尾五年」。弘忍去世后,玄賾住安州(今湖北安陸縣)壽山寺。神秀于神龍二年去世,玄賾就在景龍二年(七0八),應中宗的征召入京,「便于東都廣開禪法」。據(jù)弟子凈覺『楞伽師資記』所說,「來往參覲十有余年」,大抵七二0頃,還在兩京開法。玄賾作『楞伽人法志』,以為神秀與玄賾,都是親受弘忍付囑的,表示自己與神秀同一地位;為附于神秀的一系。 [P138]

　　有關北宗的作品,主要是神秀的「五方便」。過去,僅憑宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之一所引述的「方便通經」,略知「五方便」的大概。近代燉煌本出土,于北宗才有更多的了解。有關五方便的,有1.『大乘無生方便門』 (斯坦因0七三五號);2.『大乘五方便北宗』(伯希和二0五八號);3.「無題」(伯希和二二七0號),與上本相同而有所增補;4.「無題」,末附「贊禪門詩」(斯坦因二五0三號)。這些本子中,『大乘無生方便門』(大正八五‧一二七三中── 一二七八上),雖缺少第五門,但比較完整。此外,燉煌本有傳為神秀所作的『觀心論』一卷,另有『大乘北宗論』一卷。據(jù)『楞伽師資記』說:神秀「不出文記」。所以這都不是神秀所作,而是弟子所記述或補充的;或是弟子們所撰的。

　　、「凈心」的方便(離念門):五方便門,到底是不同的五類方便,還是先后相成的次第方便?『傳法寶紀』曾這樣說:

　　「及忍,如,大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心」。

　　法如與大通神秀的開法傳禪,是以「念佛名」,「令凈心」為方便的。這樣的方便,在五方便中,就是第一「總彰佛體門」,也名「離念門」的方便,正是『壇經』所說的「看心、看凈」的禪法,所以這是北宗禪的主要部分。北宗的開法方便,也是戒禪合一的。依『大乘無生方便門』,先授菩薩戒,次傳禪法。授戒的內容為: [P139] 「各各!A宰跪合掌。當教令發(fā)四弘誓愿」。 「次請十方諸佛為和尚等。次請三世諸佛菩薩等」。 「次教受三歸」。 「次問五能」。 「次各稱己名,懺悔罪」。 「汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃,內外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性,是持菩薩戒[三說] 」。

　　授菩薩戒的方便次第,極為分明。授戒了,接著傳授禪法,如『大乘無生方便門』說:

　　「次各令結跏趺坐」。 「問(原誤作「同」):佛子!心湛然不動,是沒?言:凈。佛子!諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」。 「和(尚)擊木,一時念佛」。 「和(尚)言:一切相總不得取,所以金剛經云:凡所有相,皆是虛妄�？葱娜魞�,名凈心地。莫卷縮身心,舒展身心,放曠遠看,平等盡虛空看!和(尚)問言:見何物?(佛 [P140] )子云:一物不見」。 「和(尚):看凈,細細看。即用凈心眼,無邊無涯際遠看,和言問(此三字,衍)無障礙看。和(尚)問:見何物?答:一物不見」。 「和(尚):向前遠看,向后遠看,四維上下一時平等看,盡虛空看,長用凈心眼看,莫間斷亦不限多少看。使得者,然(疑是「能」字)身心調,用無障礙」。

　　這是當時傳禪的實錄。「和」是和尚,是禪法的傳授者�！缸印故欠鹱�,指臨壇受法的大眾。傳授,采問答方式:一面教導,一面用功;一面問,一面答。先教大家結跏趺坐,也就是坐禪的形儀。和尚先標舉主題:「心湛然不動」,是什么?自己答:是「凈」。這一「凈」字,是北宗禪的要訣。所以接著說:「如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」。原則的說:北宗是直示凈心,頓成佛道的。主題宣示已了,和尚把法木一拍,大家一起念佛。念什么佛,雖不明了,而北宗的傳禪方便,是先念佛名,而后令凈心,是確實無疑的。

　　來參加傳授禪法的法會,只是為了成佛。念佛雖是口里稱名,卻是引向佛道。所以念佛停止下來,要坐禪了。佛是「覺」義,是「心體離念」,也就是「湛然不動」的凈心,所以成佛要從「凈心」去下手用功。據(jù)北宗原意,不是要你取著一個「凈心」,所以先引『金剛經』說,一切相都不得取。一切相不取不著,就是「凈心」了。「看」就是觀,用凈心眼看,上下,前后四方 [P141] ,盡虛空看。依北宗的意見,我們的身心,是卷縮的,就是局限在小圈子里。所以用盡一切看的方便,從身心透出,直觀無邊際,無障礙。這如(3)「無題」說:

　　「問:緣沒(「為什么」)學此方便?答:欲得成佛。問:將是沒成佛?答:將凈心體成佛。是沒是凈心?凈心體猶如明鏡,從無始已來,雖現(xiàn)萬像,不曾染著。今日欲得識此凈心體,所以學此方便」。 「問:是沒是凈心體?答:覺性是凈心體。比來不覺,故心使我;今日覺悟,故覺使心。所以使伊邊看,向前向后,上下十方,靜鬧明暗,行住坐臥俱看。故知覺即是主,心是使。所以學此使心方便,透看十方界,乃至無染即是菩提路」。

　　坐了一回,也就是看了一回。和尚就問:見個什么?來學的就說:「一物不見」。若有物可看,那就著相了。這樣的一再問答,「一物不見」,盡虛空觀而沒有什么可得的,就是離念的凈心,就是佛。所以和尚又接著開導說:

　　「和(尚)言:三點是何?(佛)子云:是佛」。 「是沒是佛?佛心清凈,離有離無,身心不起,常守真心。是沒是真如?心不起,心真如。色不起,色真如。心真如故心解脫,色真如故色解脫。心色俱離,即無一物是大菩提樹」。 [P142] 「佛是西國梵語,此地往翻名為覺。所言覺義,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。于此法身,說名本覺。覺心初起,心無初相,遠離微相念,了見心性,性常(住故)名究竟覺」。

　　盡虛空看而一物不可得,就是看凈。離念就是凈心,凈心就是佛。所以和尚又問三點是什么�！溉�點」,或作「三六」,實為∴的誤寫誤讀。∴──三點,讀為伊,代表大般涅槃,究竟圓滿的佛。古人,現(xiàn)代的日本人,「佛」字每寫作「!1漕」,也就是從∴而來�！阜鹦那鍍�,離有離無」,也就是一切不可得。所以「看心」、「看凈」,是「離念門」。離念就是身心不起;身心不起就是真如,就是解脫,所以「無一物是大菩提樹」。對于「佛」的開示,直引『大乘起信論』的「覺義」,也就是「心體離念」。引文而一一的給予解說,古人稱之為「通經」。北宗的解通經論,是自成一格的。禪師們的通經,是本著那個事實(如離念心體即佛),作不同的解說,與經師們不同。離念,凈心所顯的佛,解說為:

　　「問:是沒是報身佛?知六根本不動,覺性頓圓,光明遍照,是報身佛。是沒是法身佛?(「身心離念是法身體」)為因中修戒定慧,破得身中無明重迭厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是沒是化身佛?由心離念,境塵清凈,知見無礙,圓應十方,是化身佛」�！阁w用分明:離念名體,見聞覺知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,(離相名寂) [P143] ,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者攝相歸性。舒則彌綸(于)法界,卷則總在于毛端。吐納分明,神用自在」。

　　「如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」──以「凈心」為目標,以離念為方便的北宗禪,在這「離念門」中,已始終圓滿了。這就是法如、神秀所傳禪法的根本。玄賾弟子凈覺,也特提「凈心」為成佛要著,如說:「迷時三界有,悟即十方空。欲知成佛處,會是凈心中」(注般若波羅蜜多心經)。依「離念門」所開示,以「看凈」──觀一切物不可得為主。以看凈的方便來攝心,以「看凈」的方便來發(fā)慧。普寂所傳的:「凝心入定,住心看凈」,不外乎這一方便進修的前后階段。等到真的一切不可得,到達「離念」境地,就是「凈心」呈現(xiàn)�！鸽x念門」不是「看心」,「看心」為東山門中另一系。如神秀系而要說「看心」──「觀心」,那就是「凈心」呈現(xiàn),「守本真心」而使之更深徹、更明凈而已�！竷粜摹共煌狻阁w用二字」,即寂即照。普寂所傳的「起心外照,攝心內證」,也就是「寂照者因性起相,照寂者攝相歸性」的意義。

　　上來是北宗的傳授方式。學者在平時,當然不用問答,只是先念一回佛,然后攝心看凈。初學到盡虛空看,也還有次第方便。凈心顯現(xiàn),就是證入法身境界。『楞伽師資記』中,傳弘忍(大正八五‧一二八九下)說:

　　「大師云:有一口屋,滿中總是糞穢草土,是何物?又云:掃除卻糞穢草土并當盡,一物 [P144] 亦無,是何物?爾坐時,平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠看一字,自有次第。若初心人攀緣多,且向心中看一字。證后坐時,狀若曠野澤中,!A贗處獨一高山,山上露地坐。四顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界寬放身心,住佛境界。清凈法身無有邊畔,其狀亦如是」。

　　三、五方便門:五門是:「第一總彰(原作「章」)佛體,亦名離念門。第二開智慧門,亦名不動門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無異門」(或作「自然無礙解脫道」)。每一門,以修證中的某一特定內容為主,引經論為證。如第一門,以觀一切物不可得為方便,顯凈心的「離念心體」,引『大乘起信論』。這樣,第二明開智慧,引『法華經』。第三顯不思議法,引『維摩詰經』的「不思議品」。第四明諸法正性,引『思益經』。第五了無異門,引『華嚴經』�，F(xiàn)存的各本,都不只說明每一特定內容,而用作解通經論的方便,所以被稱為「方便通經』。第二門的內容最廣,『法華經』以外,也引用了『維摩詰經』,『金剛經』,『華嚴經』,還隱引『大般涅槃經』的聞不聞。

　　「離念門」,上面已說過了�！搁_智慧門」──「不動門」的意義,如『大乘無生方便門』說:

　　「和尚打木,問言:聞聲不?(答)聞,不動」。 [P145] 「此不動是從定發(fā)慧方便,是開慧門,聞是慧。此方便,非但能發(fā)慧,亦能正定,是開智門,即得智──是名開智慧門」�！溉舨坏么朔奖�,正(定)即落邪定,貪著禪味,墮二乘涅槃。以(原作「已」)得此方便,正定即得圓寂,是大涅槃。智用是知,慧用是見,是名開佛知見。知見即是菩提」。「問:是沒是不動?答:心(意)不動,是定,是智,是理。耳(等五)根不動,是色,是事,是慧�！�…是名開智慧門,與汝開智慧門竟」。

　　在開示了「離念心體」的方便后,和尚又作進一步的開示,把法木一拍,問大家:聽得聲音嗎?聽到的,但是「不動」。這不動,是從定發(fā)慧的方便,也是得正定而不落邪定的方便,這就是開慧門,開智門。一般人有聲音就聞,沒有聲音就不聞;聲音現(xiàn)前就聞,聲音過去(落謝)了就不聞,這是凡夫。小乘能從聞發(fā)慧,不知道聞性是常住的,所以滅六識而證入空寂涅槃,不能開佛知見。大乘是:

　　「菩薩開得慧門,聞是慧,于耳根邊證得聞慧,知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本來不動,有聲,無聲,落謝──常聞。常順不動修行,以得此方便,正定即是圓寂,是大涅槃」。

　　這是以悟入六根的本來不動──耳等見聞覺知性常在為方便,開發(fā)智慧�！改鶚勈求w(寂義 [P146] ),菩提是用」(覺義)�！钢腔凼求w,知見是用」。所以知六根不動,就能心體離念中,見聞覺知──智慧朗照。在五門中,「離念門」以外,「不動門」還有方便引導的意義�！鸽x念門」的離念心體,是得體;「不動門」的知見常明,才是得用。到此,體用具足,后三門只是悟證的深入而已。『無題』(3)有總敘五門的,今引列如下:

　　「問:緣沒學此方便?答:欲得成佛。問:將是沒成佛?答:將凈心體成佛�！�…覺性是凈心體�！�…學此使心方便,透看十方界,乃至無染即是菩提路」──初門 「問:不動,是沒不動?答:聞聲不動�！�…不動是開,開是沒?開智慧。由開智慧故,得身心不動。……由六根不起故,一切法不取舍」──二門 「由一切法不取舍故,口不議,心不思。由不思不議故,一切法如如平等:須彌芥子平等,大海毛孔平等,長短自他平等」──三門 「由一切法平等故,現(xiàn)一切法正性。于正性中,無心無意無識。無心故無動念,無意(原作「動念」)故無思惟,無識故無分別」──四門 「無動念是大定,無思惟是大智,無分別是大慧。大定是法身佛,大智是報身佛,大慧是化身佛。三法同體,一切法無異,成佛不成佛無異。清凈無障礙,覺覺相應畢竟不間斷,永無染著,是無礙解脫道」──五門 [P147]

　　從『入道安心要方便』來看,可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來的�！喝氲腊残囊�方便』的「雜錄部分」,引智敏禪師及『無量壽經』,總舉五事:「一者知心體,體性清凈,體與佛同。二者知心用,用生法寶,起作恒寂,萬法皆如」。這與「離念門」及「不動門」的次第一致。而「主體部分」末了說:「于一塵中具無量世界,無量世界集一毛端,于其本事如故,不相妨礙。華嚴經云:有一經卷在微塵中,見三千大千世界事」,實為三「顯不思議法」,五「了無異門』所本。

　　四、楞嚴經及賢首宗:從五方便的次第內容,來理解神秀所傳,與『楞嚴經』及賢首宗的關系�！豪銍澜洝蝗�名為『大佛頂如來密因修證了義菩薩萬行首楞嚴經』,全經共十卷。這部經,一向來歷不明。智升所撰『開元釋教錄』(開元十八年──七三0止),以『楞嚴經』為羅浮山南樓寺懷迪所譯的。懷迪在廣府,從一位不知名的梵僧,到得這部經的梵本。懷迪曾來長安,參預『大寶積經』的譯場(七0五──七一三)。他回去,才在廣州譯出這部經(大正五五‧五七一下)。這樣,『楞嚴經』的翻譯,是七一三年以后的事了。但智升在同時撰述的『續(xù)古今譯經圖記』,以為『楞嚴經』是般刺密帝,在神龍元年(七0五)五月,于廣州制旨寺譯出。并說:「烏萇國沙門彌迦釋迦譯語;菩薩戒弟前正諫(議)大夫同中書門下平章事清河房融筆受」;懷迪是證義者(大正五五‧三七一下──三七二上)。智升的二說不同,但總是開元十八年(七三0)前,智 [P148] 升已經見到的。而且,『開元釋教錄』與『續(xù)古今譯經圖記』,都說是廣州譯出的;「有因南使 ,經流至此」。

　　『宋僧傳』卷二「極量(即般刺密帝)傳」,所說與『續(xù)古今譯經圖記』相合。而在卷六的「惟愨傳」(大正五0‧七三八中──下)卻這樣說: 惟愨「受舊相房公融宅請。未飯之前,宅中出經函云:相公在南海知南銓,預其翻經,躬親筆受首楞嚴經一部,留家供養(yǎng)」�！敢徽f:楞嚴經,初是度門寺神秀禪師在內時得本。后因館陶沙門慧震,于度門寺傳出。愨遇之,著疏解之」。

　　智升在開元十八年前,已見到『楞嚴經』十卷。但此經的傳通,還在半秘密狀態(tài)中。在這一傳說中,看出了『楞嚴經』與禪者神秀有關。這部經的真?zhèn)?古代議論紛紛。晚唐以來,佛教是禪宗天下,這部經也受到尊重,不再聽說有異議了�，F(xiàn)在想要說明的,『楞嚴經』所代表的禪門,與神秀(一切禪宗)的共同性�！豪銍澜洝坏膬热�,先是「七處征心」,求心不可得�！刚餍摹�,也就是「觀心」,「看心」。平常的心識作用,只是生死根本,虛妄不實的攀緣心。然后,從「見性」去發(fā)明:浮塵根不能見聞覺知,見聞覺知的是自己的真性(心)。見聞覺知者──「見性」,是常住的,不生滅不增減的,就是如來藏性(以下,更進而闡明一一無非如來藏性)。 [P149] 求妄心了不可得,然后從「見性」去發(fā)明悟入。在一般的「六大」上,加「見大」而立為「七大」,是『楞嚴經』的特殊法門。從『楞嚴經』去觀察「五方便」,初步的方法不同:『楞嚴經』以「征心」(看心)為方便,神秀以「看凈」(一切物不可得)為方便。但進一步, 都是以見性不動為方便去悟入的。東山門下,有「看心」的,有「看凈」的。然「齊念佛名,令凈心」(或看凈,或看心),為弘忍以來,最一般的禪門下手方便,卻沒有提到「凈心」下的「不動」。所以「五方便」中「不動門」的成立,為神秀禪(北宗)的特色,而這與『楞嚴』所傳的禪門有關。

　　嚴密的勘辨起來,初步的「看心」,「看凈」,方便是不同的。然進一步的方便,從「見性」常住不動去悟入,『楞嚴』與北宗卻是共同的。再進一步說,『壇經』的念──「念是真如之體,真如是念之用」,也還是一樣,只是漸入(『楞嚴』、北宗的離妄得真),頓入(即妄而真)的差別而已�！簤�經』不用「看心」,也不用「看凈」,直捷的從見聞覺知(語默動靜)中去悟入。人的「本性」,是念念不斷的,念念不住的。念是本性(真如)所起的用,只要「于自念上離境,不于法上念生」,就是「見性成佛」�！感云鹉�,雖即見聞覺知而常自在」,所以也不用「不動」,「不起」�！簤�經』說:「若見真不動,動上有不動。若不動不動,無情無佛種」(大正四八‧三四四上)�！簤�經』直下把握當前的一念,活潑潑的不染萬境而常自在。將「看心」 [P150] ,「看凈」,「不動」都超脫了,這才是曹溪禪的頓門直指──即用見性。傳說東山門下的老安,也以「密作用」來開示學人(傳燈錄卷四)。這一禪法,早在黃梅深密的傳受了。傳說 『楞嚴經』在廣州制旨寺譯出;而傳授『壇經』的,有特重「南方宗旨」傾向的志道,也正是廣州人。這決不是說,『楞嚴經』由此產生,而是說:直從見聞覺知性去悟入的法門,初由不知名的梵僧,傳來廣州(這是原始的,通俗的如來藏說,與達摩的楞伽禪相通)。一方面,經黃梅而傳入中原,傳受于黃梅門下。一方面,經懷迪(或房融)的整治而傳到長安。而這一禪法,在廣州一帶,還在不斷的流傳。

　　再說五方便與賢首宗的關系。武周則天對禪師的尊禮,主要是東山門下,神秀是最受推重的一位。神秀大足元年(七0一)入京,到神龍二年(七0六)去世。在長安時,神秀是一位年近百歲的老禪師。華嚴宗的確立完成者,是賢首法藏。從證圣元年(六九五)到圣歷二年(六九九),法藏參預了八十『華嚴經』的譯場。譯畢,就開講新譯的『華嚴經』。神秀入京時,法藏也在京中,年約六十歲左右。就這樣,神秀與法藏,有接觸與互相影響的可能。

　　賢首宗立五教──小,始,終,頓,圓。與天臺宗所立的四教──藏,通,別,圓,是大體相近的,但多立一頓教。頓教,雖說依『楞伽』,『思益』等經而立,而實受當時的「頓悟成佛」禪,也就是神秀等所傳東山法門的影響。賢首法藏撰『華嚴游心法界記』,立五門;又有題為 [P151] 「杜順說」的『華嚴五教止觀』,也立五門。五門為:

　　圖片

　　〔五教止觀〕〔游心法界記〕

　　法有我無門法是我非門

　　生即無生門緣生無性門

　　事理圓融門事理混融門

　　語觀雙絕門言盡理顯門

　　華嚴三昧門法界無礙門

　　杜順是貞觀十四年(六四0)入滅的。『華嚴五教止觀』中說:「如我現(xiàn)見佛授記寺門樓」,佛授記寺是則天所造的(杜順以后四十多年)。又引唯識宗的三境──獨影,帶質等。所以『華嚴五教止觀』,不可能是杜順說的。這二部大體一致,應該是法藏的初稿與治定本,決非二人所作的別部。神秀的五方便,也稱為門�！鸽x念門」與「不動門」,有方便引導的意義,后三門只是悟入的歷程�！覆凰甲h門」,與「事理圓融門」相應�！该髡�性門」,引『思益經』及達摩的解說,是心意識寂滅的境地,與「語觀雙絕門」一致�！噶藷o異門」──「自然無礙解脫道」,引『華嚴經』,與「華嚴三昧門」相合。北宗禪的一般方便,是「離念門」(「不動門」),到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的后三門,次第與內容,恰與『五教止觀』的后三門相 [P152] 合。神秀安立的禪門,說他受到杜順所傳的,發(fā)展成的五教觀門的影響,該是不會錯的吧!禪宗與賢首宗的契合,奠定了教禪一致的基礎。

　　凈眾的三句用心

　　東山門下,分化于現(xiàn)今四川省方面的,不在少數(shù),其中凈眾寺一派,極為重要!「凈眾」是繼承弘忍下,資州(今四川資中縣北)智詵的法脈。智詵曾受則天的禮請入京,在資州德純寺(前后三十多年(約六七0──七0二)。長安二年(七0二),以九十四歲的高齡去世。弟子處寂,俗姓唐,人稱唐和尚。在德純寺,繼承智詵的法脈,二十多年,開元二十年(七三二)去世。繼承人為無相,俗姓金,新羅人,人稱金和尚。移居成都的凈眾寺,成「凈眾」一派。無相在凈眾寺開法傳禪的情形,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五上)說:

　　「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬人受緣,嚴設道場,處高座說法」。 「先教引聲念佛,盡一氣,念絕聲停。念訖云:無憶、無念、莫妄。無憶是戒,無念是定,莫妄是慧:此三句語,即是總持門」。

　　凈眾寺的「開緣」(即「開法」),據(jù)『圓覺經大疏鈔』卷三,知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾,而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」,不是兩次,而是從十二月到正月�！搁_緣」的情形是:先修方等懺法,一七或二七(與戒法部分相合);然后傳授禪法。傳授分三:1.念佛:教大家引聲念佛,也就是盡一口氣而念。念完多少口氣,才停止下來。2.開示: [P153] 總不離「無憶無念莫妄」三句。3.坐禪:如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四,二七八)說:

　　「授法了,便令言下息念坐禪。至于遠方來者,或尼眾俗人之類,久住不得,亦須一七、二七坐禪,然后隨緣分散」。

　　無相所傳的禪法,先引聲念佛,然后息念(無憶無念莫妄)坐禪。這一禪法方便,與「齊念佛,令凈心」的方便,明顯的有一致的跡象。而「無憶無念莫妄」三句,為凈眾禪的心要,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中)說:

　　「我此三句語,是達摩祖師本傳教法,不言是詵和上,唐和上所說」。 「我達摩祖師所傳,此三句語是總持門。念不起是戒門,念不起是定門,念不起是慧門:無念即戒定慧具足。過去未來現(xiàn)在恒沙諸佛,皆從此門入。若更有別門,無有是處」。

　　無相──金和上繼承了智詵、處寂的禪門,而心要──三句語,卻自以為直從達摩祖師傳來。這三句語,歸結為一句──「無念」,無念就是戒定慧具足。這與『壇經』及神會所傳的禪法,不是有一致的情形嗎?『壇經』的法門,是般若,就是無念法。而在方便上,也安立為三句:「我此法門,從上已來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本」(大正四八‧三三八下)。如與「無憶無念莫妄」相對此,那末「無念」,不消說是「無念」了�！改�妄」,與「無相」相合�！阜菜�有相,皆是虛妄」;離一切相,稱為無相�！笩o憶」,于過去而不顧戀,不憶著,那就是 [P154] 「無住」�！簤�經』(大正四八‧三四0上)又說:

　　「悟此法者,即是無念,無憶(原作「億」)、無著、莫起(原作「去」)誑(原作「誰」)妄」。

　　「無念、無憶、無著、莫起誑妄」,不就是「無憶無念莫妄」嗎!『壇經』說:「我此法門,從上已來」,是有傳承的。而「悟此法者」,不是別的,「即是無念、無憶、無著、莫起誑妄)。這是達摩,道信,弘忍以來的禪門心要。無相到中國來,是開元十六年(七二六),不久就進入四川。無相在京、洛時,神會所傳的禪法,還沒有流行。無相可能見到了『壇經』古本,而更可能是:從(東山門下)不知名的禪者,受得這一禪法。這與慧能所傳得的,是同源而別流的禪法。

　　宣什的傳香念佛

　　東山門下的「宣什」宗,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九)說:

　　「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,閬州蘊玉,相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆」。

　　「法名宣什」的意義不明。如是人名,就不會用作宗派的名稱。禪門宗派,或從地方得名,如「洪州宗」,「牛頭宗」等�；驈乃略旱妹�,如荷澤宗,凈眾宗,保唐宗等。這一派,在宗密 [P155] 的時代,已不能確知傳承法系,只知道從五祖下分出而已。弘傳這一宗的,有果州(今四川蒼溪縣),閬州(今四川閬中縣),相如縣。宗密在『禪門師資承襲圖』中,也說到「果閬宣什」;這是弘化于嘉陵江上流的禪門。宣什宗的傳授禪法,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九)說:

　　「其初集眾,禮懺等儀式,如金和上門下」。 「欲授法時,以傳香為師資之信。和上手付弟子,卻授和上,和上卻授弟子。如是三遍,人皆如此」。 「正授法時,先說法門道理修行意趣。然后令一字念佛:初引聲由(?)念,后漸漸沒(低?)聲,微聲,乃至無聲,送佛至意;意念猶粗,又送至心;念念存想,有佛恒在心中,乃至無想盍(盡?)得道」。

　　宣什的傳授,與凈眾一樣,也是集眾傳授,而作短期的修習。授法時,先要「傳香」,是這一系的特色�！競飨恪古c受菩薩戒有關。如晉王(煬帝為帝以前的封爵)從智者受菩薩戒時(大正五0‧五六六上──中)說:

　　「今奉請為菩薩戒師。便傳香在手,而瞼下垂淚」。 「即于內第躬傳戒香,授律儀法」。 [P156]

　　傳授時,先開示法門道理,然后教授禪法。以念佛為方便:先念「一字」佛,就是只念一個「佛」字。先引(長)聲念,漸漸的低聲念,再漸漸的微聲念,聲音輕到只有自己聽到。再不用出聲音念,而是意想在念佛。意想,還是粗的,更微細的是心念。心,應指肉團心中(通俗是以此為心理作用根源的),意識源頭;存想有佛在心中。這還是有想的,更微細到想念不起,心佛不二,即心即佛,那就是得道開悟了。這是「念佛」、「凈心」的又一方便�！改钜蛔址稹�,從『文殊說般若經』的「念一佛名」而來。始終以念佛為方便,到達離念得道,與『入道安心要方便』的「主體部分」,顯得分外的親切。

　　第二節(jié) 東山門下的種種相

　　南宗、北宗、凈眾宗、宣什宗的開法(一般的傳禪方便)已如上所說。再從不同方面,論究各宗的特色,內在關聯(lián)與演化。

　　戒與禪

　　各宗開法的戒禪并舉,當然是上承道信的法門。凈眾與宣什的開法,都采取當時的傳戒儀式,但以方等懺法,代替了受菩薩戒。方等懺法的內容,包含了禮佛、歸依、發(fā)愿、懺悔等部分;宣什還保持了受戒的傳香,但到底多少變了。北宗是戒禪合一的,直說菩薩戒「以佛性為戒」,而接著說:「一念凈心,頓超佛地」。這正如『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』(大 [P157] 正二四‧一00三下──一00四上)說:

　　「金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生皆有佛性,一切意識,色心,是情是心,皆入佛性中」。 「眾中受佛戒,即入諸佛位,位同大覺已,真是諸佛子」。

　　南宗的『壇經』,「受無相戒」;「說摩訶般若波羅蜜法」,而引「菩薩戒經云:戒(原誤作我)本源自性清凈」,以證明「識心見性,自成佛道」。戒禪的合一,比北宗更明徹些。

　　神秀弟子普寂,也戒禪并重。他在臨終時教誨門人,如李邕(天寶元年──七四二立)『大照禪師碑銘』(全唐文卷二六二)說:

　　「尸波羅蜜是汝大師,奢摩他門是汝依止。當真說實語,自證潛通。不染為解脫之因,無取為涅槃之會」。

　　神會是慧能弟子,他的開法記錄,如燉煌本『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」(此下簡稱」(『壇語』)(神會集二二五──二二七)說:

　　「知識!既一一能來,各各發(fā)無上菩提心」。 「一一自發(fā)菩提心,為知識懺悔,各各禮佛」。 「各各至心懺悔,令知識三業(yè)清凈」。 [P158]

　　神會在洛陽「每月作壇場」,就是每月一次的定期開法傳禪。內容有發(fā)菩提心,禮佛,懺悔等。發(fā)菩提心,是菩薩戒的根本。這可見慧能與神秀弟子,還都是戒禪合一。但到八世紀下半世紀,道一、希遷、無住,都只專提「見本性為禪」了。

　　金剛經與起信論

　　達摩以『楞伽經』印心,而所傳的「二入四行」,含有『維摩』與『般若經』義。到道信,以「楞伽經諸佛心第一」,及『文殊說般若經一行三昧』,融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中,又漸為『金剛般若波羅蜜經』及『大乘起信論』所替代�；蛘哒f達摩以四卷『楞伽』印心,慧能代以『金剛經』,這是完全不符事實的。

　　現(xiàn)存的『壇經』,確曾說到(大正四八‧三四0上──中):

　　「但持金剛般若波羅蜜經一卷,即得見性。……若大乘者聞說金剛經,心開悟解」。

　　『壇經』確乎勸人持『金剛經』;在慧能自述得法因緣中,也一再提到『金剛經』,如(大 正四八‧三三七上、三三八上)說:

　　「見一客讀金剛經,慧能一聞,心迷便悟�！�…(弘忍)大師勸道俗但持金剛經一卷,即得見性」。 「五祖夜至三更,喚慧能(入)堂內,說金剛經�；勰芤宦�,言下便悟」。

　　然『壇經』所說的主要部分──「說摩訶般若波羅蜜法」,正是道信以來所承用的『文殊所 [P159] 說摩訶般若波羅蜜經』,并非「金剛般若」。如『壇經』(大正四八‧三四0上)說:

　　「摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一,無住無去無來,三世諸佛從中出」。

　　接著,對這四句(似乎是成語)加以解說。『壇經』是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的,弟子神會的『南宗定是非論』(神會集二九七)卻改為:

　　「金剛般若波羅蜜,最尊最勝最第一,無生無滅無去來,一切諸佛從中出」。

　　神會這一部分,本名『頓悟最上乘論』,極力贊揚『金剛般若波羅蜜經』。廣引『金剛般若經』,『勝天王般若經』,『小品般若經』,而一切歸于『金剛經』,并發(fā)愿弘揚(神會集二九七 ──三一一)。神會極力贊揚『金剛般若經』,改摩訶般若為金剛般若;在『神會語錄』中,自達摩到慧能,都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提『金剛般若經』的,不是慧能,是慧能的弟子神會。因此,似乎不妨說:『壇經』有關『金剛經』部分,是神會及其弟子所增附的。

　　其實,禪者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』,并不是神會個人,而是禪宗,佛教界的共同趨向。以禪宗來說:代表神秀的『大乘無生方便門』,在開示「離念門」時,首先說:

　　「一切相總不得取,x(疑「所」字)以金剛經云:凡所有相,皆是虛妄」。

　　「離念門」的「看凈」(一切不可得),也是依于『金剛經』的無相。「開智慧門」是以『 [P160] 法華經』「開示悟入佛之知見」為主的。但在『法華經』外,又舉『大方廣佛華嚴經』,『金剛經』為「智慧經」。以『金剛經』為「般若經」的代表,原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳,玄賾子凈覺,「起神龍元年(七0五),在懷州太行山,……注金剛般若理鏡一卷�！�…后開元十五年(七二七)……注般若波羅蜜多心經一卷,流通法界」(注般若波羅蜜多心經序)。這都是神會到中原弘法以前,北宗已重視『金剛經』的證據(jù)。特別是『注般若波羅蜜多心經』「李知非略序」所說:

　　「秀禪師,道安禪師,賾禪師,此三大師同一師學,俱忍之弟子也。其大德三十余年居山學道,早聞正法,獨得髻珠,益國利人,皆由般若波羅蜜而得道也」。

　　三十余年居山學道的「大德」,是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道,說到凈覺「注金剛般若理鏡」,「注心經」;弘忍的「般若波羅蜜」,是被看作『金剛般若經』及『心經』的。這樣,『壇經』說(弘忍)「大師勸道俗但持金剛經一卷,即得見性」,不是沒有可能的事。

　　原則的說,一切般若部經典,意趣是終歸一致的�！航饎偨洝魂U明無相的最上乘說,又不斷的校量功德,贊嘆讀誦受持功德,篇幅不多,是一部適于持誦流通的般若經,非其他大部的,或專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來,早就傳誦于佛教界了�！航饎偨洝辉诮�南的廣大流行,與開善智藏有關。據(jù)『續(xù)僧傳』卷五「智藏傳」,智藏因受持『金剛經』而得延壽的感應,道宣 [P161] (大正五0‧四六六中)說:

　　「于是江左道俗,競誦此經,多有征應。乃至于今,日有光大,感通屢結」。

　　智藏卒于普通三年(五二二)。二十九歲時持『金剛經』延壽,為四八六年。以「勝鬘馳譽」的智藏,持誦宣講『金剛經』,從此而江南盛行;到道宣作僧傳時(貞觀年間),流行得更為普遍。天臺智顗,嘉祥吉藏,牛頭法融,都有『金剛經』的疏注。在北方,從菩提流支(五0八頃來中國)以來,不斷的譯出『金剛經』論,受到義學者的重視。禪者重視『金剛經』而可考的,有武德元年(六一八),住蒲州(今山西永濟縣)仁壽寺的普明,如『續(xù)僧傳』卷二0(大正五0‧五九八下)說:

　　普明「日常自勵戒本一遍,般若金剛二十遍�！�…寫金剛般若千余部;請他轉五千余遍」。

　　『金剛經』的流行,越來越盛,特別是玄宗開元二十三年(七三五),『御注金剛般若波羅蜜經』,「詔頒天下,普令宣講」。神會在那時候,也就適應時機,專提『金剛般若經』了。玄宗為『金剛經』作注,足見『金剛經』流行的深入人心,或從北宗禪者重視『金剛經』而來。從佛教界的普遍流傳,南宗與北宗都重視『金剛經』來說,弘忍在東山(六五二──六七五),慧能在嶺南(六六七──七一三),「勸道俗持金剛經」,并非不可能的�！航饎偨洝唤K于代表了 [P162] 一切般若經(『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』在內),為禪者所重,不只是與最上乘無相法門相契合,更由于長短適中,廣贊受持功德,易于受持。神會推重『金剛經」,甚至說六代傳燈,都是依說『金剛經』見性,那就不免過分夸張了!

　　道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗,多少偏重于『楞伽』,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八九下)說:

　　「蒙(弘忍為)示楞伽義云:此經唯心證了知,非文疏能解」。 「我(弘忍)與神秀論楞伽經,玄理通快」。

　　玄賾作『楞伽人法志』,凈覺作『楞伽師資記』,都是以『楞伽』為心要的(『大通碑銘』也說,神秀「持奉楞伽,遞為心要」)。然值得注意的,如神秀五方便──『大乘無生方便門』,廣引圣典,竟沒有引用『楞伽』。原來東山門下,『楞伽經』已漸為『大乘起信論』所替代了�！捍蟪藷o生方便門』的主要方便──「離念門」,標「諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」,而引『起信論』的:「所言覺義(者),謂心體離念�！�…心常住故,名究竟覺」,以「總彰佛體」的「離念」 「凈心」。北宗的燈史『傳法寶紀序』,首引『起信』「論云:一切法從本以來,……故名真如」。及「證發(fā)心者,謂凈心地,……名為法身」。在這『起信論』文后,再引『楞伽經』說�！豪阗�師資記』序也先引『起信論』的真如門,『楞伽經』的五法,『 [P163] 法句經』,然后序述自己對禪悟的見地。法如、神秀,玄賾門下,自承『楞伽』正統(tǒng)的,都這樣的以『起信論』為先要�！鹤阽R錄』卷九七(大正四八‧九四0上)說:

　　「弘忍大師云:……但守一心,即心真如門」。

　　東山法門重視『起信論』的心真如門,神秀才引用心生滅門的本覺(離念心體)。這一情形,南宗下的神會引經,當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』,但也引『起信論』以證明「無念為宗」。如『壇語』(神會集二四0、二四七)說:

　　「馬鳴云;若有眾生觀無念者,則為佛智。故今所說般若波羅蜜,從生滅門頓入真如門」。

　　神秀立「離念門」,慧能說「無念為宗」,這都與『起信論』有關,如『論』(大正三二‧五七六上……中)說:

　　「若離于念,名為得入」。 「若有眾生觀無念者,則為向佛智」。

　　離念與無念,在『起信論』原義,可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同,不如說:神秀依生滅門,從始覺而向究竟;慧能依生滅門的心體本凈,直入心真如門�？傊�,『楞伽經』為『起信論』所代,『摩訶般若經』為『金剛般若經』所代,是神秀與慧能時代的共同趨勢。后 [P164] 來『楞嚴經』盛行,『楞伽經』再也沒有人注意了。如以為慧能(神會)以『金剛經』代替了『楞伽經』,那是根本錯誤的!

　　一行三昧與禪

　　關于「一行三昧」,『文殊說般若經』只是說:「隨佛方所,端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問經』「雜問品」,有念佛(先念色身,后念法身)得無生忍的修法,如『經』(大正一四‧五0七上)說:

　　「于九十日修無我想,端坐正念,不雜思惟,除食及經行大小便時,悉不得起」。

　　天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」,以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在(與智顗弟子智鍇有關的)廬山大林寺十年,對常坐的「一行三昧」,是受到影響的。道信重「一行三昧」,也重于「坐」,如『傳法寶紀』說:

　　「每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本,能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有」!

　　曾從道信修學的荊州玄爽,也是長坐不臥的,如『續(xù)僧傳』卷二0(附編)(大正五0‧六00上)說:

　　「往蘄州信禪師所,伏開請道,亟發(fā)幽微。后返本鄉(xiāng),唯存攝念,長坐不臥,系念在前」。 [P165]

　　「一行三昧」的真實內容,道信當然是知道的;但教人的方便,多少重視了「坐」(坐,是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」)。門人翕然成風,那是可以想象的。終于以坐為禪,以為非坐不可。這種偏差,弘忍門下一定是極為盛行的。其實,禪并不只是坐的,如智顗說『摩訶止觀』,舉四種三昧──常坐的,常行的,半行半坐的,非行非坐的(其實是通于行坐及一切事的)�？梢娙�昧與禪,決不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且,『大乘起信論』說「一行三昧」,并沒有提到坐�！敢恍腥�昧」的實際意義,是「法界一相,系緣法界」�；勰�(大正四八‧ 三三八中)說:

　　「一行三昧者,于一切時中──行住坐臥,常直(原作「真真」)心是。……但行直心,于一切法上無有執(zhí)著,名一行三昧」。 「迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言(原作「真心」)坐不動,除妄不起心。……若坐不動是,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。

　　「直心」,『起信論』解說為「正念真如法故」,這正是「法界一相,系緣法界」的意義�？梢姟簤�經』所說的「一行三昧」,是符合經論深義的。坐與禪,禪與定,『壇經』都有解說。是否符合原意,當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的,「一行三昧」與「禪定」的實際意義,而不著形儀,不專在事相上著力,在東山門下,的確是獨具只眼了! [P166]

　　念佛凈心與凈心念摩訶般若

　　『傳法寶紀』說:「自忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心」�！改罘饍粜摹�,確是東山門下最一般的禪法。上來已分別引述:北宗在坐禪前,「和尚擊木,一時念佛」。凈眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為南山念佛宗:「念一字佛,……念念存想有佛恒在心中,乃至無想」。這都是「念佛名」,是道信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲,無聲;意念,心念到無想,與『入道安心要方便』所說:從「念佛心心相續(xù)」,到「憶佛心謝」的「泯然無相」,可能更接近些。念「一字佛」,從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛,是拉長聲音念一個佛字,盡一口氣念。以念佛為方便而引入凈心,神秀等發(fā)展為「看凈」�！竷粜摹�,原是泯然清凈,即佛即心的悟入。雖各宗的方便,各有善巧不同,但都不出于「念佛名,令凈心」的方便。

　　曹溪慧能卻提出了「凈心!念摩訶般若波羅蜜」,方便是著實不同的,難怪有人以為是慧能創(chuàng)新的中華禪了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)說:

　　「亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂;直任運,不令去,亦不令住。獨一清凈,究竟處心自明凈」。

　　心怎么能得清凈?不一定要念佛,要看心、看凈。不用這些方便,「直任運」,就能得「凈心」:這不是近于直入的曹溪禪風嗎?『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立,是比慧能弘 [P167] 禪還早的,可見這是「東山法門」舊有的。『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』,所說「欲入一行三昧」的方便有二:「系心一佛」的「念佛」以外,還有(大正八‧七三一上):

　　「欲入一行三昧,當先聞般若波羅蜜,如說修學,然后能入一行三昧:如法界緣,不退、不壞、不思議、無礙、無相」。

　　慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」,而說:「善知識雖念不解,慧能與說,各各聽」�！该匀丝谀�,智者心(行)�！�…莫口空說,不修此行,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)�；勰堋刚f摩訶般若波羅蜜」,不正是經中所說:「聞般若波羅蜜,如說修學」嗎?慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」,不但經有明文,而還是「東山法門」舊有的,「不念佛」 ,「不看心」的一流。慧能是學有稟承,而決不是創(chuàng)新的。道信教人修「念一佛」的方便,并非稱念佛名以求生凈土的,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八七下)說:

　　「信曰:若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也」。

　　「東山法門」的念佛方便,不是他力的(『壇經』也有對往生西方凈土的自力說)。主要是:「佛」這個名詞,代表了學法的目標。念佛是念念在心,深求佛的實義;也就是啟悟自己的覺性,自成佛道的。慧能不取念佛方便,而直指自性般若,如(大正四八‧三三八中)說: [P168] 「菩提般若之智,世人本自有之。即緣心迷不能自悟,須求大善知識示道見性」。

　　「般若」,「菩提」,原是異名而同體的。依菩提而名為佛,也就是依般若而名為佛。般若與佛,也無二無別。但在一般人的心目中,「佛」每意解為外在的,十方三世佛。這不免要向外覓佛,或有求加持、求攝受的他力傾向�！笘|山法門」的念佛,是自力的�；勰芨�直探根本,將一切──發(fā)愿,懺悔,歸依,佛,都直從自身去體見,從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時,就(大正四八‧三三九上、下)說:

　　「三身在自法性,世人盡有,為迷不見,外覓三如來,不見自色身中三身佛」。 「凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見佛,即無所歸」。

　　慧能重于自性佛,自歸依佛,見自法性三身佛;這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」,不取「念佛」,是「一行三昧」的又一方便,「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的,而究竟終歸一致。然慧能是直入的,為利根的,更與「一行三昧」相契合的!

　　指事問義與就事通經

　　東山門下,傳有許多獨特的風格,姑以「指事問義」,「就事通經」來說。撰于七二0頃的『楞伽師資記』,傳有「指事問義」的禪風,如『記』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)說:

　　『求那跋陀羅「從師而學,悟不由師。凡教人智慧,未嘗說此;就事而征」。 [P169] 『菩提達摩「大師又指事問義:但指一物喚作何物?眾物皆問之�；匚飺Q名,變易問之」。

　　對于學者,不為他說法,卻指物而問,讓他起疑,讓他去反省自悟。據(jù)『楞伽師資記』,這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法,如『記』(大正八五‧一二九0下)說:

　　「又云:汝聞打鐘聲,只在寺內有,十方世界亦有鐘聲不」? 「又云:未見時見,見時見更見(不)」? 「又見飛鳥過,問云:是何物」? 「又云:汝向了了樹頭坐禪去時,得不」? 「又云:汝直入壁中過,得不」?

　　『傳法寶紀』「僧(慧)可傳」說:「隨機化導,如響應聲。觸物指明,動為至會,故門人竊有存錄」�；劭傻摹赣|物指明」,應就是「指事問義」�！妇褪露�征」,不是注入式的開示,而是啟發(fā)式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會:而要從一切事上去領會。不是深玄的理論,而是當前的事物。這一禪風,應與僧肇的思想有關,如『肇論』(大正四五‧一五一下、一五三上)說:

　　「茍能契神于即物,斯不遠而可知矣」。 「道遠乎哉!觸事而真。圣遠乎哉!體之即神」。

　　這一作風,至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中,更善巧的應用起來。 [P170]

　　「觀心破相」,是禪者對經中所說的法門,用自己身心去解說。無論是否妥當,東山門下是這樣的。禪者不從事學問,對經中所說的,只能就自已修持的內容去解說。禪者大抵重視自已,不重法制事相,終于一一銷歸自己。這一類解說,與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禪觀是從北土來的,所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中,有「表法」,認為某一事相,寓有深意,表示某種意義,這是印度傳來的解經法。充分應用起來,那末佛說法而先放光,天雨四華,都表示某種意義。香,華,甚至十指,合掌,當胸,偏袒右肩,也解說為表示某種意義。天臺智顗以「因緣」、「教相」、「本跡」、「觀心」──四釋來解說經文�！赣^心釋」,與表法相近,但是以自心的內容來解說的(這是禪師的特色)。如『法華經文句』(大正三四‧五下、八下)說:

　　「王即是心,舍即五陰,心王造此舍。若析舍空,空即涅槃城」──王舍城 「觀色陰無知如山,識陰如靈,三陰如鷲。……觀靈即智性了因,智慧莊嚴也。鷲即聚集緣因,福德莊嚴也。山即法性正因。不動三法名秘密藏,自住其中,亦用度人」──住靈鷲山 「眼是大海,色是濤波,愛此色故是洄澓。于中起不善覺是惡魚龍,起妒害是男羅剎,起染愛是女鬼,起身口意是飲咸自沒」──界入

　　燉煌本(斯坦因二五九五號) 『觀心論』,慧琳『一切經音義』,作神秀造。這與『達摩大 [P171] 師破相論』(或作『達摩和尚觀心破相論』)同本。這是神秀門下所傳的,以為「觀心一法,最為省要」。只要觀心就解脫成佛,不要修其他一切,所以以「觀心」來解說經中的一切,內容為:

　　三界六趣 三阿僧祗無量勤苦乃成佛道 三聚凈戒 六波羅蜜‧飲三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽藍‧鑄形像‧燒香‧散華‧然長明燈‧六時行道‧遶塔‧持齋‧禮拜 洗浴眾僧 至心念佛

　　如作為「表法」,「觀心」未始不是一種解說。但強調觀心,就到達了破壞事相,如『論』(大正八五‧一二七一下──一二七二上)說:

　　「鑄形像者,即是一切眾生求佛道,所謂修諸覺行,仿(原作「昉」)像如來,豈遣鑄寫金銅之作也」。 「眾生愚癡鈍根,不解如來真實之義,唯將外火燒于世間沈檀熏陸質礙之香者,希望福報,云何可得」? 「若如來令諸眾生剪截繒彩,復損草木以為散花,無有是處」。 [P172]

　　「方便通經」的『大乘無生方便門』,解說經文,也有同樣的情形,如『論』(大正八五‧一二七六上、一二七七下)說:

　　「大方廣是心,華嚴是色。心如是智,色如是慧:是智慧經。金是心,剛是色。心如是智,色如是慧,是智慧經」。 「菩薩斷取三千大千世界:貪是大千,瞋是中千,癡是小千�！�…用不思議斷貪瞋癡轉入如,擲過恒河沙世界之外。恒河沙是煩惱,超過煩惱即是擲過恒河沙世界之外」。

　　這樣的通經,是很特別的。解說『金剛經』,與『法華經文句』的解說靈鷲山,不是同一類型嗎?這一類的解說,『壇經』也一樣的在使用,如(大正四八‧三四一中──下)說:

　　「世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城門。外有五(原誤作「六」)門,內有意門。心即是地,性即是王」。 「自性悟,眾生即是佛。慈悲即是觀音,喜舍名為勢至,能凈是釋迦,平直是彌勒。人我是須彌,邪心是大海,煩惱是波浪,毒心是惡龍,塵勞是魚鱉,虛妄即是神鬼,三毒即是地獄,愚癡即是畜生,……」。

　　『壇經』所說,如與上引的『法華經文句』對照,不是非常類似的嗎?然天臺的「觀心釋」,僅是四釋之一,而禪者卻專以此來解說一切,稱為「破相」,實際是對存在于人間的佛教,起 [P173] 著嚴重的破壞作用。承認慧能為六祖的保唐宗,「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制,不是一極端的實例嗎?對教內并不太好,對外的影響更大。以自己身心來說城說王,外道們盡量的加以利用,于是蓮池,八功德水,舍利子,轉*輪等佛教術語,都被自由的解說,成為自己身上的什么東西。『壇經』以自己身心來解說,迷成穢土,悟即凈土。不談事實上國土的穢與凈,而專在自己身心上說,禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛(wèi)元嵩,在北周天和二年(五六七)上書,請廢佛教。他的解說,與禪者的別解,也是異曲同工的,如『廣弘明集』卷七(大正五二‧一三二上)說:

　　「嵩請造延平大寺,容貯四海萬姓;不勸立曲見伽藍,偏安二乘五部。夫延平寺者,無選道俗,罔擇親疏。以城隍為寺塔,即周主是如來。用郭邑作僧坊,和夫妻為圣眾�！�…推令德作三綱,遵耆老為上座,選仁智作國事,求勇略作法師。……飛沈安其巢穴,水陸任其長生」。

　　中國重現(xiàn)實人生的是儒士,重玄談而輕禮法(制度)的是道者�！钙葡嘤^心」這一類解說,對佛教來說,未必有益,卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方于剎那」,「目前便見」,會「座下聞說,贊聲徹天」了! [P175]