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楞伽經(jīng)

《楞伽經(jīng)》的重要性,大家都知道是震旦禪宗初祖達(dá)摩祖師傳燈印心的無(wú)上寶典,因此是歷來(lái)禪者修習(xí)如來(lái)禪、明心見(jiàn)性最主要的依據(jù)之一。除此之外,佛于本經(jīng)中詳示五法、三自性、八識(shí)、二種無(wú)我,而這些法門(mén),也都是法相宗、唯識(shí)學(xué)主要研習(xí)的對(duì)象,尤其是..[詳情]

禪宗思想淵源 第一章《楞伽經(jīng)》與禪宗思想

禪宗思想淵源 第一章《楞伽經(jīng)》與禪宗思想

早期禪宗傳授,非常重視《楞伽經(jīng)》�!独阗そ�(jīng)》,全稱《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》,4卷,劉宋求那跋陀羅譯,收于大正藏第16冊(cè)。本書(shū)所論即主要依據(jù)此本。本章隨文注括號(hào)內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出此本。 禪宗東土初祖達(dá)摩大師以四卷《楞伽經(jīng)》授與二祖慧可,并囑他“我觀漢地,唯有此經(jīng)。仁者依行,自得度世”�;劭梢姥苑钚�,并令弟子們“常赍四卷《楞伽》,以為心要,隨說(shuō)隨行。”《續(xù)高僧傳》卷16《慧可傳》。按同書(shū)卷25《法沖傳》謂慧可“依南天竺一乘宗”講四卷《楞伽經(jīng)》,“其經(jīng)本是宋代求那跋陀羅三藏翻,慧觀法師筆受,故其文理克諧,行質(zhì)相貫”。本書(shū)所論,即主要依據(jù)四卷本,收于大正藏第16冊(cè)。 此后數(shù)代禪宗祖師,一直都將《楞伽經(jīng)》作為重要經(jīng)典遞相傳承。直到五祖弘忍傳法六祖時(shí),才改用《金剛經(jīng)》傳授。唐代凈覺(jué)撰于景龍二年708的《楞伽師資記》又稱《楞伽師資血脈記》,收于大正藏第85冊(cè)。 記述了《楞伽經(jīng)》八代相承、付持的經(jīng)過(guò)。可見(jiàn),《楞伽經(jīng)》對(duì)禪宗初期歷史產(chǎn)生了極為重要的影響�?疾臁独阗そ�(jīng)》的基本思想,我們發(fā)現(xiàn),《楞伽經(jīng)》影響的不僅僅是初期禪宗史,而且是整部禪宗史。

《楞伽經(jīng)》是結(jié)合如來(lái)藏思想與阿賴耶識(shí)思想的經(jīng)典。全書(shū)反復(fù)強(qiáng)調(diào),無(wú)始以來(lái)的習(xí)氣造成了人們的沉迷,使人們不能了知諸法實(shí)際上是自心的顯現(xiàn)。如果能夠徹悟三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí),舍離能取、所取的對(duì)立,就可臻于無(wú)所分別的解脫境界。這些思想,為后世的禪宗所汲取弘揚(yáng),凝成睿智深邃、澄明通脫的禪韻詩(shī)情。

一、三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)的唯識(shí)理念

體現(xiàn)《楞伽經(jīng)》思想的基本范疇是“五法”、“三自性”、“八識(shí)”、“二無(wú)我”。“于五法、自性、識(shí)、二種無(wú)我,究竟通達(dá)。”卷1。本章凡僅標(biāo)卷數(shù)者,為四卷本《楞伽經(jīng)》卷數(shù)。 所謂五法,即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。其中“名”指概念,“相”指事物,“妄想”指思維。“名”、 “相”指思維對(duì)象,“妄想”指思維本身。“正智”為洞察妄相的智慧,“如如” 為徹悟性的“真理”。據(jù)《楞伽經(jīng)》卷4,“是說(shuō)為名,施設(shè)眾名,顯示諸相”。設(shè)立種種的名相,是為了表示種種現(xiàn)象。但“彼名彼相,畢竟不可得”,要追究名相的根本,卻不可得。“始終無(wú),覺(jué)于諸法,無(wú)展轉(zhuǎn),離不實(shí)妄想,是名如如。” 智者在名相的生滅中,始終遠(yuǎn)離妄覺(jué),不受諸法的纏繞,就是“如如”。“隨入正覺(jué),不斷不常,妄想不起,……是名正智。”不動(dòng)、寂默、平等不二、不起顛倒分別的自性境界,就是“如如”之境。于“如如”之境,進(jìn)入正覺(jué),不斷不常,妄想不起,就是“正智”。所謂“三自性”,指妄想自性、緣起自性、成自性:

妄想自性從相生。……若依若緣生,是名緣起。云何成自性?謂離名相事相妄想,圣智所得及自覺(jué)圣智趣所行境界,是名成自性如來(lái)藏心。卷1

“成自性”就是“如來(lái)藏心”,也就是“真如”。而所謂“八識(shí)”,則如卷4所指出的,指第八的如來(lái)藏識(shí)阿賴耶、第七的末那識(shí)俱生我執(zhí)、第六的意識(shí),以及眼、耳、鼻、舌、身的前五識(shí)。所謂“二無(wú)我”,指“人無(wú)我”和 “法無(wú)我”。《楞伽經(jīng)》卷1云:

云何人無(wú)我?謂離我、我所,陰界入聚,無(wú)知業(yè)愛(ài)生,眼色等攝受計(jì)著生識(shí)。一切諸根自心現(xiàn)器身藏,自妄想相,施設(shè)顯示。如河流、如種子、如燈、如風(fēng)、如云,剎那展轉(zhuǎn)壞。……無(wú)始虛偽習(xí)氣因。……善彼相知,是名人無(wú)我智。云何法無(wú)我智?謂覺(jué)陰界入妄想相自性,如陰界入離我、我所,陰界入積聚,因愛(ài)業(yè)繩縛。展轉(zhuǎn)相緣生,無(wú)動(dòng)搖。……是名法無(wú)我相。

所謂“人無(wú)我”,指離了妄想自性所執(zhí)著的我,和由我引起的所作所為所想等等。因?yàn)橛?a href="/remen/wuyin.html" class="keylink" target="_blank">五陰入聚所構(gòu)成的“我”的身心作用,都是由于癡和愛(ài)欲引起的業(yè)力所生起。例如由眼和色塵等的攝取、領(lǐng)受和執(zhí)著,便生起眼識(shí)的作用。殊不知一切諸根,和能藏一切種子的阿賴耶識(shí),都是自心所顯的現(xiàn)識(shí),由于妄想執(zhí)著,便顯示出種種妄相,尋其根本,都是在剎那不停地生滅滅生,猶如河流、種子、燈、風(fēng)、云,沙那之間,輾轉(zhuǎn)遷變。其實(shí)這都是無(wú)始以來(lái)的虛妄習(xí)氣所形成。善于觀察這種狀況,了解本無(wú)實(shí)我的存在,就是人無(wú)我智,它重在對(duì)主體世界的否定。而所謂“法無(wú)我”,則是指覺(jué)知五陰、十八界、十二入等等的妄想情狀,洞察陰界入等,遠(yuǎn)離我和我所。佛教認(rèn)為,之所以有陰界入的積聚而為身心,同樣是因?yàn)楸粯I(yè)愛(ài)繩索所縛,輾轉(zhuǎn)相纏互為諸緣,這才生出諸相。實(shí)際上,諸相皆空,其中并沒(méi)有流動(dòng)生滅去來(lái)之相。這就是法無(wú)我,它重在對(duì)客體世界的否定�!独阗そ�(jīng)》在具體講了“五法”以至“二無(wú)我”之后,又總結(jié)性地說(shuō):“五法、三種自性、八識(shí)、二種無(wú)我,一切佛法悉入其中。”卷4表明“五法”以至 “二無(wú)我”,包括了一切佛法。它們不僅基本上概括了唯識(shí)系的主要邏輯范疇,也大致概括了唯識(shí)系的基本思想體系。

對(duì)這一思想體系精華,禪宗也予以汲取。與《楞伽經(jīng)》的理論論證不同,禪宗將對(duì)三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)的感受,用詩(shī)意的感悟、靈動(dòng)的境界加以顯現(xiàn),而不再膠葛于紛繁復(fù)雜的名相�!豆抛鹚蕖肪�47《東林云門(mén)頌古》:

舉《楞伽經(jīng)》五法、三自性、二種無(wú)我。東林頌:“破瓶豈復(fù)作瓶事,焦種不應(yīng)生孽芽。如彼虛空槃大子,毛輪垂發(fā)翳開(kāi)花。”云門(mén)頌:“陜府鐵牛白癩,嘉州大像耳緦。兩個(gè)病痛一般,咄哉漆桶不快!”

東林珪和尚的頌,系直接化用《楞伽經(jīng)》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦種,不作芽事”卷1之意,指萬(wàn)法本空,如果將萬(wàn)法執(zhí)為實(shí)有,如同期望破瓶盛物、焦種生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虛空兔角,及與槃大子。無(wú)而有言說(shuō),如是性妄想”卷2,以及“于彼起妄想,陰行如垂發(fā)”卷2,進(jìn)一步申明妄想皆不實(shí)、萬(wàn)法本無(wú)根的思想:兔本無(wú)角而設(shè)想有角,槃大石女不能生子而設(shè)想生子,明明沒(méi)有的東西,卻可用言語(yǔ)來(lái)描述它,這都是人們自心的妄想所生。執(zhí)幻成真,便是妄想。凡夫執(zhí)著五陰為身心之相,如同病眼者看見(jiàn)虛空里有毛輪如垂發(fā),或是看見(jiàn)空花亂舞,“譬如種種翳,妄想眾色現(xiàn)”卷2。東林之頌完全熔鑄《楞伽經(jīng)》語(yǔ)意,主旨在于說(shuō)明一切唯心所造,重在破斥內(nèi)外境界的實(shí)存性。

大慧宗杲云門(mén)庵主的偈頌,更顯禪宗本色。河南陜府城外有大鐵牛,傳說(shuō)是禹王為防黃河泛濫所鑄,為黃河守護(hù)神。嘉州大像即樂(lè)山大佛。陜府鐵牛與嘉州大像本來(lái)風(fēng)馬牛不相及,但在禪悟之境里,兩者卻可以直接發(fā)生關(guān)系:“陜府鐵牛吞大像,嘉州佛向藕絲藏。”《五燈》卷16《修颙》據(jù)《雜阿含經(jīng)》卷16,阿修羅與天帝爭(zhēng)戰(zhàn),阿修羅大敗,其所率軍隊(duì)全部退入一藕絲孔中躲藏。修颙謂陜府鐵牛與嘉州大像交戰(zhàn),嘉州大像失敗,也退入藕絲孔中躲藏。而在另一則禪語(yǔ)里,則是嘉州大像吞卻陜府鐵牛:“卻道嘉州大像,吞卻陜府鐵牛。”同上卷17《文準(zhǔn)》天壤懸隔的陜府大像與嘉州鐵牛能發(fā)生直接的關(guān)系,所以大慧的詩(shī)說(shuō)陜府鐵牛得病,嘉州大像受災(zāi),兩者心心相應(yīng),渾然一體,猶如“懷州牛吃禾,益州馬腹脹”杜順《法身頌》,《林間錄》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五燈》卷12《可真》、“張公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之類的禪境,系萬(wàn)物一體不可思議的悟境。宗杲的頌,生動(dòng)地表達(dá)了這種禪悟之境,顯示出悟者精神生命的絕對(duì)自由,從禪悟立場(chǎng)顯示了對(duì)“三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)”的體證。

《楞伽經(jīng)》偏重文句,名相支離,在流傳過(guò)程難免會(huì)產(chǎn)生一定的弊病。慧可曾預(yù)言:“此經(jīng)四世之后,變?yōu)槊?一何可悲。”《續(xù)高僧傳》卷16《釋僧可》范文瀾先生曾謂“歷來(lái)佛教書(shū)籍都是憑空架說(shuō),違反事實(shí),強(qiáng)辭奪理,穿鑿附會(huì),巧立多種名目,支離蔓衍,煩碎繳繞,使人厭惡的戲論,唯識(shí)宗更為瑣碎,更是一種不值得認(rèn)真對(duì)待的戲論。……這種煩瑣的分析,和我國(guó)‘得意忘言’的思維習(xí)慣不合”《唐代佛教》第35頁(yè)。如果說(shuō)《楞伽經(jīng)》關(guān)于 “五法”、“八識(shí)”之類的精細(xì)分析,和華夏傳統(tǒng)的得意忘言的思維習(xí)慣不合的話,那么,大慧的詩(shī)頌,則揚(yáng)棄了支離的名相,直契如如不二的悟境,體現(xiàn)了禪宗活潑靈動(dòng)生機(jī)遠(yuǎn)出的悟性。

禪宗發(fā)展到唐末五代時(shí),禪僧們大多呵佛罵祖,輕視經(jīng)典,以至眾多的參禪者連佛教的基本理論都不熟悉。法眼禪師為挽此頹風(fēng),提倡三教合一。他將禪與唯識(shí)結(jié)合起來(lái),經(jīng)常標(biāo)舉三界唯心萬(wàn)法唯識(shí),并作《三界唯心頌》:

三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。唯識(shí)唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬(wàn)法成辦。萬(wàn)法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰(shuí)堅(jiān)誰(shuí)變?《法眼錄》

“三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)”,重點(diǎn)說(shuō)的是眼耳鼻舌身意,與色聲香味觸法間的相互關(guān)系。法眼認(rèn)為,這些關(guān)系是有序的,不是無(wú)序的。“色不到耳,聲不觸眼”,因此并不能眼聞聲耳見(jiàn)色。眼見(jiàn)色,耳聞聲,宇宙萬(wàn)法才會(huì)顯示其原本的規(guī)律和秩序。“眼識(shí)所照,名為色;耳、鼻、舌、身、意識(shí)所照,名為聲、香、味、觸、法。”卷4一切事物都是緣起而有。“萬(wàn)法匪緣,豈觀如幻”,如果不是緣起,我們就不可能觀察到這世界猶如夢(mèng)幻似的存在。山河大地似乎是永恒的,但在這個(gè)“堅(jiān)”的表象背后,卻涵蘊(yùn)著“變”的鐵律。并且,“堅(jiān)”、“變”都是相對(duì)的二分意識(shí)。法眼的意圖,是教人證入“遠(yuǎn)離于斷常,世間恒如夢(mèng)”卷1的不二智。

法眼這首禪偈為只知教義的人指出了實(shí)修實(shí)證的方向,同時(shí)也向不通經(jīng)論、胡棒亂喝的禪僧提出了學(xué)習(xí)經(jīng)論的重要性。后來(lái)法眼門(mén)人德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心外無(wú)法,滿目青山。”法眼譽(yù)之為:“即此一偈,可起吾宗。” 《五燈》卷10《德韶》“通玄峰頂”喻禪的“妙高峰”,一旦見(jiàn)道解脫后,身心內(nèi)外成凈土,紅塵不復(fù)是人間。此時(shí),身心與山河大地融為一體,唯此一心,更無(wú)別法,舉足下足,無(wú)非道場(chǎng)。紅塵喧囂的人世,如同莽莽青山。大道處處遍在,不用別處追尋。此偈氣韻沉雄高古,意境壯浪雄闊。法眼本人的《三界唯心頌》帶有極強(qiáng)理論色彩,他仍然非常欣賞弟子這首直探心源的禪偈。這說(shuō)明,雖然在理論修養(yǎng)上,禪宗主張從教理中汲取營(yíng)養(yǎng),但論起禪學(xué)體證來(lái),禪宗還是主張名相皆去,渣滓盡化,直接契入與天地宇宙渾然同體的詩(shī)意感悟。

二、佛凡一體、染迷凈悟的如來(lái)藏思想

“如來(lái)藏”是《楞伽經(jīng)》重要思想之一。“如來(lái)藏”的藏,是胎藏的意思。 “如來(lái)藏”意指如來(lái)在胎藏中。作為“佛性”的別名,“如來(lái)藏”突出了一切眾生生來(lái)具有清凈的如來(lái)法身,強(qiáng)化了人人皆可成佛的觀念:“如來(lái)藏自性清凈, ……有時(shí)說(shuō)空、無(wú)相、無(wú)愿、如、實(shí)際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃,如是等句,說(shuō)如來(lái)藏。”卷1經(jīng)中又說(shuō):“如來(lái)藏是善不善因。”卷4自性清凈的如來(lái)藏,之所以又成了“善不善因”,是因?yàn)?ldquo;為無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏,名為識(shí)藏,生無(wú)明住地,與七識(shí)俱。此如來(lái)藏雖自性清凈,客塵所覆故,猶見(jiàn)不凈”卷4。“如來(lái)藏”受到“無(wú)始”以來(lái)的 “虛偽惡習(xí)”熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而變成了“識(shí)藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識(shí)。“甚深如來(lái)藏,而與七識(shí)俱。”卷4 由于它被染污的七識(shí)攪在一起,從此,“如來(lái)藏者,受苦樂(lè),與因俱,若生若滅”卷4,在“苦樂(lè)”之中生滅不息。因此,佛法修證,就必須將被熏習(xí)污染的如來(lái)藏再轉(zhuǎn)變成清凈的如來(lái)藏:“一切自性習(xí)氣,藏意識(shí)見(jiàn)習(xí)轉(zhuǎn)變,名為涅槃。”卷2

值得注意的是,《楞伽經(jīng)》指出,這個(gè)“如來(lái)藏”也沒(méi)有定相與實(shí)體。“如來(lái)應(yīng)供等正覺(jué),為斷愚夫畏無(wú)我句,故說(shuō)離妄想無(wú)所有境界如來(lái)藏門(mén)。”卷2 《楞伽經(jīng)》認(rèn)為,人我身心的一切現(xiàn)象乃至整個(gè)人生、物理世界,都是由五陰等相續(xù)流注不斷、因緣和合、互為因果而形成的。因此,宇宙中的一切境象都變動(dòng)不居。所謂“如來(lái)藏”并不是指真有一個(gè)實(shí)在的如來(lái)藏存在,它的提出只是如來(lái)說(shuō)法時(shí)隨緣開(kāi)示的種種方法之一,只是為了引導(dǎo)學(xué)人舍離不實(shí)的我見(jiàn)和妄想,迅速證得無(wú)上正等正覺(jué),因而對(duì)之也同樣不可執(zhí)著。

《楞伽經(jīng)》的如來(lái)藏思想對(duì)禪宗有著重大影響。達(dá)摩“深信含生、凡圣同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了”,只要“舍妄歸真”,即可修行成佛《楞伽師資記·達(dá)摩》。依據(jù)的即是如來(lái)藏思想。由于如來(lái)藏思想包含著一切眾生平等、人皆具有佛性等內(nèi)容,“從達(dá)摩開(kāi)始,中國(guó)禪便沿著眾生平等、圣凡不二的原則立場(chǎng)展開(kāi),也就是朝向人對(duì)自身價(jià)值的發(fā)掘方面展開(kāi),這一思想,中經(jīng)慧能的發(fā)展,至洪州禪的形成,臨濟(jì)宗的建立而達(dá)到高峰”。潘桂明《中國(guó)禪宗思想歷程》第25頁(yè),今日中國(guó)出版社1992年版。 這種觀念也深刻影響到了中國(guó)禪宗開(kāi)創(chuàng)者慧能的主要思想:“菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟。……愚人智人,佛性本無(wú)差別。只緣迷悟不同,所以有愚有智。” 《壇經(jīng)·般若品》“凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。” 同上“自性迷即是眾生,自性覺(jué)即是佛。”《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》“自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。”《壇經(jīng)·付囑品》慧能始終教人“見(jiàn)性”,強(qiáng)調(diào)見(jiàn)性成佛,“性”即是指佛性。正如有的論者所說(shuō),“慧能的佛性思想并非獨(dú)創(chuàng),而繼承自歷代楞伽師從《楞伽經(jīng)》中獲得的如來(lái)藏佛性思想”。潘桂明《中國(guó)禪宗思想歷程》第52頁(yè)。 如來(lái)藏思想不僅影響了楞伽師,而且影響了整部禪宗史。《宗鏡錄》卷14謂:

《楞伽經(jīng)》云:“如來(lái)藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中。”…… 如來(lái)及我,一切眾生,等無(wú)有二。……馬祖大師云:“汝若欲識(shí)心,現(xiàn)今語(yǔ)言,即是汝心。喚此心作佛,亦是實(shí)相法身佛,亦名為道。”……志公和尚《生佛不二科》云:“眾生與佛不殊,大智不異于愚。何用外求珍寶,身內(nèi)自有明珠。正道邪道不二,了知凡圣同途。迷悟本無(wú)差別,涅槃生死一如。”……真覺(jué)大師《歌》云:“……一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。諸佛法身入我性,我性同共如來(lái)合。”

禪門(mén)宗師所標(biāo)舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經(jīng)》合若符契。不但《證道歌》“一性圓通一切性”等含有如來(lái)藏思想,而且在《證道歌》“摩尼珠,人不識(shí),如來(lái)藏里親收得”的吟詠里,也折射著《楞伽經(jīng)》如來(lái)藏“如大價(jià)寶,垢衣所纏。如來(lái)之基,常住不變,亦復(fù)如是”卷2的慧光�!独阗そ�(jīng)》卷1的偈語(yǔ)形象地形容了清凈的“如來(lái)藏”轉(zhuǎn)為“識(shí)藏”的過(guò)程:

譬如巨海浪,斯由猛風(fēng)起。洪波鼓冥壑,無(wú)有斷絕時(shí)。藏識(shí)海常住,境界風(fēng)所動(dòng)。種種諸識(shí)浪,騰躍而轉(zhuǎn)生。

“如來(lái)藏”本來(lái)澄明湛寂,因內(nèi)外境風(fēng)的吹蕩,這寂然清凈的本體,便浪潮起伏,跟著生起前面七識(shí)的種種作用。由此波浪互相撞擊,洶涌澎湃,便轉(zhuǎn)生一切境界,而無(wú)有止境,“猶如猛風(fēng),吹大海水。外境界飄蕩心海,識(shí)浪不斷” 卷1。禪宗修行,就是要使這股識(shí)浪返歸于平靜無(wú)波的如來(lái)藏海:“初心學(xué)人,還令息念。澄停識(shí)浪,水清影現(xiàn)。”《五燈》卷2《無(wú)住》這種來(lái)自內(nèi)部的識(shí)浪,便是如同傀儡般的妄心妄意�!蹲阽R錄》卷3謂:“五根亦然,皆仗緣起。斯則緣會(huì)而生,緣散而滅。無(wú)自主宰,畢竟性空。如《楞伽經(jīng)》偈云: ‘心為工技兒,意如和技者。五識(shí)為伴侶,妄想觀技眾。’如歌舞立伎之人,隨他拍轉(zhuǎn)。拍緩則步緩,拍急則步急。五根亦如是,但隨意轉(zhuǎn)。……意地若息,根境寂然。”禪門(mén)宗師在接引學(xué)人時(shí),將《楞伽經(jīng)》的這種思想發(fā)揮為活潑禪機(jī):

亮座主是蜀中人,解講三十二本經(jīng)論。于江西講次,來(lái)見(jiàn)開(kāi)元寺老宿。據(jù)《五燈》卷3《亮座主》,此老宿即馬祖大師。 宿問(wèn):“見(jiàn)說(shuō)座主解講經(jīng),是否?”主云:“不敢。”宿云:“將什么講?”主云:“將心講。”宿云: “心如工技兒,意如和伎者。爭(zhēng)解講得?”主云:“莫是虛空講得?”宿云: “卻是虛空講得。”主拂袖便行。宿召:“座主!”主回首。宿云:“是什么?” 主便開(kāi)悟。……寧作心師,不師于心。心如工伎?jī)?意如和伎者,故云心智俱不是道�!豆抛鹚蕖肪�12《普愿》

“寧作心師,不師于心。”禪宗主張作心靈的主人公,而不受識(shí)心的擺布。 《從容錄》第37則:“溈山問(wèn)仰山:‘忽有人問(wèn)一切眾生但有業(yè)識(shí)茫茫,無(wú)本可據(jù),子作么生驗(yàn)?’仰云:‘若有僧來(lái)即召云某甲。僧回首,乃云是甚么?待伊擬議,向道非唯業(yè)識(shí)茫茫,亦乃無(wú)本可據(jù)。’溈云:‘善哉!’”天童頌: “一喚回頭識(shí)我否,依稀蘿月又成鉤。千金之子才流落,漠漠窮途有許愁。”禪宗修行用功的主要方向,便是超越妄心,凈化染我,獲得心靈的圓滿與自由,從而達(dá)到“八風(fēng)吹不動(dòng)天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。

三、纏縛由心、一念心歇的解脫主張

“誰(shuí)縛誰(shuí)解脫,何等禪境界?”卷1是誰(shuí)束縛了心靈的自由,又是誰(shuí)粉碎了心靈的桎梏?到底怎樣才是禪悟的境界?這是《楞伽經(jīng)》思考的主要問(wèn)題之一�!独阗そ�(jīng)》反思的結(jié)果是:“凡愚妄想,如蠶作繭,以妄想絲自纏纏他,有無(wú)有相續(xù)相計(jì)著。”卷3眾生以綿綿不盡的妄想之絲自纏自縛,如春蠶作繭,在無(wú)始妄想中相續(xù)執(zhí)著,難舍難離。而實(shí)際上,“彼中無(wú)有若縛若解” 卷3,本來(lái)既無(wú)所謂有什么束縛,也無(wú)所謂有什么解脫,眾生卻偏偏要 “妄想自纏,如蠶作繭,墮生死海,諸趣曠野,如汲井輪”卷4。癡迷的眾生以欲望之繭,將自己牢固纏縛,飄墮在深不見(jiàn)底的生死大海,流浪在渺無(wú)際涯的曠野,猶如汲井轆轤,輪回旋轉(zhuǎn)不休,并在癡迷的執(zhí)著中,生發(fā)出一系列幻相:

譬如群鹿,為渴所逼,見(jiàn)春時(shí)焰而作水想,迷亂馳趣,不知非水。如是愚夫,無(wú)始虛偽妄想所熏習(xí),三毒燒心,樂(lè)色境界。見(jiàn)生住滅,取內(nèi)外性。……如揵闥婆城,凡愚無(wú)智,而起城想。卷2

《宗鏡錄》卷5:“有心緣想,萬(wàn)境縱然。無(wú)念憶持,纖塵不現(xiàn)。終無(wú)心外法,能與心為緣。但是自心生,還與心為相。是以《楞伽經(jīng)》云:‘不覺(jué)自心所現(xiàn)分劑。’不覺(jué)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)變,外現(xiàn)為色,但是自心所現(xiàn)。”堪作此段經(jīng)文注腳。春初原野上日光照映浮塵而四散,渴鹿遙見(jiàn),誤以為水,疾奔而飲,卻啜飲無(wú)由。眾生正是由于各種干渴的欲望,才執(zhí)幻為真,作繭自縛�?事龟�(yáng)焰,遂為禪林妙喻。纏縛由心,亦成宗師名言。禪宗將此種觀念,表現(xiàn)為睿智的詠吟,并發(fā)揮為著名的公案。如大安示眾:“若欲作佛,汝自是佛。而卻傍家走匆匆,如渴鹿乘陽(yáng)焰,何時(shí)得相應(yīng)去?”《傳燈》卷9《大安》白居易《讀禪經(jīng)》:“空花豈得兼求果,陽(yáng)焰如何更覓魚(yú)?”《全唐詩(shī)》卷455寒山詩(shī):“但看陽(yáng)焰浮漚水,便覺(jué)無(wú)常敗壞人。”同上卷806宗杲頌古:“陽(yáng)焰何曾止得渴,畫(huà)餅幾時(shí)充得饑。”《頌古》卷26深情穎脫,情智雙豐。四祖道信向三祖僧璨請(qǐng)求接引時(shí),兩人有一段對(duì)答:

問(wèn):“唯愿和尚教某甲解脫法門(mén)。”師云:“誰(shuí)人縛汝?”對(duì)曰:“無(wú)人縛。” 師云:“既無(wú)人縛汝,即是解脫,何須更求解脫?”《祖堂集》卷2《僧璨》

禪機(jī)活潑躍動(dòng),成為禪門(mén)著名公案。后來(lái)石頭希遷在接引學(xué)人時(shí),將此禪機(jī)發(fā)揮到極致:“僧問(wèn):‘如何是解脫?’師曰:‘誰(shuí)縛汝!’問(wèn):‘如何是凈土?’ 師曰:‘誰(shuí)垢汝!’問(wèn):‘如何是涅槃?’師曰:‘誰(shuí)將生死與汝!’”《五燈》卷5《希遷》石頭接機(jī),通過(guò)峻烈的逼拶手段,充分引發(fā)起學(xué)人疑情,使學(xué)人在大疑中,獲得心國(guó)本無(wú)事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經(jīng)》 “誰(shuí)縛誰(shuí)解脫”的反思進(jìn)一步形象化、禪趣化,并且使之成為禪師開(kāi)示學(xué)人時(shí)直截心源的習(xí)慣用語(yǔ):“一切法本來(lái)無(wú)縛,何用解他!”《古尊宿》卷3《希運(yùn)》 “你一念心自能解縛,隨處解脫。”同上卷4《義玄》“本自天然,何須自縛?”同上卷45《真凈》“一切諸法,本來(lái)解脫,無(wú)有系縛。” 《汾陽(yáng)錄》卷上汾陽(yáng)頌石頭逼拶學(xué)人“誰(shuí)縛汝”的公案云:

未息狐疑問(wèn)上流,如何解脫得心休。承君自解從誰(shuí)起?直說(shuō)無(wú)生是石頭。 《汾陽(yáng)錄》卷中

學(xué)人未息狐疑,參問(wèn)宗師如何才能解脫,使心地安寧。石頭不愧是大家,并沒(méi)有絮絮叨叨扯出一段葛藤,而是疾雷破山似地陡然反問(wèn),將疑情還給學(xué)人自己,讓他徹悟無(wú)生妙理。不答而答,不說(shuō)而說(shuō),是為直說(shuō)、妙說(shuō)。在禪門(mén),為學(xué)人 “解粘去縛”成了禪師的主要職責(zé)。禪師開(kāi)示學(xué)人的所有努力,都是為了使學(xué)人認(rèn)識(shí)到作繭自縛的荒唐癡迷,從而一念心歇,頓悟菩提,回歸于纖塵不染的生命源頭。

四、鏡花水月、即凡即圣的證悟智慧

《楞伽經(jīng)》指出,三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。我們生存的這個(gè)世界,是由無(wú)明惡習(xí)熏染藏識(shí)而變現(xiàn)的虛幻現(xiàn)象。那么,“云何覺(jué)世間?”卷1怎樣才能不離世間而內(nèi)證自覺(jué)?凡夫認(rèn)假成真,執(zhí)幻為實(shí),所以流轉(zhuǎn)生死;而智者在此惑亂的現(xiàn)象中,仍然會(huì)生起佛乘種性:

云何智者即彼惑亂起佛乘種性?謂覺(jué)自心現(xiàn)量,外性非性,不妄想相,起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。卷2

智者已證得萬(wàn)法唯心,一切現(xiàn)象無(wú)非是自心的現(xiàn)量,沒(méi)有一物是真實(shí)的存在。已經(jīng)證道的智者,以慧眼洞燭世事的虛幻。他不需要躲避聲色紛紜由心幻生的世界,即使置身在這世界之中,也仍然能夠“起佛乘種性”,不離世間而獲超越,內(nèi)證自覺(jué)之境:“如春時(shí)焰,火輪垂發(fā),揵闥婆城,幻夢(mèng)鏡像。世間顛倒,非明智也。然非不現(xiàn)。……諸圣離顛倒,不顛倒。”卷2萬(wàn)法都如夢(mèng)幻似的生滅滅生。一切諸法,本來(lái)空無(wú)自性。圣者置身其中,不失心境的澄明。

為了獲得存在而超越的宗教體驗(yàn),《楞伽經(jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào),一切法生滅無(wú)常,猶如夢(mèng)幻,而這一切都是從心意識(shí)所變現(xiàn)。“世間恒如夢(mèng)。”卷1“何因如幻夢(mèng),及揵闥婆城。世間熱時(shí)焰,及與水月光?”卷1“浮云火輪,揵闥婆城,無(wú)生,幻影水月及夢(mèng),內(nèi)外心現(xiàn)。”卷1“彼于一切眾生界,皆悉如幻。……解三界如幻,分別觀察,當(dāng)?shù)萌缁?a href="/remen/sanmei.html" class="keylink" target="_blank">三昧。”卷1“所謂一切法,如幻如夢(mèng),光影水月。”卷1“觀一切有為,猶如虛空花。”卷2“圣者如幻。”卷2這種如幻智的證得,根源于緣起論。有的論者認(rèn)為:“事物總是包含著既是此物又是他物的矛盾。唯識(shí)宗同其他佛學(xué)派別一樣,看到了一個(gè)片面的真理,揭示矛盾的一個(gè)側(cè)面——此物即是他物。但它們的錯(cuò)誤,也就在于堅(jiān)持這個(gè)真理的片面,否認(rèn)矛盾的另一個(gè)側(cè)面——此物即此物而不是他物。也就是說(shuō),它們否認(rèn)眾緣他物結(jié)合后,會(huì)發(fā)生一個(gè)實(shí)實(shí)在在的質(zhì)變,變成一個(gè)實(shí)實(shí)在在的具有自性的此物。這是一種否認(rèn)矛盾的合理性、否認(rèn)對(duì)立面的統(tǒng)一性、否認(rèn)質(zhì)變的形而上學(xué)思想。正是從這種思想出發(fā),唯識(shí)宗等形成了一個(gè)徹底的唯心主義的世界觀:既然此物是假的,那么他物也只能是假的,因?yàn)樗锸且粋€(gè)此物。這樣,世界萬(wàn)物也就都是虛幻的了。”孫實(shí)明《唯識(shí)宗唯心主義哲學(xué)簡(jiǎn)述》,《中國(guó)哲學(xué)》第6輯,三聯(lián)書(shū)店1981年版。 從對(duì)名相分析的角度來(lái)看,這種說(shuō)法自有其道理。但佛教側(cè)重的是心靈的體證,是以悟者之心對(duì)萬(wàn)物的體驗(yàn),離開(kāi)了心靈的體驗(yàn),就喪失了佛教的精髓。因此,真正見(jiàn)道的悟者,處在色塵世界之中,看待自身和外物,會(huì)親證到如夢(mèng)似幻的存在�!侗處r錄》第40則:“陸亙大夫,與南泉語(yǔ)話次,陸云:‘肇法師道,天地與我同根,萬(wàn)物與我一體,也甚奇怪。’南泉指庭前花,召大夫云:‘時(shí)人見(jiàn)此一株花,如夢(mèng)相似。’”陸亙是南泉的久參弟子,平常留心真實(shí)理地的參究,也深入對(duì)僧肇《肇論》的探討,一天提出“天地與我同根,萬(wàn)物與我一體”兩句話,認(rèn)為很奇特。這兩句話是《肇論》中的名句。僧肇是晉朝的高僧,幼時(shí)喜讀莊老,后來(lái)因?qū)懝拧?a href="/fojing/weimojiejing/yuanwen.html" class="keylink" target="_blank">維摩詰經(jīng)》而有悟處,才了解老、莊的修證不夠究竟,所以便綜合諸經(jīng)寫(xiě)出《肇論》。在《論》中,僧肇借用了莊子道家語(yǔ)匯來(lái)表達(dá)佛教思想�!肚f子· 齊物論》:“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”,認(rèn)為天地是物質(zhì)界中形體巨大的,我人的身體也是物質(zhì)中的一個(gè)個(gè)體,共同存在于虛空之中,所謂“通天下一氣耳”《莊子·知北游》,天地萬(wàn)象,自異的方面來(lái)看沒(méi)有一物相同,就同的方面來(lái)看沒(méi)有一物相異。天地、我都是從同一個(gè)本源生起,萬(wàn)物都是本體的顯現(xiàn),天地同根,萬(wàn)物一體。莊子是從相對(duì)主義出發(fā)主張物我為一的思想的,僧肇則倡“性歸自己”,其思想基礎(chǔ)乃是萬(wàn)物非真的般若空觀。物我同根,同歸虛假。元康《肇論疏》:“同一無(wú)相,故曰同根。”《肇論》說(shuō):“至人空洞無(wú)象,而萬(wàn)物無(wú)非我造,會(huì)萬(wàn)物以成己者,其唯圣人乎!”雖有神、人、賢、圣的不同,其實(shí)是一性一體。禪宗常說(shuō):“盡乾坤大地,只是一個(gè)自己。寒則普天普地寒,熱則普天普地?zé)?有則普天普地有,無(wú)則普天普地?zé)o。”《碧巖錄》第40則 石頭因看《肇論》,至“會(huì)萬(wàn)物為自己”處,豁然大悟,后來(lái)作《參同契》,也無(wú)非發(fā)揮此意。依佛教的觀點(diǎn),天地、萬(wàn)物和我都是因緣所生,依照一定法則變化,無(wú)所謂永恒。緣起性空,性空緣起。由于其性本空,具有可變性,因而在不同的條件下有著不同的變化,這也是宇宙萬(wàn)有生生不息的原因。不論物質(zhì)世界還是精神世界,其性皆空,因此都具有共同的屬性。然而,對(duì)天地同根萬(wàn)物一體的理性認(rèn)知,不等于真參實(shí)證。陸亙的問(wèn)話,奇特固然很奇特,但并沒(méi)有超出經(jīng)教的道理。南泉根據(jù)衲僧的本分事替他指出要害,以破除他的無(wú)明窠窟,于是指著庭前花召陸亙說(shuō):“當(dāng)一個(gè)人清凈到了極點(diǎn),整個(gè)身心充滿了光明,寂照時(shí)涵蓋整個(gè)虛空,再回頭來(lái)看這株花,仿佛是夢(mèng)中所發(fā)生的事。”雪竇頌云:

聞見(jiàn)覺(jué)知非一一,山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半,誰(shuí)共澄潭照影寒? 《碧巖錄》第40則

“非一一”,意指非一之一。“一”是指數(shù)之始,是絕對(duì)極致之意。詩(shī)意謂映現(xiàn)在我們感官上見(jiàn)聞?dòng)X知的物象,不是物自身的極致之真相;山河大地映在我們眼簾上的姿態(tài),僅是鏡中之影,而不是其原形。橫看成嶺側(cè)成峰,遠(yuǎn)近高低各不同。我們的見(jiàn)聞?dòng)X知,由于受各種現(xiàn)實(shí)條件的限制,所站的立場(chǎng)不同,所得觀感也不同。所以僅憑見(jiàn)聞?dòng)X知,想達(dá)到物的真相極致,是根本辦不到的。因此,要體證如如不動(dòng)的本來(lái)面目,就不能在“鏡中觀”。“山河大地,草木叢林,莫將鏡鑒。若將鏡鑒,便為兩段。但只可山是山水是水,法法住法位,世間相常住。” 《碧巖錄》第40則但既然不在鏡中觀,到底要在什么地方觀?這就要求參禪者立在萬(wàn)籟俱寂的絕塵之境上,斷滅心機(jī)意識(shí)的作用,使心靈渣滓盡化如同澄澈清潭,才能真正體證到萬(wàn)物一體的“如如”,“一檻庭花渾己物,滿天風(fēng)月與誰(shuí)論?”《頌古》卷17佛燈珣頌這是揚(yáng)棄了感覺(jué)而達(dá)于清澄的心境始能體證的境界。

五、超越相對(duì)、不落言筌的語(yǔ)言觀念

《楞伽經(jīng)》指出,如來(lái)藏自性不可言說(shuō),“真實(shí)離名字”卷1。為了表達(dá)如來(lái)藏的功用,佛教使用各種理論和譬喻來(lái)進(jìn)行解說(shuō),但心的真實(shí)體相,卻超越文字言說(shuō)。“諸修多羅悉隨眾生希望心故,為分別說(shuō)顯示其義,而非真實(shí)在于言說(shuō)。”卷1為什么言說(shuō)不是第一義?經(jīng)文指出,“非言說(shuō)是第一義,亦非所說(shuō)是第一義。所以者何?……第一義者,圣智自覺(jué)所得,非言說(shuō)妄想覺(jué)境界,是故言說(shuō)妄想不顯示第一義。言說(shuō)者,生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起。若展轉(zhuǎn)因緣者,彼不顯示第一義。”卷2言說(shuō)的本身是妄念滋生的俗境,而言說(shuō)所指稱的對(duì)象則是內(nèi)證自覺(jué)的圣境,兩者不屬于同一個(gè)境界層面,所以生于妄想的言說(shuō)不能指稱超離妄想自證自悟的實(shí)體。宋代圓悟克勤在“禪門(mén)第一書(shū)”《碧巖錄》里,將達(dá)摩“廓然無(wú)圣”作為該書(shū)的第1則。在這則公案中,梁武帝問(wèn)達(dá)摩“如何是圣諦第一義”,達(dá)摩答“廓然無(wú)圣”。武帝問(wèn)的是真俗二諦中的第一義,達(dá)摩的回答,則謂禪的根本是教外別傳的,不是教學(xué)上所說(shuō)的圣諦。日種讓山通過(guò)對(duì)《楞伽經(jīng)》此段經(jīng)文的考察,指出:“由是觀之,第一義者,很顯明地是佛自證自悟的真境界,為超越凡圣之境。所以達(dá)摩答的廓然無(wú)圣,正示著自證自悟之境。武帝問(wèn)的第一義和達(dá)摩答的第一義,意義相異:問(wèn)的是二諦中的真諦的第一義,達(dá)摩答的卻是自證的第一義。自證之境,原自超越了真俗二諦,是涅槃絕對(duì)之境,難怪武帝不得了解。若問(wèn)為什么把這個(gè)叫做自證之境?因?yàn)槔粺o(wú)圣之境,是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清凈、自由、無(wú)礙之境故。”日 日種讓山《禪學(xué)講話》第108~109頁(yè),河北《禪》雜志社1992年流通本�!独阗そ�(jīng)》又云:“言說(shuō)生滅,義不生滅。大慧,一切言說(shuō)墮于文字,義則不墮。……如來(lái)不說(shuō)墮文字法。……是故大慧,我等諸佛及諸菩薩,不說(shuō)一字,不答一字。所以者何?法離文字故。”卷4言說(shuō)是生滅的現(xiàn)象,而真理則是永恒的實(shí)體,所以言說(shuō)不能表示真理。基于這種觀念,盡管在《楞伽經(jīng)》里大慧菩薩鋪天蓋地提出了一百零八個(gè)問(wèn)題,整部佛經(jīng)都是佛對(duì)大慧的回答,明明是問(wèn)似流云答如沛雨,這里卻說(shuō)“不說(shuō)一字,不答一字”,充分顯示了《楞伽經(jīng)》對(duì) “真實(shí)離名字”的標(biāo)舉。禪錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世,未曾說(shuō)一字” 《五燈》卷1《釋迦牟尼》,表達(dá)的正是“真實(shí)離名字”的禪趣。由“真實(shí)離名字”的觀念,產(chǎn)生了《楞伽經(jīng)》能指與所指的譬喻:“如為愚夫,以指指物,愚夫觀指,不得實(shí)義。如是愚夫隨言說(shuō)指,攝受計(jì)著,至竟不舍,終不得能離言說(shuō)指第一義。”卷4“如愚見(jiàn)指月,觀指不觀月。計(jì)著名字者,不見(jiàn)我真實(shí)。”卷4言說(shuō)是指向月亮的手指,而愚夫卻認(rèn)指為月,只知執(zhí)著名相,卻不能見(jiàn)到名相所指的真如實(shí)際。后世禪宗遂借《楞伽經(jīng)》這種思想,以及《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺(jué)經(jīng)》中的“指月”之喻,《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指。何以故?以所標(biāo)指為明月故。”《圓覺(jué)經(jīng)》:“修多羅教,如標(biāo)月指。若復(fù)見(jiàn)月,了知所標(biāo),畢竟非月。一切如來(lái)種種言說(shuō),開(kāi)示菩薩,亦復(fù)如是。”發(fā)揮其“不立文字,教外別傳”的言意觀。

言語(yǔ)是生滅法,是相對(duì)意識(shí)的產(chǎn)物,而真如本體和禪悟之境,是絕對(duì)如如的,因此,要契入真如,就必須離四句。“四句者,是世間言說(shuō)。若出四句者,則不墮四句。不墮四句,故智者所取。一切如來(lái)句義亦如是。”卷4“四句者,謂離一異、俱不俱、有無(wú)非有非無(wú)、常無(wú)常。是名四句。”卷2佛教用 “四句”指有、無(wú)、亦有亦無(wú)、非有非無(wú),表示作為一般論議的形式,再加上 “百非”百種之否定,成為“四句百非”。禪宗指出,四句百非是基于一切判斷與論議之立場(chǎng)而設(shè)立的假名概念,而參禪者必須超越這種假名概念,言忘慮絕,方可契入真如本體之境。禪林盛傳“離四句,絕百非”的名言,成為參禪學(xué)道的指南�!侗處r錄》第73則:

僧問(wèn)馬大師:“離四句絕百非,請(qǐng)師直指某甲西來(lái)意。”馬師云:“我今日勞倦,不能為汝說(shuō),問(wèn)取智藏去。”僧問(wèn)智藏,藏云:“何不問(wèn)和尚?”僧云: “和尚教來(lái)問(wèn)。”藏云:“我今日頭痛,不能為汝說(shuō),問(wèn)取海兄去。”僧問(wèn)海兄,海云:“我到這里卻不會(huì)。”僧舉似馬大師,馬師云:“藏頭白,海頭黑。”

《碧巖錄》本則圓悟垂示說(shuō):“夫說(shuō)法者,無(wú)說(shuō)無(wú)示。其聽(tīng)法者,無(wú)聞無(wú)得。說(shuō)既無(wú)說(shuō)無(wú)示,爭(zhēng)如不說(shuō);聽(tīng)既無(wú)聞無(wú)得,爭(zhēng)如不聽(tīng)!”絕對(duì)真理,是無(wú)說(shuō)無(wú)聞之境,故終日說(shuō)而非說(shuō),聞而非聞。“如今人只管去語(yǔ)言上作活計(jì)云:‘白是明頭合,黑是暗頭合。’只管鉆研計(jì)較,殊不知,古人一句截?cái)嘁飧?rdquo;“若論此事,如當(dāng)門(mén)接一口劍相似,擬議則喪身失命。”《碧巖錄》第73則三人的作略,堪稱是“吹個(gè)無(wú)孔笛,清音聒天地”《頌古》卷9真如喆頌。雪竇頌云:

藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會(huì)不得。馬駒踏殺天下人,臨濟(jì)未是白拈賊。離四句,絕百非,天上人間唯我知。《碧巖錄》第73則

“藏頭白,海頭黑,明眼衲僧會(huì)不得。”馬祖說(shuō)“藏頭白,海頭黑”,也等于說(shuō)鷺白烏黑山高水長(zhǎng),對(duì)這本來(lái)現(xiàn)成的諸法實(shí)相,使用理論言筌來(lái)進(jìn)行分別是不可能的。因此“藏頭白,海頭黑”,是完全超越了會(huì)與不會(huì)的真如的活現(xiàn)。對(duì)它的意旨,天下禪僧沒(méi)有一個(gè)能悟透,縱是明眼衲僧,也理會(huì)不得。當(dāng)時(shí)馬祖見(jiàn)這僧發(fā)問(wèn),慈悲太甚,令他去問(wèn)智藏,智藏又讓他問(wèn)懷海。兩人一人道頭痛,一人云不會(huì),這僧又回到馬祖處,馬祖聽(tīng)了僧人的描述后說(shuō):“藏頭白,海頭黑。” 如果以知解來(lái)思考這句話,是一點(diǎn)也不通的。對(duì)“西來(lái)意”,縱是大徹大悟的禪門(mén)宗師,也說(shuō)不得,因?yàn)?ldquo;離四句,絕百非”的境界,絕非語(yǔ)言文字所能表述。

“馬駒踏殺天下人,臨濟(jì)未是白拈賊。”六祖慧能告訴懷讓:“佛法將由你弘揚(yáng),你的門(mén)下將出一馬駒,踏殺天下人。”后來(lái)江西馬祖法脈傳布天下,當(dāng)時(shí)人稱他為馬祖,作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出他具有踏殺天下人的才情。依雪竇看來(lái),馬祖的機(jī)鋒還要?jiǎng)龠^(guò)臨濟(jì),是真正的白拈賊�!俄灩拧肪�9退庵奇頌:“父為子隱,子為父隱。一伙白拈賊,誰(shuí)敢親近。”

“離四句,絕百非,天上人間唯我知。”雪竇最后說(shuō)此事唯我能知,縱是三世諸佛也看不出來(lái)。頭白頭黑一句,“便見(jiàn)踏殺天下人處,只這一句黑白語(yǔ)千人萬(wàn)人咬不破”圓悟語(yǔ)。

當(dāng)然,《楞伽經(jīng)》主張不立文字,卻并不意味著要盡廢文字。經(jīng)文說(shuō),“善觀名句形身菩薩摩訶薩,隨入義句形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺(jué)已,覺(jué)一切眾生”卷2。覺(jué)悟了的菩薩,還要用文字來(lái)化導(dǎo)眾生,語(yǔ)言文字仍不失為開(kāi)示眾生悟道的方便法門(mén)。這與禪宗不立文字,卻留下了汗牛充棟的語(yǔ)言文獻(xiàn)是同一個(gè)道理。

六、教禪并重、宗說(shuō)兼通的判教方法

《楞伽經(jīng)》里提出了教禪并重、宗說(shuō)兼通的主張,可以看作是《楞伽經(jīng)》式的判別教禪的方法:“宗通者,謂緣自得勝進(jìn)相,遠(yuǎn)離言說(shuō)文字妄想,趣無(wú)漏界自覺(jué)地自相,遠(yuǎn)離一切虛妄覺(jué)想,降伏一切外道眾魔,緣自覺(jué)趣光明輝發(fā),是名宗通相。”卷3所謂“宗通”,就是重在內(nèi)證,而不在于對(duì)教義的研究。 “自覺(jué)圣智、無(wú)師智、自然智之所證處,不從他悟。自證之時(shí),法從心現(xiàn),不從外來(lái)。”《宗鏡錄》卷9這種內(nèi)證的境界,不需藉助對(duì)教義的研究。另一方面,師家又要“說(shuō)通”,致力于教義的研究,善于為人說(shuō)法。“宗及說(shuō)通相,緣自與教法。”卷3宗通重在“緣自”自悟自證,而“說(shuō)通”則為研說(shuō)“教法”:“說(shuō)九部種種教法,離異不異有無(wú)等相,以巧方便隨順眾生,如應(yīng)說(shuō)法,令得度脫,是名說(shuō)通相。”卷3《楞伽經(jīng)》認(rèn)為這二通不可偏廢: “我謂二種通,宗通及言說(shuō)。說(shuō)者授童蒙,宗為修行者。”卷3這種觀念,對(duì)禪宗影響很大。如宗密即是根據(jù)這種思想,批評(píng)當(dāng)時(shí)禪教相非的情況,而主張禪教融通:

師以禪教學(xué)者互相非毀,遂著《禪源諸詮》,寫(xiě)錄諸家所述,詮表禪門(mén)根源道理,文字句偈,集為一藏,以貽后代。其《都序》略曰:“……況此真性,非唯是禪門(mén)之源,亦是萬(wàn)法之源,故名法性。亦是眾生迷悟之源,故名如來(lái)藏藏識(shí)。” 《五燈》卷2《宗密》

宋代永明延壽“因讀《楞伽經(jīng)》云:‘佛語(yǔ)心為宗。’乃制《宗鏡錄》” 楊杰《宗鏡錄序》。與《禪源諸詮》一樣,《宗鏡錄》成為禪宗史上又一部調(diào)和禪教的力作。該書(shū)卷1說(shuō):

《楞伽經(jīng)》云:“佛語(yǔ)心為宗。”……是故初祖西來(lái),創(chuàng)行禪道,欲傳心印,須假佛經(jīng)。以《楞伽》為證明,知教門(mén)之所自。遂得外人息謗,內(nèi)學(xué)稟承。祖胤大興,玄風(fēng)廣被。是以初心始學(xué)之者,未自省發(fā)已前,若非圣教正宗,憑何修行進(jìn)道?設(shè)不自生妄見(jiàn),亦乃盡值邪師。

禪宗倡導(dǎo)宗通說(shuō)通,有“通宗不通教,開(kāi)口便亂道。通教不通宗,猶如獨(dú)眼龍”的說(shuō)法。真正的大師,必須宗說(shuō)兼通,方能自覺(jué)覺(jué)他,自度度人。《證道歌》: “宗亦通,說(shuō)亦通,定慧圓明不滯空。”《宗鏡錄》卷27:“說(shuō)通宗不通,如日被云朦。宗通說(shuō)亦通,如日處虛空。故知若先了宗,說(shuō)則無(wú)過(guò)。”《從容錄》第12則引:“講授云:‘說(shuō)通宗不通,如日被云籠。宗通說(shuō)不通,如蛇入竹筒。宗通說(shuō)亦通,如日處虛空。宗說(shuō)俱不通,如犬吠茅叢。’”可見(jiàn)禪宗“不立文字”、 “教外別傳”,只是強(qiáng)調(diào)禪宗的自悟性,而實(shí)際上,通觀禪宗史,禪宗并沒(méi)有離開(kāi)過(guò)教,也不可能離開(kāi)文字。禪宗根據(jù)《楞伽經(jīng)》所說(shuō)宗通與說(shuō)通的區(qū)別,把佛教分成兩大部類,一為“宗門(mén)”即禪宗,二為“教下”即禪宗以外的所有注重講解經(jīng)教的各個(gè)宗派。禪宗常用的話頭之一,便是“祖意教意,是同是別”,“祖意”指禪宗祖師的意旨,“教意”指經(jīng)文的意旨。對(duì)這個(gè)問(wèn)題,禪師們的回答是: “如車二輪,如鳥(niǎo)二翼。”《五燈》卷5《善會(huì)》“日月并輪輝,誰(shuí)家別有路。”同上卷6《元安》“同一方便,終無(wú)別理。”同上卷10《志逢》“寒松連翠竹,秋水對(duì)紅蓮。”同上卷12《顯端》表達(dá)了禪宗教禪并重、相輔相成的主張。

《楞伽經(jīng)》卷2還將禪分為四種,即1“愚夫所行禪”,指只觀“人無(wú)我”的禪,是最低一級(jí)的禪。“愚夫”謂聲聞、緣覺(jué)二乘及外道。2“觀察義禪”,指由觀“人無(wú)我”進(jìn)而觀“法無(wú)我”的禪,比前者有所進(jìn)步。3 “攀緣如禪”,指觀“二無(wú)我”而又不作“二無(wú)我妄想”。“攀緣”意謂接近, “如”即真如。4“如來(lái)禪”,指已悟入了如來(lái)境界的最高一級(jí)的禪�!独阗そ�(jīng)》的“宗通”與“說(shuō)通”影響了禪宗對(duì)禪宗與禪宗之外的其他派別進(jìn)行區(qū)分,而這種禪分四種的觀念則影響到禪宗對(duì)自身的修行階位的區(qū)分。宗密在《禪源諸詮集都序》卷1分別一切禪為五種,謂禪有淺深,階級(jí)殊等,其中:1帶異計(jì),欣上厭下而修者,稱為外道禪。2正信因果,亦以欣厭而修者,稱為凡夫禪。3悟我空偏真之理而修者,稱為小乘禪,相當(dāng)于《楞伽經(jīng)》的“愚夫所行禪”。4悟我、法二空所顯之真理而修者,稱為大乘禪,相當(dāng)于《楞伽經(jīng)》的“觀察義禪”。5若頓悟自心本來(lái)清凈,原無(wú)煩惱,本自具足無(wú)漏之智性,此心即佛,畢竟無(wú)異,依此而修者,稱為最上乘禪,相當(dāng)于《楞伽經(jīng)》的 “如來(lái)禪”。

《楞伽經(jīng)》的內(nèi)容龐雜豐富,影響于禪宗的方面也很多。除上文所論析的之外,《楞伽經(jīng)》對(duì)禪宗影響還有如下數(shù)端:

1漸修頓悟的悟入途徑

《楞伽經(jīng)》卷1提出了四漸四頓說(shuō):“漸凈非頓,如來(lái)凈除一切眾生自心現(xiàn)流亦復(fù)如是,漸凈非頓。”所謂“自心現(xiàn)流”,即指煩惱、染污。這一凈除“自心現(xiàn)流”的過(guò)程,好比庵羅果的成熟,陶器的制作,萬(wàn)物的生長(zhǎng),人類的學(xué)業(yè),都是漸進(jìn)的,不是頓成的。“凈除”煩惱,系“漸”非“頓”。而“凈除”之時(shí),可以“頓現(xiàn)”、“頓照”,是指修行達(dá)到解脫時(shí)的一剎那而言。“上之四漸,約于修行,未證理故。下之四頓,約已證理故。”澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義抄》卷21,大正藏第36冊(cè)。 “猶如伐木,片片漸砍,一時(shí)頓倒。亦如遠(yuǎn)詣郡城,步步漸行,一日頓到。”宗密《禪源諸詮集都序》卷3,大正藏第48冊(cè)。 “凈除”屬于修的范疇,“頓凈”則屬于悟的領(lǐng)域�?梢�(jiàn)《楞伽經(jīng)》講禪法,既講漸,又講頓。前者成為楞伽師修行的根本依據(jù),后者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。這種漸頓說(shuō),在相當(dāng)大的程度上影響了禪宗的兩大派系— —神秀之“漸”與慧能之“頓”,從神秀的“時(shí)時(shí)勤拂拭,莫使有塵埃”和慧能的“佛性常清凈,何處有塵埃”,可以回溯到《楞伽經(jīng)》漸修頓悟說(shuō)的淵源。當(dāng)然,從總的傾向看,《楞伽經(jīng)》還是偏向漸修的。

2灑脫不羈的奔放氣質(zhì)

在《楞伽經(jīng)》卷3中,提出了行五無(wú)間業(yè)凡夫俗子惡逆至極的業(yè)報(bào)的人卻不入地獄的觀點(diǎn)。這五無(wú)間業(yè)是:殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧眾、惡心蓄意出佛身血。接著又用反辭解釋五無(wú)間業(yè)的含義:能斷無(wú)明的為“殺父”;能斷貪愛(ài)的是“害母”;能斷除導(dǎo)致沉迷妄想的心理狀態(tài)的是“殺阿羅漢”;能了解身心五陰積聚的業(yè)力的是“破和合僧”;能斷除七種識(shí)和自共相的作用,并轉(zhuǎn)入第八如來(lái)藏識(shí),變?yōu)榇髨A鏡智的,是“出佛身血”。這五種無(wú)間業(yè)都是在內(nèi)證自性的過(guò)程中發(fā)生的,行此等事不但沒(méi)有罪過(guò),而且是莫大的善行,因?yàn)樗麄兡軓闹凶C得真如自性平等的道理。“貪愛(ài)名為母,無(wú)明則為父。覺(jué)境識(shí)為佛,諸使為羅漢。陰集名為僧,無(wú)間次第斷。謂是五無(wú)間,不入無(wú)擇獄。” 卷3這種觀念對(duì)禪宗產(chǎn)生了很大影響。“無(wú)明為父,貪愛(ài)為母。……自己是刀,還殺自己無(wú)明貪愛(ài)父母,故云殺父害母。”《古尊宿》卷2《懷�!� 臨濟(jì)對(duì)此更是大張旗鼓不遺余力地提倡:

無(wú)明是父。爾一念心求起滅處不得,如響應(yīng)空,隨處無(wú)事,名為殺父。…… 貪愛(ài)為母。爾一念心入欲界中,求其貪愛(ài),唯見(jiàn)諸法空相,處處無(wú)著,名為害母。 ……爾向清凈法界中,無(wú)一念心生解,便處處黑暗,是出佛身血。……爾一念心正達(dá)煩惱結(jié),使如空無(wú)所依,是破和合僧。……見(jiàn)因緣空,心空法空,一念決定斷,迥然無(wú)事,便是焚燒經(jīng)像。

道流,爾欲得如法見(jiàn)解,但莫受人惑,向里向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫,不與物拘,透脫自在。《臨濟(jì)錄》

這種主張,與佛教史上同類的思想融匯在一起,促進(jìn)了臨濟(jì)宗禪風(fēng)機(jī)鋒峻烈、意態(tài)奔放的風(fēng)格的形成,以致于有叱咤風(fēng)云的“臨濟(jì)將軍”之譽(yù)。這對(duì)禪宗破偶像、決網(wǎng)羅的精神氣質(zhì)之形成亦有莫大的裨益。

3含穢茹垢的河沙境界

大乘佛教悲智雙運(yùn)。上求菩提為智,下化眾生為悲。“娑婆往來(lái)八千度”,從涅槃的彼岸返回此岸,活動(dòng)在無(wú)常世界的痛苦中間,才能實(shí)現(xiàn)真正的大悲。而真正的涅槃是智與悲的根源,無(wú)私地關(guān)懷著陷于生死流轉(zhuǎn)的一切眾生的解脫: “譬如河沙,一切魚(yú)龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言彼惱亂我,而生妄想。……一切外道,諸人獸等,一切煩惱,如來(lái)不念而生妄想。”卷4 這種河沙境界,影響了禪者謙卑寬容的襟懷。黃檗發(fā)揮此旨說(shuō):

恒河沙者,佛說(shuō)是沙。諸佛菩薩釋梵諸天步履而過(guò),沙亦不喜。牛羊蟲(chóng)蟻踐踏而行,沙亦不怒。珍寶馨香,沙亦不貪。糞尿臭穢,沙亦不惡。此心即無(wú)心之心,離一切相,眾生諸佛,更無(wú)差別。但能無(wú)心,便是究竟�!秱餍姆ㄒ�

享譽(yù)禪林的趙州石橋,也正是以其“度驢度馬”、“個(gè)個(gè)度人”《五燈》卷4《從諗》的大乘悲懷,而引起禪者的推崇。“趙州的石橋正像恒河的沙,盡管被千萬(wàn)牲口踐踏,盡管千萬(wàn)牲口的屎尿排在上面,這恒河沙卻從不抱怨。千萬(wàn)牲口的腳印在恒久的時(shí)間中都慢慢被平復(fù),而他們的屎尿都被吸收,留下那沙子永遠(yuǎn)是干凈的。趙州的石橋亦是如此。……禪者……正像這樣一座橋,為了他的人類同胞之福祉默默地工作著。”鈴木大拙語(yǔ)禪者正像恒河沙、趙州橋,永遠(yuǎn)的謙卑平懷,含垢忍穢,普度眾生。

4三身四智的圓滿自心

“三身”是《楞伽經(jīng)》中常提到的觀念之一。所謂三身,指佛的法、報(bào)、化三身。而“四智”,則是指將有煩惱的八識(shí)轉(zhuǎn)變而成的四種智慧,即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。《成唯識(shí)論》卷10謂:其一,眼耳鼻舌身等五識(shí)可以轉(zhuǎn)為“成所作智”,得此智后,可以出入十方世界,以身口意三業(yè)為眾生行善;其二,第六識(shí)意識(shí)可以轉(zhuǎn)為“妙觀察智”,得此智后,能根據(jù)有情眾生的不同情況而自在說(shuō)法,教化眾生;其三,第七識(shí)末那識(shí)可以轉(zhuǎn)為“平等性智”,得此智后,能平等普度一切眾生。其四,第八識(shí)阿賴耶識(shí)、藏識(shí) 可以轉(zhuǎn)為“大圓鏡智”,得此智后,即能如大圓鏡的光明,遍映萬(wàn)象,纖毫不遺。據(jù)說(shuō)具備這四種智慧,即可達(dá)到佛果,實(shí)現(xiàn)從凡入圣的轉(zhuǎn)變或飛躍。在《楞伽經(jīng)》里并沒(méi)有明確提出“四智”之名,而“四智”在唯識(shí)宗的其他經(jīng)典里卻屢見(jiàn)不鮮。返本溯源,禪僧往往從《楞伽經(jīng)》中體會(huì)三身四智。智通禪師初看《楞伽經(jīng)》約千余遍,而不會(huì)三身四智。禮拜六祖,求解其義:

祖曰:“三身者,清凈法身,汝之性也。圓滿報(bào)身,汝之智也。千百億化身,汝之行也。若離本性,別說(shuō)三身,即名有身無(wú)智。……偈曰自性具三身,發(fā)明成四智。不離見(jiàn)聞緣,超然登佛地。……若離三身,別譚四智,此名有智無(wú)身也。”……復(fù)說(shuō)偈曰:“大圓鏡智性清凈,平等性智心無(wú)病。妙觀察智見(jiàn)非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉(zhuǎn),但用名言無(wú)實(shí)性。若于轉(zhuǎn)處不留情,繁興永處那伽定。”……師禮謝,以偈贊曰:“三身元我體,四智本心明。身智融無(wú)礙,應(yīng)物任隨形。”《壇經(jīng)·機(jī)緣品》

《壇經(jīng)》汲取《楞伽經(jīng)》精髓,熔鑄唯識(shí)思想,由此可見(jiàn)一斑。只不過(guò),慧能把極為繁瑣的三身四智簡(jiǎn)明化了�;勰苤赋�,人的本心本性中具有三身,明心見(jiàn)性也就實(shí)現(xiàn)了三身;而四智,也存在于人的本心本性中,如果離開(kāi)本心本性談三身四智,則所談的不過(guò)是空洞的概念,只能叫做有身無(wú)智。只要在轉(zhuǎn)識(shí)成智時(shí)實(shí)現(xiàn)徹底的轉(zhuǎn)變,即使身處紛亂的塵世繁興,仍如常在大定之中,心靈永遠(yuǎn)寧?kù)o,不為外界事物所干擾。智通聽(tīng)后,當(dāng)即悟出三身原本就在我的體內(nèi),四智原本就在我的心中。三身與四智融合而無(wú)礙,如水映月隨物現(xiàn)形。這就將繁瑣的名相化為人的一念真心,將《楞伽經(jīng)》活用于禪者的生活之中。永嘉玄覺(jué)《證道歌》高唱“三身四智體中圓”,更是將自性具足一切的禪學(xué)感悟,化為蕩氣回腸的詩(shī)人吟詠。

《楞伽經(jīng)》素以繁雜艱澀聞名,禪宗則素以直捷明快著稱。但通過(guò)對(duì)楞伽妙諦、禪者悟心的審視,可以看出,《楞伽經(jīng)》在繁瑣的底層有著禪悟的靈性濫觴,禪宗在直捷的深處有著《楞伽經(jīng)》的理性淵源�!独阗そ�(jīng)》三界唯心萬(wàn)法唯識(shí)的理念、佛凡一體染迷凈悟的如來(lái)藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即圣的證悟智慧、超越相對(duì)不落言筌的語(yǔ)言觀念以及教禪并重宗說(shuō)兼通的判教方法等,深刻影響了禪宗的本心論、迷失論、開(kāi)悟論、境界論,并產(chǎn)生了禪機(jī)靈動(dòng)的禪宗詩(shī)偈。因此,解悟受《楞伽經(jīng)》影響的禪宗思想,必須有熟參楞伽妙諦的理性視角。禪宗在汲取楞伽妙諦的同時(shí),將這種教理禪機(jī)化、禪趣化,較之經(jīng)文簡(jiǎn)明扼要,直截根源,從而將枯燥煩冗的理念化為生機(jī)遠(yuǎn)出的禪悟體驗(yàn),將繁瑣紛紜的名相化為珠圓丸轉(zhuǎn)的禪機(jī)禪趣,將復(fù)雜嚴(yán)密的推理化為直契本心的生命感受,形成了一則則禪門(mén)公案,并發(fā)為箭鋒相拄的吟詠,凝成睿智深沉、澄明通脫的禪韻詩(shī)情。

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