中國(guó)禪宗史 第四章 東山法門之弘布

　　第四章 東山法門之弘布

　　第一節(jié) 東山宗分頭弘布

　　雙峰山道信所制的「入道安心要方便」,是戒與禪合一,『楞伽』與『般若』合一,念佛與成佛合一。弘忍繼承道信而光大了法門,被稱為「東山法門」。學(xué)者的根機(jī)不一,所以到了弘忍弟子手里,東山法門分化為不同的宗派。從各宗不同的禪風(fēng),理解其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)與演變,才能正確窺見(jiàn)「東山法門」的禪海汪洋。東山門下眾多,能形成宗派而現(xiàn)在可以考見(jiàn)的,有慧能的南宗,神秀的北宗,智詵下的凈眾宗,傳承不明的宣什宗──四宗。

　　慧能的摩訶般若波羅蜜與無(wú)相戒

　　被后世推為正統(tǒng)的慧能,當(dāng)然是東山門下重要的一流。先說(shuō)慧能與同門老安的關(guān)系:慧能生前,多少為嶺南僻遠(yuǎn)的環(huán)境所限,在中原一帶,還不能引起太大的影響�；勰芡�門中,有被稱為「老安」的,倒不失為慧能的平生知己。如『宋僧傳』卷一八「慧安傳」(大正五0.八二三中──下),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一下)。宋儋撰『嵩山會(huì)善寺故大德道安禪師碑銘』(全唐文卷三九六),雖所說(shuō)小有出入,而確是同一人,『楞伽師資記』也是 [P130] 稱為「會(huì)善寺道安」的。道安(或「慧安」)生于開(kāi)皇元年(五八一),年壽極長(zhǎng),約近一百三十歲。依『宋僧傳』說(shuō):「貞觀中至蘄州禮忍大師」。但貞觀年間是道信時(shí)代,作弘忍的弟子,是不能早于永徽二年(六五一)的。那時(shí)道安已七十多歲,是名符其實(shí)的「老安」了。麟德元年(六六四)游終南山;永淳二年(六八三)到滑臺(tái),住在敕造的招提寺。久視元年(七00,老安年一百二十歲」,老安與神秀,同應(yīng)則天帝的征召入京。碑銘說(shuō):「禪師順退避位,推美于玉泉大通也」。老安辭退出來(lái),住在嵩山的會(huì)善寺。神秀去世(七0六),老安曾去玉泉寺。那年九月,又應(yīng)中宗的禮請(qǐng)入京,受皇家供養(yǎng)三年。景龍三年(七0九,碑作「二年」),在會(huì)善寺去世。

　　老安比慧能長(zhǎng)五十七歲,但彼此卻有特殊的關(guān)切。1.慧能弟子(南岳)懷讓,起初與坦然到嵩山參禮老安。『宋僧傳』卷九說(shuō):「安啟發(fā)之,因入曹候溪覲能公」(大正五0‧七六一上)�！簜鳠翡洝痪硭恼f(shuō):「(坦)然言下知?dú)w,更不他適。(懷)讓機(jī)緣不逗,辭往曹溪」(大正五一‧ 二三一下)。懷讓的參禮曹溪,是受到老安的啟發(fā)與指導(dǎo)的。2.據(jù)『嵩山(會(huì)善寺)故大德凈藏禪師身塔銘』說(shuō):凈藏在慧安門下十幾年�；郯彩炯艜r(shí),教凈藏到韶陽(yáng)從慧能問(wèn)道(全唐文卷九九七)。上來(lái)二則,是老安介紹弟子去從慧能修學(xué)。3.老安對(duì)坦然與懷讓的開(kāi)示,如『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一下)說(shuō): [P131] 「問(wèn)曰:如何是祖師西來(lái)意?師(老安)曰:何不問(wèn)自己意?曰;如何是自己意?師曰:當(dāng)觀密作用。曰:如何是密作用?師以目開(kāi)合示之」。

　　老安以「目開(kāi)合」為密作用,正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說(shuō)中,發(fā)見(jiàn)了老安與慧能間的共同。4.保唐無(wú)住禪師,起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據(jù)『歷代法寶記』,陳楚章與六祖弟子──到次山明和上,太原府自在和上,洛陽(yáng)神會(huì)和上,都是 「說(shuō)頓教法」(大正五一‧一八六上),沒(méi)有什么不同。5.作『大乘開(kāi)心顯性頓悟真宗論』的李慧光(法名大照)說(shuō):「前事安阇黎,后事會(huì)和尚,皆已親承口決,密授教旨」(大正八五‧一二七八上)。老安與神會(huì)的頓悟,也沒(méi)有說(shuō)到不同。上來(lái)三則,是老安門下與慧能門下的契合。6.『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)說(shuō):

　　「朕請(qǐng)安秀二師,宮中供養(yǎng)。萬(wàn)幾之暇,每究一乘。二師并推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法」。

　　『道安禪師碑』說(shuō):道安「避位」,推美神秀而辭退出來(lái)。神秀死后,道安卻又應(yīng)召入京,受國(guó)家供養(yǎng)。道安不只是謙讓,又推舉慧能。也許與神秀的見(jiàn)地不合,舉慧能以自代吧!神秀的推舉慧能,大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中,慧能都沒(méi)有什么往來(lái)。而老安卻推舉慧能,介紹弟子,同屬于頓法,關(guān)系是非常的親切。 [P132]

　　再論慧能的傳禪方便:代表慧能禪的,有『壇經(jīng)』一卷�！簤�經(jīng)』是否為慧能所說(shuō),近代學(xué)者有不同的意見(jiàn)。據(jù)我的論證(如下第六章說(shuō)),『壇經(jīng)』的主體部分,也就是『壇經(jīng)』之所以被稱為『壇經(jīng)』的大梵寺說(shuō)法部分,主要為慧能所說(shuō)的。大梵寺說(shuō)法,不是弟子間的應(yīng)機(jī)問(wèn)答,而是「開(kāi)法」(或稱「開(kāi)緣」)的記錄�！搁_(kāi)法」,是公開(kāi)的,不擇根機(jī)的傳授。東山門下的開(kāi)法傳禪,都繼承道信的遺風(fēng)──戒禪合一。『壇經(jīng)』的這一部分,正是這樣,如(大正四八‧三三七上)說(shuō):

　　「慧能大師于大梵寺講堂中,升高座,說(shuō)摩訶般若波羅蜜法,授(原作受)無(wú)相戒�！�… 門人法海集記,流行后代�！�…說(shuō)此壇經(jīng)」。

　　大梵寺說(shuō)法,是說(shuō)摩訶般若波羅蜜法與授無(wú)相戒合一的。這一部分,現(xiàn)有的各種『壇經(jīng)』本子,在次第上,文句上,雖有些出入,然分析其組成部分,是大致相同的。依『壇經(jīng)』燉煌本的次第,主要為:

　　「善知識(shí)!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「善知識(shí)!我此法門,以定慧為本」。 「善知識(shí)!我此法門,從上已來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本」。 「善知識(shí)!總須自體與受無(wú)相戒。一時(shí)逐慧能口道,令善知識(shí)見(jiàn)自三身佛」。 [P133] 「今既歸依自三身佛已,與善知識(shí)發(fā)四弘大愿」。 「既發(fā)四弘誓愿訖,與善知識(shí)無(wú)相懺悔三世罪障」。 「今既懺悔已,與善知識(shí)受無(wú)相三歸依戒」。 「今既自歸依三寶,總各各至心,與善知識(shí)說(shuō)摩訶般若波羅蜜法」。

　　「無(wú)相戒」部分,內(nèi)容為「見(jiàn)自性佛」,「自性度眾生」等,「自性懺」,「歸依自性三寶」,一一從眾生自性去開(kāi)示,所以名為「無(wú)相戒」。別本還有傳「五分法身香」,這都顯然為菩薩戒,與自性般若融合了的戒法。

　　禪法部分:方法是「定慧為本」──「無(wú)念為宗」,「無(wú)相為體」,「無(wú)住為本」。更說(shuō)「摩訶般若波羅蜜法」(「見(jiàn)本性不亂為禪」),以明禪法的深義,首先就揭示了二點(diǎn),如(大正四八‧三三七上、三三八中)說(shuō):

　　「善知識(shí)!凈心,念摩訶般若波羅蜜法」。 「愿聞先圣教者,各須凈心�！�…善知識(shí)!菩提般若之智,世人本自有之」。

　　慧能以身作則,「自凈心神良久」,然后開(kāi)示,要大家「凈心」,以凈心來(lái)領(lǐng)受般若法門。為什么要「凈心」?因?yàn)?大正四八‧三四0中、下):

　　「若自心邪迷妄念顛倒,外善知識(shí)即有教授,(不得自悟)」。 [P134] 「因何聞法即不悟?緣邪見(jiàn)障重,煩惱根深」。

　　慧能不重宗教儀式,不重看心、看凈等禪法,卻重視德性的清凈�！刚娛莿儇�(fù)之心,與道違背」;「自若無(wú)正心,暗行不見(jiàn)道」;「常見(jiàn)在己過(guò),與道即相當(dāng)」。想「見(jiàn)性成佛道」,一定要三業(yè)清凈,成為法器。不起諂曲心,勝負(fù)心,顛倒心,憍誑心,嫉妒心,人我心;離十惡業(yè),八邪道,這才有領(lǐng)受般若法門,啟悟入道的分兒。將深徹的悟入,安立在平常的德行上,宛然是釋迦時(shí)代的佛教面目!

　　說(shuō)到「念摩訶般若波羅蜜」,不是口念而要心行的,所以說(shuō):「此法須行,不在口(念)」;「迷人口念,智者心(行)」;「莫口空說(shuō),不修此行 ,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)。所說(shuō)心行,只是「但于自心,令自本性常起正見(jiàn)」,「即是見(jiàn)性,內(nèi)外不住,來(lái)去自由」(大正四八‧三四0中)�；勰軓淖孕蚤_(kāi)示「無(wú)相戒」,也從自性開(kāi)示 「自性智慧」。基于這一立場(chǎng),批評(píng)了「先定后慧,先慧后定」,「定慧各別」的定慧說(shuō);「直言坐不動(dòng),除念不起心」的一行三昧說(shuō);「看心、看凈、不動(dòng)、不起」的坐禪說(shuō):而一一表示法門的正義。

　　先圣傳來(lái)的法門正宗,是怎樣的呢?『壇經(jīng)』(大正四八‧三三八下)說(shuō):

　　「善知識(shí)!我此法門,從上已來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本」。

　　依『壇經(jīng)』說(shuō):「為人本性念念不住:前念今念后念,念念相續(xù);……念念時(shí)中,于一切法 [P135] 上無(wú)住」。只人類當(dāng)前的念念相續(xù)(心),就是本性,于一切法上本來(lái)就是不住著的,這叫「無(wú)住為本」�？上�人類迷卻本性,念念住著系縛了。這當(dāng)前的一念「到念念相續(xù)」,「真如是念之體,念是真如之用」。只要能「于自念上離境,不于境上念生」,那末「性起念,雖即見(jiàn)聞?dòng)X知,不染萬(wàn)境而常自在」。這是返迷啟悟的關(guān)要,所以說(shuō)「無(wú)念為宗」。這樣的念念不住不染,「于一切相而離相」,顯得「性體清凈」,所以說(shuō)「無(wú)相為體」。這三者是相關(guān)的(法門安立),從「頓悟見(jiàn)性」來(lái)說(shuō),無(wú)念為此宗宗要,所以(大正四八‧三四0下)說(shuō):

　　「若識(shí)本心,即是解脫。既得解脫,即是般若三昧。悟般若三昧,即是無(wú)念。何名無(wú)念?無(wú)念者,見(jiàn)一切法不著一切法,遍一切處不著一切處。常凈自性,使六賊從六門走出,于六塵中不離不染,來(lái)去自由,即是般若三昧自在解脫,名無(wú)念行」。

　　基于平常的「凈心」,把握當(dāng)前的一念,「于一切境上不染」,「即是見(jiàn)性,內(nèi)外不住,來(lái)去自由」。從直捷切要來(lái)說(shuō),這確是直捷切要極了!

　　神秀的五方便

　　以神秀為中心的北宗,以「方便」著名,盛行于京、洛一帶。茲分別的加以敘述。

　　一、北宗禪師與有關(guān)作品:弘忍門下,在中原行化的,不在少數(shù),而神秀一系,最為盛大,曾一度被推為六祖。后因慧能禪系的發(fā)展,才相對(duì)的被稱為北宗�！鹤嫣眉�』以神秀、慧安、道 [P136] 明等為北宗,是廣義的說(shuō)法。狹義的,專指神秀及與神秀有關(guān)的一系�，F(xiàn)在以神秀為主,而附及法如、玄賾──二人。

　　弘忍門下而開(kāi)法傳禪于中原的,首推潞州法如。據(jù)『法如行狀』(金石續(xù)編卷六),及『傳法寶紀(jì)』說(shuō):法如上黨人(今山西省長(zhǎng)治縣,屬潞州),十九歲(六五六)出家,本為三論宗學(xué)者(越州法敏的弟子)「青布明」的弟子。約在六六0年,來(lái)黃梅參禮弘忍,直到弘忍去世,「始終奉侍經(jīng)十六載」(六六0──六七五),為弘忍門下優(yōu)秀的青年禪者。垂拱二年(六八六),開(kāi)始在嵩山少林寺開(kāi)法�！笇W(xué)眾日廣,千里響會(huì)」,為東山法門北系的最初開(kāi)展。法如有可能繼承東山的法統(tǒng),可惜永昌元年(六八九)就去世了,年僅五十二歲。法如門下還不能延續(xù)東山法統(tǒng),所以法如臨終,遺囑要大家「已后當(dāng)往荊州玉泉秀禪師下諮稟」,神秀也就(兄終弟及一樣)起來(lái)開(kāi)法了。

　　荊州神秀的傳記,有張說(shuō)『大通禪師碑』(全唐文卷二三一),『傳法寶紀(jì)」,『楞伽師資記』(大正八五‧一二九0上──下),『宋僧傳』卷八「神秀傳」(大正五0‧七五五下──七五六中),『傳燈錄』卷四(大正五一‧二三一中)等。神秀(或作「道秀」)是陳留尉氏(今河南省尉氏縣) 人,十三歲(六一八)出家。滿二十歲(二十一歲──六二六),在東都天宮寺受戒。神秀曾「游問(wèn)江表,老莊玄旨,書(shū)易大義,三乘經(jīng)論,四分律義,說(shuō)通訓(xùn)詁,音參吳晉」,是一位深通世出世學(xué)的 [P137] 學(xué)者。約五十歲(或作四十六歲)那年,到黃梅來(lái)參禮弘忍�！阜�勤六年」,被譽(yù)為「東山之法,盡在秀矣」!弘忍要付法,神秀「涕辭而去,退藏于密」。神秀離開(kāi)黃梅,應(yīng)在龍朔元年(六六一)。龍朔元年以來(lái),神秀「后隨遷謫,潛為白衣」;又「在荊州天居寺十所(余?)年」,行蹤不大明了。儀鳳中(六七六──六七八),神秀「住當(dāng)陽(yáng)玉泉寺」。等到法如去世,「學(xué)徒不遠(yuǎn)萬(wàn)里,歸我法壇」。那時(shí)(六八九──七00),神秀住當(dāng)陽(yáng)(今湖北省當(dāng)陽(yáng)縣)玉泉寺東的度門蘭若,度門成為當(dāng)時(shí)中原禪法的重鎮(zhèn)。大足元年(七0一),則天帝下詔,征召神秀入京。則天執(zhí)弟子禮,禮遇極為隆重。神龍二年(七0六)去世,謚為大通禪師,年一百零一歲。神秀在京洛時(shí),為「兩京法主,三帝門師」。去世后的哀榮,一時(shí)無(wú)兩。神秀的四大弟子是:義福(六五八──七三六),普寂(六五一──七三九),景賢(六六0──七二三),惠福。降魔藏也是一位有力的法將。

　　安州玄賾,是為弘忍造塔的大弟子。玄賾是弘忍晚年弟子,咸亨元年(六七0)才來(lái)東山,「首尾五年」。弘忍去世后,玄賾住安州(今湖北安陸縣)壽山寺。神秀于神龍二年去世,玄賾就在景龍二年(七0八),應(yīng)中宗的征召入京,「便于東都廣開(kāi)禪法」。據(jù)弟子凈覺(jué)『楞伽師資記』所說(shuō),「來(lái)往參覲十有余年」,大抵七二0頃,還在兩京開(kāi)法。玄賾作『楞伽人法志』,以為神秀與玄賾,都是親受弘忍付囑的,表示自己與神秀同一地位;為附于神秀的一系。 [P138]

　　有關(guān)北宗的作品,主要是神秀的「五方便」。過(guò)去,僅憑宗密『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之一所引述的「方便通經(jīng)」,略知「五方便」的大概。近代燉煌本出土,于北宗才有更多的了解。有關(guān)五方便的,有1.『大乘無(wú)生方便門』 (斯坦因0七三五號(hào));2.『大乘五方便北宗』(伯希和二0五八號(hào));3.「無(wú)題」(伯希和二二七0號(hào)),與上本相同而有所增補(bǔ);4.「無(wú)題」,末附「贊禪門詩(shī)」(斯坦因二五0三號(hào))。這些本子中,『大乘無(wú)生方便門』(大正八五‧一二七三中── 一二七八上),雖缺少第五門,但比較完整。此外,燉煌本有傳為神秀所作的『觀心論』一卷,另有『大乘北宗論』一卷。據(jù)『楞伽師資記』說(shuō):神秀「不出文記」。所以這都不是神秀所作,而是弟子所記述或補(bǔ)充的;或是弟子們所撰的。

　　、「凈心」的方便(離念門):五方便門,到底是不同的五類方便,還是先后相成的次第方便?『傳法寶紀(jì)』曾這樣說(shuō):

　　「及忍,如,大通之世,則法門大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心」。

　　法如與大通神秀的開(kāi)法傳禪,是以「念佛名」,「令凈心」為方便的。這樣的方便,在五方便中,就是第一「總彰佛體門」,也名「離念門」的方便,正是『壇經(jīng)』所說(shuō)的「看心、看凈」的禪法,所以這是北宗禪的主要部分。北宗的開(kāi)法方便,也是戒禪合一的。依『大乘無(wú)生方便門』,先授菩薩戒,次傳禪法。授戒的內(nèi)容為: [P139] 「各各!A宰跪合掌。當(dāng)教令發(fā)四弘誓愿」。 「次請(qǐng)十方諸佛為和尚等。次請(qǐng)三世諸佛菩薩等」。 「次教受三歸」。 「次問(wèn)五能」。 「次各稱己名,懺悔罪」。 「汝等懺悔竟,三業(yè)清凈,如凈琉璃,內(nèi)外明徹,堪受凈戒。菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護(hù)持心不起,即順?lè)鹦?是持菩薩戒[三說(shuō)] 」。

　　授菩薩戒的方便次第,極為分明。授戒了,接著傳授禪法,如『大乘無(wú)生方便門』說(shuō):

　　「次各令結(jié)跏趺坐」。 「問(wèn)(原誤作「同」):佛子!心湛然不動(dòng),是沒(méi)?言:凈。佛子!諸佛如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」。 「和(尚)擊木,一時(shí)念佛」。 「和(尚)言:一切相總不得取,所以金剛經(jīng)云:凡所有相,皆是虛妄。看心若凈,名凈心地。莫卷縮身心,舒展身心,放曠遠(yuǎn)看,平等盡虛空看!和(尚)問(wèn)言:見(jiàn)何物?(佛 [P140] )子云:一物不見(jiàn)」。 「和(尚):看凈,細(xì)細(xì)看。即用凈心眼,無(wú)邊無(wú)涯際遠(yuǎn)看,和言問(wèn)(此三字,衍)無(wú)障礙看。和(尚)問(wèn):見(jiàn)何物?答:一物不見(jiàn)」。 「和(尚):向前遠(yuǎn)看,向后遠(yuǎn)看,四維上下一時(shí)平等看,盡虛空看,長(zhǎng)用凈心眼看,莫間斷亦不限多少看。使得者,然(疑是「能」字)身心調(diào),用無(wú)障礙」。

　　這是當(dāng)時(shí)傳禪的實(shí)錄。「和」是和尚,是禪法的傳授者�！缸印故欠鹱�,指臨壇受法的大眾。傳授,采問(wèn)答方式:一面教導(dǎo),一面用功;一面問(wèn),一面答。先教大家結(jié)跏趺坐,也就是坐禪的形儀。和尚先標(biāo)舉主題:「心湛然不動(dòng)」,是什么?自己答:是「凈」。這一「凈」字,是北宗禪的要訣。所以接著說(shuō):「如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」。原則的說(shuō):北宗是直示凈心,頓成佛道的。主題宣示已了,和尚把法木一拍,大家一起念佛。念什么佛,雖不明了,而北宗的傳禪方便,是先念佛名,而后令凈心,是確實(shí)無(wú)疑的。

　　來(lái)參加傳授禪法的法會(huì),只是為了成佛。念佛雖是口里稱名,卻是引向佛道。所以念佛停止下來(lái),要坐禪了。佛是「覺(jué)」義,是「心體離念」,也就是「湛然不動(dòng)」的凈心,所以成佛要從「凈心」去下手用功。據(jù)北宗原意,不是要你取著一個(gè)「凈心」,所以先引『金剛經(jīng)』說(shuō),一切相都不得取。一切相不取不著,就是「凈心」了�！缚础咕褪怯^,用凈心眼看,上下,前后四方 [P141] ,盡虛空看。依北宗的意見(jiàn),我們的身心,是卷縮的,就是局限在小圈子里。所以用盡一切看的方便,從身心透出,直觀無(wú)邊際,無(wú)障礙。這如(3)「無(wú)題」說(shuō):

　　「問(wèn):緣沒(méi)(「為什么」)學(xué)此方便?答:欲得成佛。問(wèn):將是沒(méi)成佛?答:將凈心體成佛。是沒(méi)是凈心?凈心體猶如明鏡,從無(wú)始已來(lái),雖現(xiàn)萬(wàn)像,不曾染著。今日欲得識(shí)此凈心體,所以學(xué)此方便」。 「問(wèn):是沒(méi)是凈心體?答:覺(jué)性是凈心體。比來(lái)不覺(jué),故心使我;今日覺(jué)悟,故覺(jué)使心。所以使伊邊看,向前向后,上下十方,靜鬧明暗,行住坐臥俱看。故知覺(jué)即是主,心是使。所以學(xué)此使心方便,透看十方界,乃至無(wú)染即是菩提路」。

　　坐了一回,也就是看了一回。和尚就問(wèn):見(jiàn)個(gè)什么?來(lái)學(xué)的就說(shuō):「一物不見(jiàn)」。若有物可看,那就著相了。這樣的一再問(wèn)答,「一物不見(jiàn)」,盡虛空觀而沒(méi)有什么可得的,就是離念的凈心,就是佛。所以和尚又接著開(kāi)導(dǎo)說(shuō):

　　「和(尚)言:三點(diǎn)是何?(佛)子云:是佛」。 「是沒(méi)是佛?佛心清凈,離有離無(wú),身心不起,常守真心。是沒(méi)是真如?心不起,心真如。色不起,色真如。心真如故心解脫,色真如故色解脫。心色俱離,即無(wú)一物是大菩提樹(shù)」。 [P142] 「佛是西國(guó)梵語(yǔ),此地往翻名為覺(jué)。所言覺(jué)義,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無(wú)所不遍,法界一相,即是如來(lái)平等法身。于此法身,說(shuō)名本覺(jué)。覺(jué)心初起,心無(wú)初相,遠(yuǎn)離微相念,了見(jiàn)心性,性常(住故)名究竟覺(jué)」。

　　盡虛空看而一物不可得,就是看凈。離念就是凈心,凈心就是佛。所以和尚又問(wèn)三點(diǎn)是什么。「三點(diǎn)」,或作「三六」,實(shí)為∴的誤寫(xiě)誤讀�！喋ぉと�點(diǎn),讀為伊,代表大般涅槃,究竟圓滿的佛。古人,現(xiàn)代的日本人,「佛」字每寫(xiě)作「!1漕」,也就是從∴而來(lái)。「佛心清凈,離有離無(wú)」,也就是一切不可得。所以「看心」、「看凈」,是「離念門」。離念就是身心不起;身心不起就是真如,就是解脫,所以「無(wú)一物是大菩提樹(shù)」。對(duì)于「佛」的開(kāi)示,直引『大乘起信論』的「覺(jué)義」,也就是「心體離念」。引文而一一的給予解說(shuō),古人稱之為「通經(jīng)」。北宗的解通經(jīng)論,是自成一格的。禪師們的通經(jīng),是本著那個(gè)事實(shí)(如離念心體即佛),作不同的解說(shuō),與經(jīng)師們不同。離念,凈心所顯的佛,解說(shuō)為:

　　「問(wèn):是沒(méi)是報(bào)身佛?知六根本不動(dòng),覺(jué)性頓圓,光明遍照,是報(bào)身佛。是沒(méi)是法身佛?(「身心離念是法身體」)為因中修戒定慧,破得身中無(wú)明重迭厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是沒(méi)是化身佛?由心離念,境塵清凈,知見(jiàn)無(wú)礙,圓應(yīng)十方,是化身佛」�！阁w用分明:離念名體,見(jiàn)聞?dòng)X知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,(離相名寂) [P143] ,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者攝相歸性。舒則彌綸(于)法界,卷則總在于毛端。吐納分明,神用自在」。

　　「如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」──以「凈心」為目標(biāo),以離念為方便的北宗禪,在這「離念門」中,已始終圓滿了。這就是法如、神秀所傳禪法的根本。玄賾弟子凈覺(jué),也特提「凈心」為成佛要著,如說(shuō):「迷時(shí)三界有,悟即十方空。欲知成佛處,會(huì)是凈心中」(注般若波羅蜜多心經(jīng))。依「離念門」所開(kāi)示,以「看凈」──觀一切物不可得為主。以看凈的方便來(lái)攝心,以「看凈」的方便來(lái)發(fā)慧。普寂所傳的:「凝心入定,住心看凈」,不外乎這一方便進(jìn)修的前后階段。等到真的一切不可得,到達(dá)「離念」境地,就是「凈心」呈現(xiàn)。「離念門」不是「看心」,「看心」為東山門中另一系。如神秀系而要說(shuō)「看心」──「觀心」,那就是「凈心」呈現(xiàn),「守本真心」而使之更深徹、更明凈而已。「凈心」不外「體用二字」,即寂即照。普寂所傳的「起心外照,攝心內(nèi)證」,也就是「寂照者因性起相,照寂者攝相歸性」的意義。

　　上來(lái)是北宗的傳授方式。學(xué)者在平時(shí),當(dāng)然不用問(wèn)答,只是先念一回佛,然后攝心看凈。初學(xué)到盡虛空看,也還有次第方便。凈心顯現(xiàn),就是證入法身境界�！豪阗�師資記』中,傳弘忍(大正八五‧一二八九下)說(shuō):

　　「大師云:有一口屋,滿中總是糞穢草土,是何物?又云:掃除卻糞穢草土并當(dāng)盡,一物 [P144] 亦無(wú),是何物?爾坐時(shí),平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠(yuǎn)看一字,自有次第。若初心人攀緣多,且向心中看一字。證后坐時(shí),狀若曠野澤中,!A贗處獨(dú)一高山,山上露地坐。四顧遠(yuǎn)看,無(wú)有邊畔。坐時(shí)滿世界寬放身心,住佛境界。清凈法身無(wú)有邊畔,其狀亦如是」。

　　三、五方便門:五門是:「第一總彰(原作「章」)佛體,亦名離念門。第二開(kāi)智慧門,亦名不動(dòng)門。第三顯不思議門。第四明諸法正性門。第五了無(wú)異門」(或作「自然無(wú)礙解脫道」)。每一門,以修證中的某一特定內(nèi)容為主,引經(jīng)論為證。如第一門,以觀一切物不可得為方便,顯凈心的「離念心體」,引『大乘起信論』。這樣,第二明開(kāi)智慧,引『法華經(jīng)』。第三顯不思議法,引『維摩詰經(jīng)』的「不思議品」。第四明諸法正性,引『思益經(jīng)』。第五了無(wú)異門,引『華嚴(yán)經(jīng)』�，F(xiàn)存的各本,都不只說(shuō)明每一特定內(nèi)容,而用作解通經(jīng)論的方便,所以被稱為「方便通經(jīng)』。第二門的內(nèi)容最廣,『法華經(jīng)』以外,也引用了『維摩詰經(jīng)』,『金剛經(jīng)』,『華嚴(yán)經(jīng)』,還隱引『大般涅槃經(jīng)』的聞不聞。

　　「離念門」,上面已說(shuō)過(guò)了�！搁_(kāi)智慧門」──「不動(dòng)門」的意義,如『大乘無(wú)生方便門』說(shuō):

　　「和尚打木,問(wèn)言:聞聲不?(答)聞,不動(dòng)」。 [P145] 「此不動(dòng)是從定發(fā)慧方便,是開(kāi)慧門,聞是慧。此方便,非但能發(fā)慧,亦能正定,是開(kāi)智門,即得智──是名開(kāi)智慧門」�！溉舨坏么朔奖�,正(定)即落邪定,貪著禪味,墮二乘涅槃。以(原作「已」)得此方便,正定即得圓寂,是大涅槃。智用是知,慧用是見(jiàn),是名開(kāi)佛知見(jiàn)。知見(jiàn)即是菩提」�！竼�(wèn):是沒(méi)是不動(dòng)?答:心(意)不動(dòng),是定,是智,是理。耳(等五)根不動(dòng),是色,是事,是慧�！�…是名開(kāi)智慧門,與汝開(kāi)智慧門竟」。

　　在開(kāi)示了「離念心體」的方便后,和尚又作進(jìn)一步的開(kāi)示,把法木一拍,問(wèn)大家:聽(tīng)得聲音嗎?聽(tīng)到的,但是「不動(dòng)」。這不動(dòng),是從定發(fā)慧的方便,也是得正定而不落邪定的方便,這就是開(kāi)慧門,開(kāi)智門。一般人有聲音就聞,沒(méi)有聲音就不聞;聲音現(xiàn)前就聞,聲音過(guò)去(落謝)了就不聞,這是凡夫。小乘能從聞發(fā)慧,不知道聞性是常住的,所以滅六識(shí)而證入空寂涅槃,不能開(kāi)佛知見(jiàn)。大乘是:

　　「菩薩開(kāi)得慧門,聞是慧,于耳根邊證得聞慧,知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本來(lái)不動(dòng),有聲,無(wú)聲,落謝──常聞。常順不動(dòng)修行,以得此方便,正定即是圓寂,是大涅槃」。

　　這是以悟入六根的本來(lái)不動(dòng)──耳等見(jiàn)聞?dòng)X知性常在為方便,開(kāi)發(fā)智慧�！改鶚勈求w(寂義 [P146] ),菩提是用」(覺(jué)義)。「智慧是體,知見(jiàn)是用」。所以知六根不動(dòng),就能心體離念中,見(jiàn)聞?dòng)X知──智慧朗照。在五門中,「離念門」以外,「不動(dòng)門」還有方便引導(dǎo)的意義�！鸽x念門」的離念心體,是得體;「不動(dòng)門」的知見(jiàn)常明,才是得用。到此,體用具足,后三門只是悟證的深入而已。『無(wú)題』(3)有總敘五門的,今引列如下:

　　「問(wèn):緣沒(méi)學(xué)此方便?答:欲得成佛。問(wèn):將是沒(méi)成佛?答:將凈心體成佛。……覺(jué)性是凈心體�！�…學(xué)此使心方便,透看十方界,乃至無(wú)染即是菩提路」──初門 「問(wèn):不動(dòng),是沒(méi)不動(dòng)?答:聞聲不動(dòng)�！�…不動(dòng)是開(kāi),開(kāi)是沒(méi)?開(kāi)智慧。由開(kāi)智慧故,得身心不動(dòng)�！�…由六根不起故,一切法不取舍」──二門 「由一切法不取舍故,口不議,心不思。由不思不議故,一切法如如平等:須彌芥子平等,大海毛孔平等,長(zhǎng)短自他平等」──三門 「由一切法平等故,現(xiàn)一切法正性。于正性中,無(wú)心無(wú)意無(wú)識(shí)。無(wú)心故無(wú)動(dòng)念,無(wú)意(原作「動(dòng)念」)故無(wú)思惟,無(wú)識(shí)故無(wú)分別」──四門 「無(wú)動(dòng)念是大定,無(wú)思惟是大智,無(wú)分別是大慧。大定是法身佛,大智是報(bào)身佛,大慧是化身佛。三法同體,一切法無(wú)異,成佛不成佛無(wú)異。清凈無(wú)障礙,覺(jué)覺(jué)相應(yīng)畢竟不間斷,永無(wú)染著,是無(wú)礙解脫道」──五門 [P147]

　　從『入道安心要方便』來(lái)看,可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來(lái)的�！喝氲腊残囊�方便』的「雜錄部分」,引智敏禪師及『無(wú)量壽經(jīng)』,總舉五事:「一者知心體,體性清凈,體與佛同。二者知心用,用生法寶,起作恒寂,萬(wàn)法皆如」。這與「離念門」及「不動(dòng)門」的次第一致。而「主體部分」末了說(shuō):「于一塵中具無(wú)量世界,無(wú)量世界集一毛端,于其本事如故,不相妨礙。華嚴(yán)經(jīng)云:有一經(jīng)卷在微塵中,見(jiàn)三千大千世界事」,實(shí)為三「顯不思議法」,五「了無(wú)異門』所本。

　　四、楞嚴(yán)經(jīng)及賢首宗:從五方便的次第內(nèi)容,來(lái)理解神秀所傳,與『楞嚴(yán)經(jīng)』及賢首宗的關(guān)系。『楞嚴(yán)經(jīng)』全名為『大佛頂如來(lái)密因修證了義菩薩萬(wàn)行首楞嚴(yán)經(jīng)』,全經(jīng)共十卷。這部經(jīng),一向來(lái)歷不明。智升所撰『開(kāi)元釋教錄』(開(kāi)元十八年──七三0止),以『楞嚴(yán)經(jīng)』為羅浮山南樓寺懷迪所譯的。懷迪在廣府,從一位不知名的梵僧,到得這部經(jīng)的梵本。懷迪曾來(lái)長(zhǎng)安,參預(yù)『大寶積經(jīng)』的譯場(chǎng)(七0五──七一三)。他回去,才在廣州譯出這部經(jīng)(大正五五‧五七一下)。這樣,『楞嚴(yán)經(jīng)』的翻譯,是七一三年以后的事了。但智升在同時(shí)撰述的『續(xù)古今譯經(jīng)圖記』,以為『楞嚴(yán)經(jīng)』是般刺密帝,在神龍?jiān)��?七0五)五月,于廣州制旨寺譯出。并說(shuō):「烏萇國(guó)沙門彌迦釋迦譯語(yǔ);菩薩戒弟前正諫(議)大夫同中書(shū)門下平章事清河房融筆受」;懷迪是證義者(大正五五‧三七一下──三七二上)。智升的二說(shuō)不同,但總是開(kāi)元十八年(七三0)前,智 [P148] 升已經(jīng)見(jiàn)到的。而且,『開(kāi)元釋教錄』與『續(xù)古今譯經(jīng)圖記』,都說(shuō)是廣州譯出的;「有因南使 ,經(jīng)流至此」。

　　『宋僧傳』卷二「極量(即般刺密帝)傳」,所說(shuō)與『續(xù)古今譯經(jīng)圖記』相合。而在卷六的「惟愨傳」(大正五0‧七三八中──下)卻這樣說(shuō): 惟愨「受舊相房公融宅請(qǐng)。未飯之前,宅中出經(jīng)函云:相公在南海知南銓,預(yù)其翻經(jīng),躬親筆受首楞嚴(yán)經(jīng)一部,留家供養(yǎng)」�！敢徽f(shuō):楞嚴(yán)經(jīng),初是度門寺神秀禪師在內(nèi)時(shí)得本。后因館陶沙門慧震,于度門寺傳出。愨遇之,著疏解之」。

　　智升在開(kāi)元十八年前,已見(jiàn)到『楞嚴(yán)經(jīng)』十卷。但此經(jīng)的傳通,還在半秘密狀態(tài)中。在這一傳說(shuō)中,看出了『楞嚴(yán)經(jīng)』與禪者神秀有關(guān)。這部經(jīng)的真?zhèn)?古代議論紛紛。晚唐以來(lái),佛教是禪宗天下,這部經(jīng)也受到尊重,不再聽(tīng)說(shuō)有異議了�，F(xiàn)在想要說(shuō)明的,『楞嚴(yán)經(jīng)』所代表的禪門,與神秀(一切禪宗)的共同性�！豪銍�(yán)經(jīng)』的內(nèi)容,先是「七處征心」,求心不可得。「征心」,也就是「觀心」,「看心」。平常的心識(shí)作用,只是生死根本,虛妄不實(shí)的攀緣心。然后,從「見(jiàn)性」去發(fā)明:浮塵根不能見(jiàn)聞?dòng)X知,見(jiàn)聞?dòng)X知的是自己的真性(心)。見(jiàn)聞?dòng)X知者──「見(jiàn)性」,是常住的,不生滅不增減的,就是如來(lái)藏性(以下,更進(jìn)而闡明一一無(wú)非如來(lái)藏性)。 [P149] 求妄心了不可得,然后從「見(jiàn)性」去發(fā)明悟入。在一般的「六大」上,加「見(jiàn)大」而立為「七大」,是『楞嚴(yán)經(jīng)』的特殊法門。從『楞嚴(yán)經(jīng)』去觀察「五方便」,初步的方法不同:『楞嚴(yán)經(jīng)』以「征心」(看心)為方便,神秀以「看凈」(一切物不可得)為方便。但進(jìn)一步, 都是以見(jiàn)性不動(dòng)為方便去悟入的。東山門下,有「看心」的,有「看凈」的。然「齊念佛名,令凈心」(或看凈,或看心),為弘忍以來(lái),最一般的禪門下手方便,卻沒(méi)有提到「凈心」下的「不動(dòng)」。所以「五方便」中「不動(dòng)門」的成立,為神秀禪(北宗)的特色,而這與『楞嚴(yán)』所傳的禪門有關(guān)。

　　嚴(yán)密的勘辨起來(lái),初步的「看心」,「看凈」,方便是不同的。然進(jìn)一步的方便,從「見(jiàn)性」常住不動(dòng)去悟入,『楞嚴(yán)』與北宗卻是共同的。再進(jìn)一步說(shuō),『壇經(jīng)』的念──「念是真如之體,真如是念之用」,也還是一樣,只是漸入(『楞嚴(yán)』、北宗的離妄得真),頓入(即妄而真)的差別而已�！簤�經(jīng)』不用「看心」,也不用「看凈」,直捷的從見(jiàn)聞?dòng)X知(語(yǔ)默動(dòng)靜)中去悟入。人的「本性」,是念念不斷的,念念不住的。念是本性(真如)所起的用,只要「于自念上離境,不于法上念生」,就是「見(jiàn)性成佛」�！感云鹉�,雖即見(jiàn)聞?dòng)X知而常自在」,所以也不用「不動(dòng)」,「不起」�！簤�經(jīng)』說(shuō):「若見(jiàn)真不動(dòng),動(dòng)上有不動(dòng)。若不動(dòng)不動(dòng),無(wú)情無(wú)佛種」(大正四八‧三四四上)�！簤�經(jīng)』直下把握當(dāng)前的一念,活潑潑的不染萬(wàn)境而常自在。將「看心」 [P150] ,「看凈」,「不動(dòng)」都超脫了,這才是曹溪禪的頓門直指──即用見(jiàn)性。傳說(shuō)東山門下的老安,也以「密作用」來(lái)開(kāi)示學(xué)人(傳燈錄卷四)。這一禪法,早在黃梅深密的傳受了。傳說(shuō) 『楞嚴(yán)經(jīng)』在廣州制旨寺譯出;而傳授『壇經(jīng)』的,有特重「南方宗旨」傾向的志道,也正是廣州人。這決不是說(shuō),『楞嚴(yán)經(jīng)』由此產(chǎn)生,而是說(shuō):直從見(jiàn)聞?dòng)X知性去悟入的法門,初由不知名的梵僧,傳來(lái)廣州(這是原始的,通俗的如來(lái)藏說(shuō),與達(dá)摩的楞伽禪相通)。一方面,經(jīng)黃梅而傳入中原,傳受于黃梅門下。一方面,經(jīng)懷迪(或房融)的整治而傳到長(zhǎng)安。而這一禪法,在廣州一帶,還在不斷的流傳。

　　再說(shuō)五方便與賢首宗的關(guān)系。武周則天對(duì)禪師的尊禮,主要是東山門下,神秀是最受推重的一位。神秀大足元年(七0一)入京,到神龍二年(七0六)去世。在長(zhǎng)安時(shí),神秀是一位年近百歲的老禪師。華嚴(yán)宗的確立完成者,是賢首法藏。從證圣元年(六九五)到圣歷二年(六九九),法藏參預(yù)了八十『華嚴(yán)經(jīng)』的譯場(chǎng)。譯畢,就開(kāi)講新譯的『華嚴(yán)經(jīng)』。神秀入京時(shí),法藏也在京中,年約六十歲左右。就這樣,神秀與法藏,有接觸與互相影響的可能。

　　賢首宗立五教──小,始,終,頓,圓。與天臺(tái)宗所立的四教──藏,通,別,圓,是大體相近的,但多立一頓教。頓教,雖說(shuō)依『楞伽』,『思益』等經(jīng)而立,而實(shí)受當(dāng)時(shí)的「頓悟成佛」禪,也就是神秀等所傳東山法門的影響。賢首法藏撰『華嚴(yán)游心法界記』,立五門;又有題為 [P151] 「杜順說(shuō)」的『華嚴(yán)五教止觀』,也立五門。五門為:

　　圖片

　　〔五教止觀〕〔游心法界記〕

　　法有我無(wú)門法是我非門

　　生即無(wú)生門緣生無(wú)性門

　　事理圓融門事理混融門

　　語(yǔ)觀雙絕門言盡理顯門

　　華嚴(yán)三昧門法界無(wú)礙門

　　杜順是貞觀十四年(六四0)入滅的。『華嚴(yán)五教止觀』中說(shuō):「如我現(xiàn)見(jiàn)佛授記寺門樓」,佛授記寺是則天所造的(杜順以后四十多年)。又引唯識(shí)宗的三境──獨(dú)影,帶質(zhì)等。所以『華嚴(yán)五教止觀』,不可能是杜順說(shuō)的。這二部大體一致,應(yīng)該是法藏的初稿與治定本,決非二人所作的別部。神秀的五方便,也稱為門�！鸽x念門」與「不動(dòng)門」,有方便引導(dǎo)的意義,后三門只是悟入的歷程。「不思議門」,與「事理圓融門」相應(yīng)�！该髡�性門」,引『思益經(jīng)』及達(dá)摩的解說(shuō),是心意識(shí)寂滅的境地,與「語(yǔ)觀雙絕門」一致。「了無(wú)異門」──「自然無(wú)礙解脫道」,引『華嚴(yán)經(jīng)』,與「華嚴(yán)三昧門」相合。北宗禪的一般方便,是「離念門」(「不動(dòng)門」),到神秀才有五方便門的安立。而五方便中的后三門,次第與內(nèi)容,恰與『五教止觀』的后三門相 [P152] 合。神秀安立的禪門,說(shuō)他受到杜順?biāo)鶄鞯?發(fā)展成的五教觀門的影響,該是不會(huì)錯(cuò)的吧!禪宗與賢首宗的契合,奠定了教禪一致的基礎(chǔ)。

　　凈眾的三句用心

　　東山門下,分化于現(xiàn)今四川省方面的,不在少數(shù),其中凈眾寺一派,極為重要!「凈眾」是繼承弘忍下,資州(今四川資中縣北)智詵的法脈。智詵曾受則天的禮請(qǐng)入京,在資州德純寺(前后三十多年(約六七0──七0二)。長(zhǎng)安二年(七0二),以九十四歲的高齡去世。弟子處寂,俗姓唐,人稱唐和尚。在德純寺,繼承智詵的法脈,二十多年,開(kāi)元二十年(七三二)去世。繼承人為無(wú)相,俗姓金,新羅人,人稱金和尚。移居成都的凈眾寺,成「凈眾」一派。無(wú)相在凈眾寺開(kāi)法傳禪的情形,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五上)說(shuō):

　　「金和上每年十二月、正月,與四眾百千萬(wàn)人受緣,嚴(yán)設(shè)道場(chǎng),處高座說(shuō)法」。 「先教引聲念佛,盡一氣,念絕聲停。念訖云:無(wú)憶、無(wú)念、莫妄。無(wú)憶是戒,無(wú)念是定,莫妄是慧:此三句語(yǔ),即是總持門」。

　　凈眾寺的「開(kāi)緣」(即「開(kāi)法」),據(jù)『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三,知道與當(dāng)時(shí)的開(kāi)戒一樣。這是集合大眾,而進(jìn)行傳授與短期的學(xué)習(xí)。所以「十二月、正月」,不是兩次,而是從十二月到正月。「開(kāi)緣」的情形是:先修方等懺法,一七或二七(與戒法部分相合);然后傳授禪法。傳授分三:1.念佛:教大家引聲念佛,也就是盡一口氣而念。念完多少口氣,才停止下來(lái)。2.開(kāi)示: [P153] 總不離「無(wú)憶無(wú)念莫妄」三句。3.坐禪:如『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四,二七八)說(shuō):

　　「授法了,便令言下息念坐禪。至于遠(yuǎn)方來(lái)者,或尼眾俗人之類,久住不得,亦須一七、二七坐禪,然后隨緣分散」。

　　無(wú)相所傳的禪法,先引聲念佛,然后息念(無(wú)憶無(wú)念莫妄)坐禪。這一禪法方便,與「齊念佛,令凈心」的方便,明顯的有一致的跡象。而「無(wú)憶無(wú)念莫妄」三句,為凈眾禪的心要,如『歷代法寶記』(大正五一‧一八五中)說(shuō):

　　「我此三句語(yǔ),是達(dá)摩祖師本傳教法,不言是詵和上,唐和上所說(shuō)」。 「我達(dá)摩祖師所傳,此三句語(yǔ)是總持門。念不起是戒門,念不起是定門,念不起是慧門:無(wú)念即戒定慧具足。過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在恒沙諸佛,皆從此門入。若更有別門,無(wú)有是處」。

　　無(wú)相──金和上繼承了智詵、處寂的禪門,而心要──三句語(yǔ),卻自以為直從達(dá)摩祖師傳來(lái)。這三句語(yǔ),歸結(jié)為一句──「無(wú)念」,無(wú)念就是戒定慧具足。這與『壇經(jīng)』及神會(huì)所傳的禪法,不是有一致的情形嗎?『壇經(jīng)』的法門,是般若,就是無(wú)念法。而在方便上,也安立為三句:「我此法門,從上已來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本」(大正四八‧三三八下)。如與「無(wú)憶無(wú)念莫妄」相對(duì)此,那末「無(wú)念」,不消說(shuō)是「無(wú)念」了�！改�妄」,與「無(wú)相」相合�！阜菜�有相,皆是虛妄」;離一切相,稱為無(wú)相。「無(wú)憶」,于過(guò)去而不顧戀,不憶著,那就是 [P154] 「無(wú)住」�！簤�經(jīng)』(大正四八‧三四0上)又說(shuō):

　　「悟此法者,即是無(wú)念,無(wú)憶(原作「億」)、無(wú)著、莫起(原作「去」)誑(原作「誰(shuí)」)妄」。

　　「無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著、莫起誑妄」,不就是「無(wú)憶無(wú)念莫妄」嗎!『壇經(jīng)』說(shuō):「我此法門,從上已來(lái)」,是有傳承的。而「悟此法者」,不是別的,「即是無(wú)念、無(wú)憶、無(wú)著、莫起誑妄)。這是達(dá)摩,道信,弘忍以來(lái)的禪門心要。無(wú)相到中國(guó)來(lái),是開(kāi)元十六年(七二六),不久就進(jìn)入四川。無(wú)相在京、洛時(shí),神會(huì)所傳的禪法,還沒(méi)有流行。無(wú)相可能見(jiàn)到了『壇經(jīng)』古本,而更可能是:從(東山門下)不知名的禪者,受得這一禪法。這與慧能所傳得的,是同源而別流的禪法。

　　宣什的傳香念佛

　　東山門下的「宣什」宗,如『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九)說(shuō):

　　「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,閬州蘊(yùn)玉,相如縣尼一乘皆弘之。余不的知稟承師資昭穆」。

　　「法名宣什」的意義不明。如是人名,就不會(huì)用作宗派的名稱。禪門宗派,或從地方得名,如「洪州宗」,「牛頭宗」等�；驈乃略旱妹�,如荷澤宗,凈眾宗,保唐宗等。這一派,在宗密 [P155] 的時(shí)代,已不能確知傳承法系,只知道從五祖下分出而已。弘傳這一宗的,有果州(今四川蒼溪縣),閬州(今四川閬中縣),相如縣。宗密在『禪門師資承襲圖』中,也說(shuō)到「果閬宣什」;這是弘化于嘉陵江上流的禪門。宣什宗的傳授禪法,如『圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔』卷三之下(續(xù)一四‧二七九)說(shuō):

　　「其初集眾,禮懺等儀式,如金和上門下」。 「欲授法時(shí),以傳香為師資之信。和上手付弟子,卻授和上,和上卻授弟子。如是三遍,人皆如此」。 「正授法時(shí),先說(shuō)法門道理修行意趣。然后令一字念佛:初引聲由(?)念,后漸漸沒(méi)(低?)聲,微聲,乃至無(wú)聲,送佛至意;意念猶粗,又送至心;念念存想,有佛恒在心中,乃至無(wú)想盍(盡?)得道」。

　　宣什的傳授,與凈眾一樣,也是集眾傳授,而作短期的修習(xí)。授法時(shí),先要「?jìng)飨恪?是這一系的特色�！�?jìng)飨恪古c受菩薩戒有關(guān)。如晉王(煬帝為帝以前的封爵)從智者受菩薩戒時(shí)(大正五0‧五六六上──中)說(shuō):

　　「今奉請(qǐng)為菩薩戒師。便傳香在手,而瞼下垂淚」。 「即于內(nèi)第躬傳戒香,授律儀法」。 [P156]

　　傳授時(shí),先開(kāi)示法門道理,然后教授禪法。以念佛為方便:先念「一字」佛,就是只念一個(gè)「佛」字。先引(長(zhǎng))聲念,漸漸的低聲念,再漸漸的微聲念,聲音輕到只有自己聽(tīng)到。再不用出聲音念,而是意想在念佛。意想,還是粗的,更微細(xì)的是心念。心,應(yīng)指肉團(tuán)心中(通俗是以此為心理作用根源的),意識(shí)源頭;存想有佛在心中。這還是有想的,更微細(xì)到想念不起,心佛不二,即心即佛,那就是得道開(kāi)悟了。這是「念佛」、「凈心」的又一方便�！改钜蛔址稹�,從『文殊說(shuō)般若經(jīng)』的「念一佛名」而來(lái)。始終以念佛為方便,到達(dá)離念得道,與『入道安心要方便』的「主體部分」,顯得分外的親切。

　　第二節(jié) 東山門下的種種相

　　南宗、北宗、凈眾宗、宣什宗的開(kāi)法(一般的傳禪方便)已如上所說(shuō)。再?gòu)牟煌�方�?論究各宗的特色,內(nèi)在關(guān)聯(lián)與演化。

　　戒與禪

　　各宗開(kāi)法的戒禪并舉,當(dāng)然是上承道信的法門。凈眾與宣什的開(kāi)法,都采取當(dāng)時(shí)的傳戒儀式,但以方等懺法,代替了受菩薩戒。方等懺法的內(nèi)容,包含了禮佛、歸依、發(fā)愿、懺悔等部分;宣什還保持了受戒的傳香,但到底多少變了。北宗是戒禪合一的,直說(shuō)菩薩戒「以佛性為戒」,而接著說(shuō):「一念凈心,頓超佛地」。這正如『梵網(wǎng)經(jīng)盧舍那佛說(shuō)菩薩心地戒品』(大 [P157] 正二四‧一00三下──一00四上)說(shuō):

　　「金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生皆有佛性,一切意識(shí),色心,是情是心,皆入佛性中」。 「眾中受佛戒,即入諸佛位,位同大覺(jué)已,真是諸佛子」。

　　南宗的『壇經(jīng)』,「受無(wú)相戒」;「說(shuō)摩訶般若波羅蜜法」,而引「菩薩戒經(jīng)云:戒(原誤作我)本源自性清凈」,以證明「識(shí)心見(jiàn)性,自成佛道」。戒禪的合一,比北宗更明徹些。

　　神秀弟子普寂,也戒禪并重。他在臨終時(shí)教誨門人,如李邕(天寶元年──七四二立)『大照禪師碑銘』(全唐文卷二六二)說(shuō):

　　「尸波羅蜜是汝大師,奢摩他門是汝依止。當(dāng)真說(shuō)實(shí)語(yǔ),自證潛通。不染為解脫之因,無(wú)取為涅槃之會(huì)」。

　　神會(huì)是慧能弟子,他的開(kāi)法記錄,如燉煌本『南陽(yáng)和上頓教解脫禪門直了性壇語(yǔ)」(此下簡(jiǎn)稱」(『壇語(yǔ)』)(神會(huì)集二二五──二二七)說(shuō):

　　「知識(shí)!既一一能來(lái),各各發(fā)無(wú)上菩提心」。 「一一自發(fā)菩提心,為知識(shí)懺悔,各各禮佛」。 「各各至心懺悔,令知識(shí)三業(yè)清凈」。 [P158]

　　神會(huì)在洛陽(yáng)「每月作壇場(chǎng)」,就是每月一次的定期開(kāi)法傳禪。內(nèi)容有發(fā)菩提心,禮佛,懺悔等。發(fā)菩提心,是菩薩戒的根本。這可見(jiàn)慧能與神秀弟子,還都是戒禪合一。但到八世紀(jì)下半世紀(jì),道一、希遷、無(wú)住,都只專提「見(jiàn)本性為禪」了。

　　金剛經(jīng)與起信論

　　達(dá)摩以『楞伽經(jīng)』印心,而所傳的「二入四行」,含有『維摩』與『般若經(jīng)』義。到道信,以「楞伽經(jīng)諸佛心第一」,及『文殊說(shuō)般若經(jīng)一行三昧』,融合而制立「入道安心要方便」。在東山法門的弘傳中,又漸為『金剛般若波羅蜜經(jīng)』及『大乘起信論』所替代�；蛘哒f(shuō)達(dá)摩以四卷『楞伽』印心,慧能代以『金剛經(jīng)』,這是完全不符事實(shí)的。

　　現(xiàn)存的『壇經(jīng)』,確曾說(shuō)到(大正四八‧三四0上──中):

　　「但持金剛般若波羅蜜經(jīng)一卷,即得見(jiàn)性�！�…若大乘者聞?wù)f金剛經(jīng),心開(kāi)悟解」。

　　『壇經(jīng)』確乎勸人持『金剛經(jīng)』;在慧能自述得法因緣中,也一再提到『金剛經(jīng)』,如(大 正四八‧三三七上、三三八上)說(shuō):

　　「見(jiàn)一客讀金剛經(jīng),慧能一聞,心迷便悟�！�…(弘忍)大師勸道俗但持金剛經(jīng)一卷,即得見(jiàn)性」。 「五祖夜至三更,喚慧能(入)堂內(nèi),說(shuō)金剛經(jīng)�；勰芤宦�,言下便悟」。

　　然『壇經(jīng)』所說(shuō)的主要部分──「說(shuō)摩訶般若波羅蜜法」,正是道信以來(lái)所承用的『文殊所 [P159] 說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng)』,并非「金剛般若」。如『壇經(jīng)』(大正四八‧三四0上)說(shuō):

　　「摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一,無(wú)住無(wú)去無(wú)來(lái),三世諸佛從中出」。

　　接著,對(duì)這四句(似乎是成語(yǔ))加以解說(shuō)�！簤�經(jīng)』是弘揚(yáng)「摩訶般若波羅蜜」的,弟子神會(huì)的『南宗定是非論』(神會(huì)集二九七)卻改為:

　　「金剛般若波羅蜜,最尊最勝最第一,無(wú)生無(wú)滅無(wú)去來(lái),一切諸佛從中出」。

　　神會(huì)這一部分,本名『頓悟最上乘論』,極力贊揚(yáng)『金剛般若波羅蜜經(jīng)』。廣引『金剛般若經(jīng)』,『勝天王般若經(jīng)』,『小品般若經(jīng)』,而一切歸于『金剛經(jīng)』,并發(fā)愿弘揚(yáng)(神會(huì)集二九七 ──三一一)。神會(huì)極力贊揚(yáng)『金剛般若經(jīng)』,改摩訶般若為金剛般若;在『神會(huì)語(yǔ)錄』中,自達(dá)摩到慧能,都是「依金剛經(jīng)說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)」而傳法的。這可見(jiàn)專提『金剛般若經(jīng)』的,不是慧能,是慧能的弟子神會(huì)。因此,似乎不妨說(shuō):『壇經(jīng)』有關(guān)『金剛經(jīng)』部分,是神會(huì)及其弟子所增附的。

　　其實(shí),禪者以『金剛般若經(jīng)』代替『文殊說(shuō)般若經(jīng)』,并不是神會(huì)個(gè)人,而是禪宗,佛教界的共同趨向。以禪宗來(lái)說(shuō):代表神秀的『大乘無(wú)生方便門』,在開(kāi)示「離念門」時(shí),首先說(shuō):

　　「一切相總不得取,x(疑「所」字)以金剛經(jīng)云:凡所有相,皆是虛妄」。

　　「離念門」的「看凈」(一切不可得),也是依于『金剛經(jīng)』的無(wú)相�！搁_(kāi)智慧門」是以『 [P160] 法華經(jīng)』「開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)」為主的。但在『法華經(jīng)』外,又舉『大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)』,『金剛經(jīng)』為「智慧經(jīng)」。以『金剛經(jīng)』為「般若經(jīng)」的代表,原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳,玄賾子凈覺(jué),「起神龍?jiān)��?七0五),在懷州太行山,……注金剛般若理鏡一卷�！�…后開(kāi)元十五年(七二七)……注般若波羅蜜多心經(jīng)一卷,流通法界」(注般若波羅蜜多心經(jīng)序)。這都是神會(huì)到中原弘法以前,北宗已重視『金剛經(jīng)』的證據(jù)。特別是『注般若波羅蜜多心經(jīng)』「李知非略序」所說(shuō):

　　「秀禪師,道安禪師,賾禪師,此三大師同一師學(xué),俱忍之弟子也。其大德三十余年居山學(xué)道,早聞正法,獨(dú)得髻珠,益國(guó)利人,皆由般若波羅蜜而得道也」。

　　三十余年居山學(xué)道的「大德」,是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道,說(shuō)到凈覺(jué)「注金剛般若理鏡」,「注心經(jīng)」;弘忍的「般若波羅蜜」,是被看作『金剛般若經(jīng)』及『心經(jīng)』的。這樣,『壇經(jīng)』說(shuō)(弘忍)「大師勸道俗但持金剛經(jīng)一卷,即得見(jiàn)性」,不是沒(méi)有可能的事。

　　原則的說(shuō),一切般若部經(jīng)典,意趣是終歸一致的�！航饎偨�(jīng)』闡明無(wú)相的最上乘說(shuō),又不斷的校量功德,贊嘆讀誦受持功德,篇幅不多,是一部適于持誦流通的般若經(jīng),非其他大部的,或?qū)Ｃ魃盍x的可比。自鳩摩羅什譯出以來(lái),早就傳誦于佛教界了。『金剛經(jīng)』在江南的廣大流行,與開(kāi)善智藏有關(guān)。據(jù)『續(xù)僧傳』卷五「智藏傳」,智藏因受持『金剛經(jīng)』而得延壽的感應(yīng),道宣 [P161] (大正五0‧四六六中)說(shuō):

　　「于是江左道俗,競(jìng)誦此經(jīng),多有征應(yīng)。乃至于今,日有光大,感通屢結(jié)」。

　　智藏卒于普通三年(五二二)。二十九歲時(shí)持『金剛經(jīng)』延壽,為四八六年。以「勝鬘馳譽(yù)」的智藏,持誦宣講『金剛經(jīng)』,從此而江南盛行;到道宣作僧傳時(shí)(貞觀年間),流行得更為普遍。天臺(tái)智顗,嘉祥吉藏,牛頭法融,都有『金剛經(jīng)』的疏注。在北方,從菩提流支(五0八頃來(lái)中國(guó))以來(lái),不斷的譯出『金剛經(jīng)』論,受到義學(xué)者的重視。禪者重視『金剛經(jīng)』而可考的,有武德元年(六一八),住蒲州(今山西永濟(jì)縣)仁壽寺的普明,如『續(xù)僧傳』卷二0(大正五0‧五九八下)說(shuō):

　　普明「日常自勵(lì)戒本一遍,般若金剛二十遍�！�…寫(xiě)金剛般若千余部;請(qǐng)他轉(zhuǎn)五千余遍」。

　　『金剛經(jīng)』的流行,越來(lái)越盛,特別是玄宗開(kāi)元二十三年(七三五),『御注金剛般若波羅蜜經(jīng)』,「詔頒天下,普令宣講」。神會(huì)在那時(shí)候,也就適應(yīng)時(shí)機(jī),專提『金剛般若經(jīng)』了。玄宗為『金剛經(jīng)』作注,足見(jiàn)『金剛經(jīng)』流行的深入人心,或從北宗禪者重視『金剛經(jīng)』而來(lái)。從佛教界的普遍流傳,南宗與北宗都重視『金剛經(jīng)』來(lái)說(shuō),弘忍在東山(六五二──六七五),慧能在嶺南(六六七──七一三),「勸道俗持金剛經(jīng)」,并非不可能的�！航饎偨�(jīng)』終于代表了 [P162] 一切般若經(jīng)(『文殊所說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng)』在內(nèi)),為禪者所重,不只是與最上乘無(wú)相法門相契合,更由于長(zhǎng)短適中,廣贊受持功德,易于受持。神會(huì)推重『金剛經(jīng)」,甚至說(shuō)六代傳燈,都是依說(shuō)『金剛經(jīng)』見(jiàn)性,那就不免過(guò)分夸張了!

　　道信融合了『楞伽經(jīng)』與『文殊說(shuō)般若經(jīng)』。然東山門下的北宗,多少偏重于『楞伽』,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八九下)說(shuō):

　　「蒙(弘忍為)示楞伽義云:此經(jīng)唯心證了知,非文疏能解」。 「我(弘忍)與神秀論楞伽經(jīng),玄理通快」。

　　玄賾作『楞伽人法志』,凈覺(jué)作『楞伽師資記』,都是以『楞伽』為心要的(『大通碑銘』也說(shuō),神秀「持奉楞伽,遞為心要」)。然值得注意的,如神秀五方便──『大乘無(wú)生方便門』,廣引圣典,竟沒(méi)有引用『楞伽』。原來(lái)東山門下,『楞伽經(jīng)』已漸為『大乘起信論』所替代了�！捍蟪藷o(wú)生方便門』的主要方便──「離念門」,標(biāo)「諸佛如來(lái)有入道大方便,一念凈心,頓超佛地」,而引『起信論』的:「所言覺(jué)義(者),謂心體離念。……心常住故,名究竟覺(jué)」,以「總彰佛體」的「離念」 「凈心」。北宗的燈史『傳法寶紀(jì)序』,首引『起信』「論云:一切法從本以來(lái),……故名真如」。及「證發(fā)心者,謂凈心地,……名為法身」。在這『起信論』文后,再引『楞伽經(jīng)』說(shuō)�！豪阗�師資記』序也先引『起信論』的真如門,『楞伽經(jīng)』的五法,『 [P163] 法句經(jīng)』,然后序述自己對(duì)禪悟的見(jiàn)地。法如、神秀,玄賾門下,自承『楞伽』正統(tǒng)的,都這樣的以『起信論』為先要�！鹤阽R錄』卷九七(大正四八‧九四0上)說(shuō):

　　「弘忍大師云:……但守一心,即心真如門」。

　　東山法門重視『起信論』的心真如門,神秀才引用心生滅門的本覺(jué)(離念心體)。這一情形,南宗下的神會(huì)引經(jīng),當(dāng)然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』,但也引『起信論』以證明「無(wú)念為宗」。如『壇語(yǔ)』(神會(huì)集二四0、二四七)說(shuō):

　　「馬鳴云;若有眾生觀無(wú)念者,則為佛智。故今所說(shuō)般若波羅蜜,從生滅門頓入真如門」。

　　神秀立「離念門」,慧能說(shuō)「無(wú)念為宗」,這都與『起信論』有關(guān),如『論』(大正三二‧五七六上……中)說(shuō):

　　「若離于念,名為得入」。 「若有眾生觀無(wú)念者,則為向佛智」。

　　離念與無(wú)念,在『起信論』原義,可能沒(méi)有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同,不如說(shuō):神秀依生滅門,從始覺(jué)而向究竟;慧能依生滅門的心體本凈,直入心真如門�？傊�,『楞伽經(jīng)』為『起信論』所代,『摩訶般若經(jīng)』為『金剛般若經(jīng)』所代,是神秀與慧能時(shí)代的共同趨勢(shì)。后 [P164] 來(lái)『楞嚴(yán)經(jīng)』盛行,『楞伽經(jīng)』再也沒(méi)有人注意了。如以為慧能(神會(huì))以『金剛經(jīng)』代替了『楞伽經(jīng)』,那是根本錯(cuò)誤的!

　　一行三昧與禪

　　關(guān)于「一行三昧」,『文殊說(shuō)般若經(jīng)』只是說(shuō):「隨佛方所,端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問(wèn)經(jīng)』「雜問(wèn)品」,有念佛(先念色身,后念法身)得無(wú)生忍的修法,如『經(jīng)』(大正一四‧五0七上)說(shuō):

　　「于九十日修無(wú)我想,端坐正念,不雜思惟,除食及經(jīng)行大小便時(shí),悉不得起」。

　　天臺(tái)智顗綜合了「文殊說(shuō)文殊問(wèn)兩般若」,以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在(與智顗弟子智鍇有關(guān)的)廬山大林寺十年,對(duì)常坐的「一行三昧」,是受到影響的。道信重「一行三昧」,也重于「坐」,如『傳法寶紀(jì)』說(shuō):

　　「每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本,能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經(jīng),莫共人語(yǔ)。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃,坐研取,此人難有」!

　　曾從道信修學(xué)的荊州玄爽,也是長(zhǎng)坐不臥的,如『續(xù)僧傳』卷二0(附編)(大正五0‧六00上)說(shuō):

　　「往蘄州信禪師所,伏開(kāi)請(qǐng)道,亟發(fā)幽微。后返本鄉(xiāng),唯存攝念,長(zhǎng)坐不臥,系念在前」。 [P165]

　　「一行三昧」的真實(shí)內(nèi)容,道信當(dāng)然是知道的;但教人的方便,多少重視了「坐」(坐,是攝心的好方便�；勰芤矂袢恕敢粫r(shí)端坐」)。門人翕然成風(fēng),那是可以想象的。終于以坐為禪,以為非坐不可。這種偏差,弘忍門下一定是極為盛行的。其實(shí),禪并不只是坐的,如智顗說(shuō)『摩訶止觀』,舉四種三昧──常坐的,常行的,半行半坐的,非行非坐的(其實(shí)是通于行坐及一切事的)。可見(jiàn)三昧與禪,決不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且,『大乘起信論』說(shuō)「一行三昧」,并沒(méi)有提到坐�！敢恍腥�昧」的實(shí)際意義,是「法界一相,系緣法界」。慧能(大正四八‧ 三三八中)說(shuō):

　　「一行三昧者,于一切時(shí)中──行住坐臥,常直(原作「真真」)心是。……但行直心,于一切法上無(wú)有執(zhí)著,名一行三昧」。 「迷人著法相,執(zhí)一行三昧,直言(原作「真心」)坐不動(dòng),除妄不起心�！�…若坐不動(dòng)是,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。

　　「直心」,『起信論』解說(shuō)為「正念真如法故」,這正是「法界一相,系緣法界」的意義。可見(jiàn)『壇經(jīng)』所說(shuō)的「一行三昧」,是符合經(jīng)論深義的。坐與禪,禪與定,『壇經(jīng)』都有解說(shuō)。是否符合原意,當(dāng)然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的,「一行三昧」與「禪定」的實(shí)際意義,而不著形儀,不專在事相上著力,在東山門下,的確是獨(dú)具只眼了! [P166]

　　念佛凈心與凈心念摩訶般若

　　『傳法寶紀(jì)』說(shuō):「自忍、如、大通之世,則法門大啟,根機(jī)不擇,齊速念佛名,令凈心」�！改罘饍粜摹�,確是東山門下最一般的禪法。上來(lái)已分別引述:北宗在坐禪前,「和尚擊木,一時(shí)念佛」。凈眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為南山念佛宗:「念一字佛,……念念存想有佛恒在心中,乃至無(wú)想」。這都是「念佛名」,是道信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲,無(wú)聲;意念,心念到無(wú)想,與『入道安心要方便』所說(shuō):從「念佛心心相續(xù)」,到「憶佛心謝」的「泯然無(wú)相」,可能更接近些。念「一字佛」,從經(jīng)說(shuō)的「一佛」而來(lái)。引聲念一字佛,是拉長(zhǎng)聲音念一個(gè)佛字,盡一口氣念。以念佛為方便而引入凈心,神秀等發(fā)展為「看凈」�！竷粜摹�,原是泯然清凈,即佛即心的悟入。雖各宗的方便,各有善巧不同,但都不出于「念佛名,令凈心」的方便。

　　曹溪慧能卻提出了「凈心!念摩訶般若波羅蜜」,方便是著實(shí)不同的,難怪有人以為是慧能創(chuàng)新的中華禪了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)說(shuō):

　　「亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計(jì)心,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂;直任運(yùn),不令去,亦不令住。獨(dú)一清凈,究竟處心自明凈」。

　　心怎么能得清凈?不一定要念佛,要看心、看凈。不用這些方便,「直任運(yùn)」,就能得「凈心」:這不是近于直入的曹溪禪風(fēng)嗎?『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立,是比慧能弘 [P167] 禪還早的,可見(jiàn)這是「東山法門」舊有的�！何氖鈳熇�所說(shuō)摩訶般若波羅蜜經(jīng)』,所說(shuō)「欲入一行三昧」的方便有二:「系心一佛」的「念佛」以外,還有(大正八‧七三一上):

　　「欲入一行三昧,當(dāng)先聞般若波羅蜜,如說(shuō)修學(xué),然后能入一行三昧:如法界緣,不退、不壞、不思議、無(wú)礙、無(wú)相」。

　　慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」,而說(shuō):「善知識(shí)雖念不解,慧能與說(shuō),各各聽(tīng)」�！该匀丝谀�,智者心(行)�！�…莫口空說(shuō),不修此行,非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四0上)�；勰堋刚f(shuō)摩訶般若波羅蜜」,不正是經(jīng)中所說(shuō):「聞般若波羅蜜,如說(shuō)修學(xué)」嗎?慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」,不但經(jīng)有明文,而還是「東山法門」舊有的,「不念佛」 ,「不看心」的一流�；勰苁菍W(xué)有稟承,而決不是創(chuàng)新的。道信教人修「念一佛」的方便,并非稱念佛名以求生凈土的,如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八七下)說(shuō):

　　「信曰:若知心本來(lái)不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國(guó)土,更不須向西方。……佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說(shuō)也」。

　　「東山法門」的念佛方便,不是他力的(『壇經(jīng)』也有對(duì)往生西方凈土的自力說(shuō))。主要是:「佛」這個(gè)名詞,代表了學(xué)法的目標(biāo)。念佛是念念在心,深求佛的實(shí)義;也就是啟悟自己的覺(jué)性,自成佛道的�；勰懿蝗∧罘鸱奖�,而直指自性般若,如(大正四八‧三三八中)說(shuō): [P168] 「菩提般若之智,世人本自有之。即緣心迷不能自悟,須求大善知識(shí)示道見(jiàn)性」。

　　「般若」,「菩提」,原是異名而同體的。依菩提而名為佛,也就是依般若而名為佛。般若與佛,也無(wú)二無(wú)別。但在一般人的心目中,「佛」每意解為外在的,十方三世佛。這不免要向外覓佛,或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛,是自力的�；勰芨�直探根本,將一切──發(fā)愿,懺悔,歸依,佛,都直從自身去體見(jiàn),從本有「菩提般若」中去悟得。如說(shuō)到佛時(shí),就(大正四八‧三三九上、下)說(shuō):

　　「三身在自法性,世人盡有,為迷不見(jiàn),外覓三如來(lái),不見(jiàn)自色身中三身佛」。 「凡夫不解,從日至日,受三歸依戒。若言歸佛,佛在何處?若不見(jiàn)佛,即無(wú)所歸」。

　　慧能重于自性佛,自歸依佛,見(jiàn)自法性三身佛;這是從念摩訶般若波羅蜜而來(lái)的。所以慧能取「念般若」,不取「念佛」,是「一行三昧」的又一方便,「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的,而究竟終歸一致。然慧能是直入的,為利根的,更與「一行三昧」相契合的!

　　指事問(wèn)義與就事通經(jīng)

　　東山門下,傳有許多獨(dú)特的風(fēng)格,姑以「指事問(wèn)義」,「就事通經(jīng)」來(lái)說(shuō)。撰于七二0頃的『楞伽師資記』,傳有「指事問(wèn)義」的禪風(fēng),如『記』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)說(shuō):

　　『求那跋陀羅「從師而學(xué),悟不由師。凡教人智慧,未嘗說(shuō)此;就事而征」。 [P169] 『菩提達(dá)摩「大師又指事問(wèn)義:但指一物喚作何物?眾物皆問(wèn)之。回物換名,變易問(wèn)之」。

　　對(duì)于學(xué)者,不為他說(shuō)法,卻指物而問(wèn),讓他起疑,讓他去反省自悟。據(jù)『楞伽師資記』,這是求那跋陀羅以來(lái)的一貫作風(fēng)。神秀也應(yīng)用這一方法,如『記』(大正八五‧一二九0下)說(shuō):

　　「又云:汝聞打鐘聲,只在寺內(nèi)有,十方世界亦有鐘聲不」? 「又云:未見(jiàn)時(shí)見(jiàn),見(jiàn)時(shí)見(jiàn)更見(jiàn)(不)」? 「又見(jiàn)飛鳥(niǎo)過(guò),問(wèn)云:是何物」? 「又云:汝向了了樹(shù)頭坐禪去時(shí),得不」? 「又云:汝直入壁中過(guò),得不」?

　　『傳法寶紀(jì)』「僧(慧)可傳」說(shuō):「隨機(jī)化導(dǎo),如響應(yīng)聲。觸物指明,動(dòng)為至?xí)?故門人竊有存錄」�；劭傻摹赣|物指明」,應(yīng)就是「指事問(wèn)義」�！妇褪露�征」,不是注入式的開(kāi)示,而是啟發(fā)式的使人契悟。不是專向內(nèi)心去觀察體會(huì):而要從一切事上去領(lǐng)會(huì)。不是深玄的理論,而是當(dāng)前的事物。這一禪風(fēng),應(yīng)與僧肇的思想有關(guān),如『肇論』(大正四五‧一五一下、一五三上)說(shuō):

　　「茍能契神于即物,斯不遠(yuǎn)而可知矣」。 「道遠(yuǎn)乎哉!觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉!體之即神」。

　　這一作風(fēng),至少慧可已曾應(yīng)用了。在未來(lái)的南宗中,更善巧的應(yīng)用起來(lái)。 [P170]

　　「觀心破相」,是禪者對(duì)經(jīng)中所說(shuō)的法門,用自己身心去解說(shuō)。無(wú)論是否妥當(dāng),東山門下是這樣的。禪者不從事學(xué)問(wèn),對(duì)經(jīng)中所說(shuō)的,只能就自已修持的內(nèi)容去解說(shuō)。禪者大抵重視自已,不重法制事相,終于一一銷歸自己。這一類解說(shuō),與天臺(tái)宗的「觀心釋」有關(guān)。天臺(tái)的禪觀是從北土來(lái)的,所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中,有「表法」,認(rèn)為某一事相,寓有深意,表示某種意義,這是印度傳來(lái)的解經(jīng)法。充分應(yīng)用起來(lái),那末佛說(shuō)法而先放光,天雨四華,都表示某種意義。香,華,甚至十指,合掌,當(dāng)胸,偏袒右肩,也解說(shuō)為表示某種意義。天臺(tái)智顗以「因緣」、「教相」、「本跡」、「觀心」──四釋來(lái)解說(shuō)經(jīng)文�！赣^心釋」,與表法相近,但是以自心的內(nèi)容來(lái)解說(shuō)的(這是禪師的特色)。如『法華經(jīng)文句』(大正三四‧五下、八下)說(shuō):

　　「王即是心,舍即五陰,心王造此舍。若析舍空,空即涅槃城」──王舍城 「觀色陰無(wú)知如山,識(shí)陰如靈,三陰如鷲�！�…觀靈即智性了因,智慧莊嚴(yán)也。鷲即聚集緣因,福德莊嚴(yán)也。山即法性正因。不動(dòng)三法名秘密藏,自住其中,亦用度人」──住靈鷲山 「眼是大海,色是濤波,愛(ài)此色故是洄澓。于中起不善覺(jué)是惡魚(yú)龍,起妒害是男羅剎,起染愛(ài)是女鬼,起身口意是飲咸自沒(méi)」──界入

　　燉煌本(斯坦因二五九五號(hào)) 『觀心論』,慧琳『一切經(jīng)音義』,作神秀造。這與『達(dá)摩大 [P171] 師破相論』(或作『達(dá)摩和尚觀心破相論』)同本。這是神秀門下所傳的,以為「觀心一法,最為省要」。只要觀心就解脫成佛,不要修其他一切,所以以「觀心」來(lái)解說(shuō)經(jīng)中的一切,內(nèi)容為:

　　三界六趣 三阿僧祗無(wú)量勤苦乃成佛道 三聚凈戒 六波羅蜜‧飲三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽藍(lán)‧鑄形像‧燒香‧散華‧然長(zhǎng)明燈‧六時(shí)行道‧遶塔‧持齋‧禮拜 洗浴眾僧 至心念佛

　　如作為「表法」,「觀心」未始不是一種解說(shuō)。但強(qiáng)調(diào)觀心,就到達(dá)了破壞事相,如『論』(大正八五‧一二七一下──一二七二上)說(shuō):

　　「鑄形像者,即是一切眾生求佛道,所謂修諸覺(jué)行,仿(原作「昉」)像如來(lái),豈遣鑄寫(xiě)金銅之作也」。 「眾生愚癡鈍根,不解如來(lái)真實(shí)之義,唯將外火燒于世間沈檀熏陸質(zhì)礙之香者,希望福報(bào),云何可得」? 「若如來(lái)令諸眾生剪截繒彩,復(fù)損草木以為散花,無(wú)有是處」。 [P172]

　　「方便通經(jīng)」的『大乘無(wú)生方便門』,解說(shuō)經(jīng)文,也有同樣的情形,如『論』(大正八五‧一二七六上、一二七七下)說(shuō):

　　「大方廣是心,華嚴(yán)是色。心如是智,色如是慧:是智慧經(jīng)。金是心,剛是色。心如是智,色如是慧,是智慧經(jīng)」。 「菩薩斷取三千大千世界:貪是大千,瞋是中千,癡是小千。……用不思議斷貪瞋癡轉(zhuǎn)入如,擲過(guò)恒河沙世界之外。恒河沙是煩惱,超過(guò)煩惱即是擲過(guò)恒河沙世界之外」。

　　這樣的通經(jīng),是很特別的。解說(shuō)『金剛經(jīng)』,與『法華經(jīng)文句』的解說(shuō)靈鷲山,不是同一類型嗎?這一類的解說(shuō),『壇經(jīng)』也一樣的在使用,如(大正四八‧三四一中──下)說(shuō):

　　「世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城門。外有五(原誤作「六」)門,內(nèi)有意門。心即是地,性即是王」。 「自性悟,眾生即是佛。慈悲即是觀音,喜舍名為勢(shì)至,能凈是釋迦,平直是彌勒。人我是須彌,邪心是大海,煩惱是波浪,毒心是惡龍,塵勞是魚(yú)鱉,虛妄即是神鬼,三毒即是地獄,愚癡即是畜生,……」。

　　『壇經(jīng)』所說(shuō),如與上引的『法華經(jīng)文句』對(duì)照,不是非常類似的嗎?然天臺(tái)的「觀心釋」,僅是四釋之一,而禪者卻專以此來(lái)解說(shuō)一切,稱為「破相」,實(shí)際是對(duì)存在于人間的佛教,起 [P173] 著嚴(yán)重的破壞作用。承認(rèn)慧能為六祖的保唐宗,「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制,不是一極端的實(shí)例嗎?對(duì)教內(nèi)并不太好,對(duì)外的影響更大。以自己身心來(lái)說(shuō)城說(shuō)王,外道們盡量的加以利用,于是蓮池,八功德水,舍利子,轉(zhuǎn)*輪等佛教術(shù)語(yǔ),都被自由的解說(shuō),成為自己身上的什么東西�！簤�經(jīng)』以自己身心來(lái)解說(shuō),迷成穢土,悟即凈土。不談事實(shí)上國(guó)土的穢與凈,而專在自己身心上說(shuō),禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛(wèi)元嵩,在北周天和二年(五六七)上書(shū),請(qǐng)廢佛教。他的解說(shuō),與禪者的別解,也是異曲同工的,如『廣弘明集』卷七(大正五二‧一三二上)說(shuō):

　　「嵩請(qǐng)?jiān)煅悠酱笏?容貯四海萬(wàn)姓;不勸立曲見(jiàn)伽藍(lán),偏安二乘五部。夫延平寺者,無(wú)選道俗,罔擇親疏。以城隍?yàn)樗滤?即周主是如來(lái)。用郭邑作僧坊,和夫妻為圣眾�！�…推令德作三綱,遵耆老為上座,選仁智作國(guó)事,求勇略作法師�！�…飛沈安其巢穴,水陸任其長(zhǎng)生」。

　　中國(guó)重現(xiàn)實(shí)人生的是儒士,重玄談而輕禮法(制度)的是道者�！钙葡嘤^心」這一類解說(shuō),對(duì)佛教來(lái)說(shuō),未必有益,卻適合中國(guó)儒道的興趣。這所以大家聽(tīng)了「移西方于剎那」,「目前便見(jiàn)」,會(huì)「座下聞?wù)f,贊聲徹天」了! [P175]