《楞嚴(yán)經(jīng)》輕松學(xué) 卷一(之六)

　　阿難言:我嘗聞佛開示四眾:“由心生故,種種法生;由法生故,種種心生�！蔽医袼嘉�:即思惟體,實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內(nèi)、外、中間三處。

　　“阿難說道:我曾經(jīng)聽到佛陀這樣開示四眾弟子:‘由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。’我現(xiàn)在這樣體會:這個能思考的東西,其實就是我的心性。只要它遇到相合的因緣,心識就隨著這個因緣而有了。所以,它并不一定在體內(nèi)、體外或者中間這三個地方�！�

　　{嘗}:曾經(jīng)。

　　{四眾}:“四眾弟子”的簡稱,指佛陀的全部弟子,包括:1、比丘(出家男眾弟子);2、比丘尼(出家女眾弟子);3、優(yōu)婆塞(在家男眾弟子);4、優(yōu)婆夷(在家女眾弟子)。

　　{由心生故,種種法生;由法生故,種種心生}:其含義很深廣,大意是說:“由于心動了念,種種法就產(chǎn)生了;由于對種種法的分別,種種心境也就產(chǎn)生了�！�

　　這里的“生”,并非真實地產(chǎn)生,應(yīng)當(dāng)理解為“幻現(xiàn)”�，F(xiàn)象上來說,有生有滅;而實際呢,心法不二,本自如如。就像《起信論》所說:“所言法者,謂眾生心”,那就是說,一切萬法和咱的心,終究不是分立的,而是一如。

　　因此呢,如來雖然問阿難“心目所在”,可實際上,“目”在臉上,已然是幻相;“心”,又咋可能真有個確定的所在呢。再進一步,哪里會有真實的“心”和“目”呢。

　　阿難尊者顯然對于這句經(jīng)文并未充分理解,他以為,那個能夠思維的東西,就是自己的心性(其實,那只是虛假的“意根”而已,已經(jīng)是幻心了),這個心性無形,卻可以隨著因緣和合,而產(chǎn)生“心”,進而產(chǎn)生一切法。因此,所產(chǎn)生的“心”,并沒有固定的所在。

　　{隨所合處,心則隨有}:隨著因緣相合,心也就隨著這個因緣而有了。

　　佛告阿難:汝今說言,由法生故,種種心生,隨所合處,心隨有者。是心無體,則無所合;若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。

　　“佛陀告訴阿難尊者:按照你的說法,“由法生故,種種心生”,于是,隨著相合因緣的出現(xiàn),心就隨著有了。那么,你說的這個心,它到底有沒有“實體”呢?”

　　“假如這個心沒有實體(那就如同“虛無”),也就不可能有什么相合。如果說沒有實體,也能相合的話,就等于說在十八界(六根與六塵相合,產(chǎn)生了六識,合稱為十八界)之外,可以有第十九界,它因為在六塵之外,把“虛無”當(dāng)做了第七塵,于是,由“六根”與“虛無”相合而產(chǎn)生了第十九界,叫做“虛無界”。這樣的道理,顯然是不成立的(因為,“虛無”根本就沒有實體,無法與任何東西相混合)。”

　　{十九界}:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,與色、聲、香、味、觸、法六塵相和合,就會產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意六識,它們合稱為“十八界”,涵蓋了一切萬法(甚至包括時間和空間,乃至于任何概念,等等,因為,它們都屬于“法塵界”而已)。

　　在“十八界”之外,沒有任何額外的“法”了,也就是說,不存在第“十九界”。乃至于,就算是“涅槃妙心”、“法身”,或者說“佛性”,等等,也不可能在十八界之外,“法外無心”、“法外無性”的緣故。

　　但是,古印度有一些外道修行人,他們很聰明,自以為找到了第“十九界”,他們說,在“六塵”以外,還有“虛無”可以算做第“七塵”,于是,“六根”與“虛無”相合,就成了“虛無界”,這就是第“十九界”。

　　像這樣毫無意義的推理,被佛陀所呵斥,其實,也與常識相違背�！疤摕o”,本來就沒有任何內(nèi)容,非要用它再去合成一個東西,這是不可能的,是典型的“無中生有”,虛妄的臆測而已呀。而一切“臆測”出來的虛幻境界,都應(yīng)當(dāng)歸屬于“法塵”的范疇,哪里還會有個什么“虛無界”呢。

　　{七塵}:如前所說,某些外道,把“虛無”當(dāng)做第“七塵”,是沒有意義的虛妄推理。

　　在第五次回答“心目所在”當(dāng)中,阿難尊者的觀點是:“隨所合處,心則隨有”,這個“心”,指的是“識心”。對此,世尊從兩個方面來分別破斥:第一、假設(shè)這個“心”沒有“實體”;第二、假設(shè)這個“心”有實體。除此之外,不可能有第三種情況了。

　　對于第一種情況,“心”沒有實體的情形,世尊一句話“是心無體,則無所合”,就破斥得很徹底了。因為,“心”沒有實體,就類同于“虛無”,咋可能和別的東西相合,然后再產(chǎn)生呢。這也行的話,那么,外道荒謬的第“十九界”,豈不也可以憑空相合而產(chǎn)生了嘛。

　　下面,世尊破斥第二種情況,假設(shè)“心”有實體的情形:

　　若有體者,如汝以手自挃其體,汝所知心,為復(fù)內(nèi)出,為從外入?若復(fù)內(nèi)出,還見身中;若從外來,先合見面。

　　“假如這個心有實體的話,當(dāng)你用手拍打自己身體的時候,你的心是怎么知道的?你這個能知能覺的心,是從身體里面跑出來進行覺知的呢?還是從身體外面進去而覺知的呢?假如心是從身體里面跑出來的,它還是應(yīng)該能夠首先看見身體里面的情況才對(實際上,大家看不見身體里面);假如心是從外面來的,則應(yīng)該先看到自己的臉才對(實際上,大家也看不見自己的臉)�！�

　　{挃(音:智)}:撞擊,敲打。

　　如果說心有實體,請觀察:當(dāng)咱大家用手拍打自己身體的時候,心立即就會覺知。那么,這個有實體的心,到底是從哪里跑到拍打的地方,參與覺知的呢?要么是身體里面,要么是身體外面,只有這兩種可能性。換句話說,有實體的心,平時必然有個地方藏身才對。

　　可是,大家的心,看不見身體里面,說明,有實體的心,平時不藏在身體里面;也看不見自己的臉,說明,有實體的心,平時也不藏在身體外面。那么,也就證明:這個所謂的“有實體的心”根本就不存在,因此,“心有實體”是不成立的。回到前文,那么,無論“心沒有實體”還是“心有實體”,“隨所合處,心隨有者”都不能成立。

　　阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。

　　“阿難說道:看見靠的是眼睛,心的覺知不同于眼睛的見,所以您說心能夠看見,這個道理是不對的�！�

　　對于世尊前文的論證,阿難提出了異議,他認(rèn)為,就算是“有實體的心”藏在身體里(阿難是認(rèn)同這個觀點的),也不一定會看見里面的情況;就算“有實體的心”藏在身體外面,也不一定會見到自己的臉。因為,見,靠的是眼睛;而心的覺知,并不等同于眼睛的見。

　　佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應(yīng)皆見物,若見物者,云何名死?

　　“佛陀說道:如果單靠眼睛就能夠看見的話,那么當(dāng)你在房間里的時候,門難道可以替你看東西嗎(佛的意思是,眼睛只是心靈的門,只是一雙沒有生命的工具而已)?而且那些剛死的人,眼睛都還完好,也應(yīng)該能看見東西吧?如果真能看見的話,怎么能叫做死人呢?”

　　對于阿難的異議,或許很多人會表示贊同,那是因為,平常的人,對于自己“心”的了解實在是太少了。

　　一個剛死的人,最能夠說明問題,他的眼睛還完好如初,卻已經(jīng)不會“見”了,為啥呢?因為,眼睛的“主人”走了。咱的身體也是如此,斷氣的一剎那,身體還完好如初,甚至,連血液都是熱的,可是,為啥一下子就不會動了呢?為啥一下子就“變成”死尸了呢?

　　其實,在斷氣的一剎那,身體并不曾改變,所有的變化,比如逐漸變涼,逐漸僵硬,等等,都是斷氣以后才發(fā)生的。因此,不用等到斷氣的時候,平時,咱的身體就是一具死尸,就是一個工具。只不過,有一個東西在“驅(qū)使”它,在“主宰”它,在“拖”著它運動,所以,它才有了活力,這個東西到底是啥呢?

　　依照禪宗門下的規(guī)矩,這個問題要自己參,就參這個“拖”著死尸跑的,到底是誰。所謂“拖死尸的是誰”,這也是一個常用的話頭。

　　由于阿難有了異議,還在試圖證明“心有實體”,并藏在身體里面,只是因為“見”是眼睛的功能,不是心的功能,所以,才看不見身體里面的情況。對此,世尊繼續(xù)進行全面破斥:

　　阿難!又汝覺了能知之心,若必有體,為復(fù)一體,為有多體?今在汝身,為復(fù)遍體,為不遍體?

　　“阿難!按照前面說的,假如你這個能知能覺的心,確實有實體的話,那么,它是一個“統(tǒng)一的實體”,還是“多個分開的實體”呢?它在你的身體里面,是“實體遍布全身”,還是“實體不遍布全身”呢?”

　　{一體}:心是統(tǒng)一的實體。

　　{多體}:心是由多個實體組成。

　　{遍體}:心的實體,遍布全身。

　　{不遍體}:心的實體,不遍布全身。

　　假如“心有實體”,并藏在身體里面,這是許多人的共同看法。那就是說,咱確實有一個“心”,或者叫做“我”,再或者叫做“靈魂”,等等,在主宰著這個身體。所謂“實體”,就是一種“實有的存在”,唯物主義者認(rèn)為,它與身體同在,它就是身體的“機能”而已,身體一旦死亡,它也就死亡了。

　　如果“心有實體”的話,只可能會有上述四種情況,不會再有例外了。遺憾的是,哪一種情況,都無法成立。請看世尊的論述:

　　若一體者,則汝以手挃一支(肢)時,四支(四肢)應(yīng)覺。若咸覺者,挃應(yīng)無在。若挃有所,則汝一體,自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?

　　“假如“心的實體”是一個統(tǒng)一實體的話,當(dāng)你用手拍打四肢當(dāng)中的任何一肢的時候,四肢以及全身都應(yīng)該有感覺。如果全身都有感覺的話,拍打就沒有了確定的位置。如果拍打有確定位置的話,那么,你的心是一個統(tǒng)一的實體,自然就不能成立了�！�

　　“如果你的心是多個分開的實體組成的,那你豈不變成了好多個人,到底哪個“實體”才是你自己呢?”

　　{四支}:過去,與“四肢”可以通用。

　　{咸}:全,都。

　　若遍體者,同前所挃。若不遍者,當(dāng)汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應(yīng)無知,今汝不然。

　　“如果你的心是遍布全身的實體,那么,和前面的統(tǒng)一實體一樣,通過拍打,就知道它不能成立了�！�

　　“如果你的心,是不遍布全身的實體,那么,當(dāng)你用雙手同時拍打頭和腳的時候(一手拍頭,另一手拍腳),如果“心的實體”在頭部(不遍布全身,所以,在頭部,就不會同時在腳部),知道手在拍頭,那么,它就無法顧及腳,不知道手也同時在拍腳了,實際上,并不是這樣�！�

　　通過上述兩段論述,世尊破斥了“心有實體”的四種可能性,都無法成立,因此,說明“心有實體”是不成立的。而前文當(dāng)中,已經(jīng)破斥了“心無實體”的情形,如果心沒有實體的話,也就無法與別的東西相合,因此,得出最終結(jié)論:

　　是故應(yīng)知:隨所合處,心則隨有,無有是處。

　　“所以,應(yīng)當(dāng)知道,你說隨著相合因緣的出現(xiàn),心就有了,是不能成立的。”

　　(第五處征心結(jié)束,下面是第六處征心)

　　阿難白佛言:世尊!我亦聞佛與文殊等諸法王子,談實相時,世尊亦言:心不在內(nèi),亦不在外。

　　“阿難又恭敬地向佛說道:世尊!我還曾經(jīng)聽到,您和文殊菩薩以及其他各位法王子菩薩們,暢談實相妙法的時候,世尊曾經(jīng)說過:心不在內(nèi),也不在外�！�

　　{法王子}:佛陀為無上法王,也叫做法王,自在于一切法的緣故。“初發(fā)心住”位以上的菩薩,叫做“法王子”,即將繼承法王位的緣故。

　　{實相}:即真實相,在法來說,就是“諸法實相”;在心來說,就是“真如實相”,這兩者,名字不一樣,卻是一回事。

　　關(guān)于“實相”,可以開為三層法義,層層深入:1、“實相無相”,就是說,一切相都是虛妄相,而實相,則非虛妄相可及;2、“實相無不相”,就是說,一切相雖然虛妄,卻不在實相之外,都平等地包容于實相之中;3、“無相無不相,乃名實相”,就是說,一切虛妄相,當(dāng)體就是實相。虛妄相之外,別無實相;實相之外,別無虛妄相。整個法界,無論圣與凡,都是性相一如,圓融無礙。

　　{心不在內(nèi),亦不在外}:其實,關(guān)于心的所在,完整說來,應(yīng)當(dāng)是這樣的:心不在內(nèi),也不在外,更不在中間;它終究無所在,也終究無不在。因此,心,即是妙心,即是不可思議,即是法界。

　　阿難尊者尚未全面領(lǐng)會,也或許是為了幫助咱大家破除偏見執(zhí)著吧,才有了這樣的顯現(xiàn):尊者竟然以為,心在中間。

　　如我思惟:內(nèi)無所見,外不相知。內(nèi)無知故,在內(nèi)不成;身心相知,在外非義。今相知故,復(fù)內(nèi)無見,當(dāng)在中間。

　　“以我的思考:既然心看不到體內(nèi),說明心在體內(nèi)是不成立的;而身體和心又能夠相互感知,所以,心在體外也是不成立的。既然身體和心能夠相互感知,同時心又看不見體內(nèi),所以,心應(yīng)當(dāng)在身體內(nèi)外的中間。”

　　阿難尊者所說的“中間”,從語句上來說,是指“身體內(nèi)外的中間”,可是,咱的身體皮膚表面,與外界虛空相接觸,到底,哪里才是“中間”呢?

　　佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為復(fù)在處,為當(dāng)在身?

　　“佛陀問道:你既然說在中間,就不能含糊,就不能沒有個所在。根據(jù)你的思考,這個‘中間\’到底在哪里呢?是在空間當(dāng)中的某個地方,還是在身體上呢?”

　　{中必不迷,非無所在}:這個“中間”,不可以含糊其辭,應(yīng)當(dāng)有個地方才對。“迷”在這里是含糊的意思。

　　{為復(fù)在處}:“處”,是指某個處所,某個地方。

　　雖然世尊對于“中間”的具體位置提出了質(zhì)疑,但是,并沒有等阿難回答,而是直接進行了解答和破斥:

　　若在身者,在邊非中,在中同內(nèi)。若在處者,為有所表,為無所表?無表同無,表則無定。

　　“你說的這個‘中間\’,如果在身體上的話,要是在身體的外表,就不能叫做中間;要是在身體的里面,那就又成了身體內(nèi)部,前面已經(jīng)討論過了,也不能成立�！�

　　“如果這個‘中間\’,是在空間當(dāng)中某處(某個地方)的話,這個地方能否標(biāo)示出來呢?如果無法標(biāo)示,就和沒有一樣;如果非要進行標(biāo)示的話,它其實是不確定的。”

　　{有所表}:有所標(biāo)示,也就是要標(biāo)示出,這個“中間”的具體位置。這樣才有意義,才能夠找到心的所在。

　　{表則無定}:可是,即使勉強標(biāo)示出了某個地方,把它叫做“中間”,其實,它也不見得就是“中間”,它的方位屬性,反而是不確定的。

　　為啥會這樣呢?請看世尊下文的論證:

　　何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北。表體既混,心應(yīng)雜亂。

　　“為什么呢?因為,比如人們以所標(biāo)示的地點作為‘中間\’,要是從所標(biāo)示地點的東方來看,它就變成了‘西\’,而不再是‘中間\’了;要是從所標(biāo)示地點的南方來看,它就變成了‘北\’,也不再是‘中間\’了。”

　　“這樣的話,所標(biāo)示的‘中間\’之位置,其屬性顯然已經(jīng)混亂不堪(一會兒變成了西,一會兒又變成了北,等等),那么,你的心既然在那里,也就應(yīng)當(dāng)隨之混亂不堪才對(一會兒在西,一會兒在北,等等)。這就證明,你說‘心在中間\’是不成立的�！�

　　{表體既混,心應(yīng)雜亂}:“表體”是指所標(biāo)示的地點,“心在中間”的那個“中間”位置。可是,從它的東面看,它就變成了“西”,那豈不是說,“心在西面”了嗎?等等。因此,無論如何標(biāo)示,“中間”都不見得是“中間”,那么,“心在中間”就已經(jīng)混亂不堪,不成立了。

　　但是,阿難尊者畢竟多聞有智慧,他還有另外一個“中間”,似乎更加合理,大家請看:

　　阿難言:我所說中,非此二種。如世尊言:眼色為緣,生于眼識。眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。

　　“阿難回答說:我所說的中間,不是這兩種。就像世尊您曾經(jīng)說過的:以眼根和色塵為因緣(條件),產(chǎn)生了眼識。以我的理解,眼根有分別的能力,而色塵(眼睛所面對的一切事物之形相)是無知覺的,既然眼識在它倆中間產(chǎn)生了,說明心就在那里。”

　　原來,聰明的阿難尊者,來了個腦筋大轉(zhuǎn)彎,又認(rèn)為“心在根、塵中間”,這的確是一個看似合理的好地方。不過,世尊還是輕松地予以了駁斥:

　　佛言:汝心若在根塵之中,此之心體,為復(fù)兼二,為不兼二?

　　“佛陀問道:如果你的心在眼根和色塵中間的話,那么,你的心本身,是兼顧眼根和色塵這兩者,還是不兼顧呢?”

　　顯然,只有這兩種可能性。下面,世尊將一一予以破斥:

　　若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?是故應(yīng)知,當(dāng)在中間,無有是處。

　　“如果‘根塵中間\’的這個心,兼顧眼根與色塵的話,要知道,叫做‘色塵\’的事物們,千差萬別,雜亂不堪,但都不具備知覺的能力。于是,‘無知覺\’的色塵萬物和‘有知覺\’的眼根,成為了不可調(diào)和的對立矛盾,哪里有什么可以兼顧‘無知覺\’和‘有知覺\’的‘中間\’屬性呢?所以,兼顧是不成立的�！�

　　“既然兼顧眼根與色塵這兩者不成立,再來看不兼顧的情形:一邊是‘有知覺\’的眼根,一邊是‘無知覺\’的色塵,心既然在它們‘中間\’,而且是兩邊不兼顧,它就應(yīng)當(dāng)和兩邊都不一樣(如果和某一邊一樣,那也不必叫做‘中間\’了),那么,這個所謂的“根塵中間”之屬性就應(yīng)當(dāng)是‘非有知覺、非無知覺\’。如此一來,這個‘中間\’其實也就沒有了自己的內(nèi)容,哪里會存在這樣的‘中間\’呢?

　　“所以,應(yīng)當(dāng)知道,你說心在眼根和色塵的中間,沒有辦法成立�！�

　　{物非體知}:事物非有知,而心體有知。這句經(jīng)文是“物非知、體知”的省略。

　　{成敵兩立}:成為了對立面,敵對雙方?jīng)]有辦法調(diào)和。

　　{非知不知,即無體性}:這個所謂的“根塵中間”,不兼顧“有知覺”的眼根,所以它是“非知”;也不兼顧“無知覺”的色塵,所以它也是“非不知”。這樣的話,這個“根塵中間”也就沒有了屬于自己的屬性,根本就不存在了。

　　在文言文當(dāng)中,“非知、非不知”,往往被省略為“非知不知”,這是很常見的,需要仔細(xì)理解。

　　(第六處征心結(jié)束,下面是第七處征心)