中觀講座

　　廣超法師中觀講座一

　　廣超法師簡介

　　廣超法師中觀講座二

　　媽媽生前我是誰？

　　廣超法師中觀講座三

　　善有樂報惡有苦報

　　廣超法師中觀講座四

　　廣超法師中觀講座五

　　觀本住品第九-有「我」或「無我」

　　廣超法師中觀講座六

　　觀時品第二十因不可得果不可得

　　廣超法師中觀講座七

　　觀涅槃品第廿五涅槃的真義

　　廣超法師中觀講座一

　　廣超法師簡介

　　中觀論，是公元一世紀中時印度大師龍樹菩薩為破有部佛教執(zhí)法為實有而提 出的論頌。但若凡夫就因此而認為世間就沒有因果，沒有業(yè)力的話，那是極度 的邪見，就如佛陀所說的執(zhí)著有論是錯誤，但執(zhí)著斷滅論更加危險。 居士林密宗團，有鑒于我們修學佛法的人須俱備正見，因此禮請了新加坡的 釋廣超法師來講“中觀”的思想。 釋廣超法師在十多年前曾是居士林第一屆短期出家的導師之一，肄業(yè)于南洋 大學理學系，一九八零年禮光明山普覺禪寺住持宏船老和尚為師，法師曾參訪 臺灣、香港等地高僧，并在泰國，斯里蘭卡、中國等地多參學修行。廣超法師 佛學淵博，深受中觀，般若等經典的影響，其演說佛法始終都不離此思想體 系。他曾經講解的經論有圓覺經、金剛經、心經、普賢行愿品、阿含經、六祖 壇經、維摩詰經、大乘百法明門論，俱舍論、解脫道論，六十頌如理論、因明 入正理論等，廣度有緣的眾生。 十多年前，筆者就曾聽聞法師弘法，對他條理分明的分析佛法非常佩服，再 聽聞新加坡佛友說，法師近年也親近金剛乘法教，可說三乘佛法他都參學過 了，智慧如海的他，肯定在佛法見地和修行上能給我們一定的指導，這是我們 禮請法師來弘法的近因緣。 廣超法師的「中觀」講座一連舉行七個晚上，第一天晚上出席的人數出乎意 料之外的多，擠滿了居士林大殿，可見大眾對佛法的渴望。第一晚，廣超法師 就標明中觀是大乘佛法中一個派系的見解，其義理非常深奧，不是一般初學佛 法的人應該聽的。因初學佛法的人來聽中觀，他不知道應該怎么辦才好，有些 因此對佛法產生誤會，另外初學者也很難明白「中觀」的義理，因為「中觀」 里所討論的是佛教各宗派中各種錯誤的看法。

　　龍樹菩薩 那么「中觀」的見解是怎么來的呢？廣超法師說，中觀是來自公元世紀初的 印度祖師龍樹菩薩所寫的一部「中論」。這部「中論」，他沒有留下注解，都 是由后人進一步的解釋，中論中所討論的是很多「部派佛教」對佛法有很大的 誤解，龍樹菩薩就用中論來破他們的邪見。就因為這樣，聽聞者必須俱備佛教 的基礎知識，同時也須懂得各部派對這些基本知識的不同見解，然後會明白中 觀為什么會破他。所以初學者一般都聽不懂中觀，如果他說聽得懂的話那多是 誤解了。 廣超法師再一強調，他不隨便講中觀，在新加坡他會挑選有資格的人來聽， 所以他奉告初學佛教的聽眾要小心，因為有一句話說大乘佛法有如毒藥，吃錯 的話會毒死人。為什么怎樣說呢，因為再好的藥也不能吃的太多，那會得其相 反的效果。因此廣超法師提議大家來聽中觀講座時要從頭聽到完，如半途而廢 就很容易中毒。同時他也鼓勵大家踴躍發(fā)問。 中觀的義理是出自龍樹菩薩所寫的中觀論頌。這本論頌是后期諸多印度法師 來注解，甚至外道也來學中觀和注解中觀，可見這本論頌的影響多么大，翻譯 成漢文的中觀的就有「中論」。這部中論就是破對佛法錯誤的見解，對修學佛 法的人非常有用，廣超法師說。為什么呢，因為每個人在修學佛法的過程中有 他自己的了解，但往往這種了解是錯的，那他怎樣知道自己是錯的呢？他就要 學習中觀。中觀的見解是傾向大乘般若經典的思想。在近代比較有學術性的講 解中觀的是由臺灣印順導師所講的中「觀論頌講記」，這部講記，廣超法師 說，在很多注解中觀的書里，他是很負有權威性的。因為他是印順導師，在民 國時受太虛大師邀請到當時漢藏學院里去當教務主任時所講的。太虛法師是當 時中國佛教的泰斗，他會請印順導師講中觀是非常了不得的，廣超法師認為這 本中觀論頌講記非常精辟的，是一部非常學術性的探討，但不是一個修行的指 導。

　　緣起性空 中觀在討論佛法各個層面的錯誤見解時有沒有自己的立場呢？廣超法師說根 據研究中觀的人說中觀最根本的立場是「緣起性空」。他也說我們一般相信佛 法的人一開始就是相信有因果輪回，就是相信世間的一切法都有他的前因后 果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆，但廣超法師說因果法則并不是如此的簡單，在 佛陀涅槃后，佛教徒對因果就有不同的看法和解釋而分別，所以因果的法則是 很復雜的。 其先，廣超法師提出大眾對因果的一般見解，即是先有因后有果，即因先出 現(xiàn)，然后果才來，根據中觀的見解來說，這是錯的。我們也習慣的說，因變成 果，根據中觀來看，那也是錯的。我們又說，因變成果是由緣所促成的，所以 果是從因出來的，這種見解也是錯的�？傊�，我們學了中觀，我們以前對佛法 的理解大都是錯的。 在講中觀的第一品，即觀因緣品前，廣超法師簡單介紹了龍樹菩薩的梵名是 Nagachuna，也有人翻譯成龍猛菩薩，傳說本是外道，學會了隱身術，跟一些道 友去皇宮私通皇妃，被皇宮的大臣設計殺掉了他的道友，而他僥幸的逃了出 來，過后被一位羅漢降服而放棄了外道。 龍樹菩薩造這部中論，是看到當時很多部派佛教對佛法有很多不同的見解， 他就把那些錯誤的見解提出來討論，就形成這部中論，談論的很多是重要的佛 法，而第一品是觀因緣品。我們常說萬法因緣生，萬法因緣滅，東西要有因緣 才出現(xiàn)。廣超法師就舉例說這一次的講座近因緣是他十年前曾來過居士林，再 由新加坡佛友引介而來，來聽法的佛友也各自有因緣，而遠的因緣可能是過去 世曾結下法緣，這一世又再見面。但是「因緣」法有很多疑問，很多祖師大德 也會把它講錯。

　　以中道來觀察 那中觀論(一共有廿七品)里每一個品前都有個「觀」字，意思是強調我們 思維和觀察的意思，那我們要怎樣思維和觀察？這個跟中觀的命題有關系，所 謂「中」就是中道的意思，沒有錯誤的觀察，所以觀因緣品的意思就是以「中 道來觀察因緣」。觀因緣品第一品中，出現(xiàn)了一個「八不」的偈語，這赫赫有 名的「八不」被后來的佛學家稱為「八不中道」，以這個「八不中道」的偈語 就可以衡量所有的佛法，那你就不會觀察錯誤。他就是：

　　不生亦不滅，不常亦不斷， 不一亦不異，不來亦不出。 能說是因緣善滅諸戲論， 我稽首禮佛，諸說中第一。

　　廣超法師說，這個八不的法是佛教常常討論的。如說「生滅」，我們常聽到 「生死無常，生滅無�！�，可是龍樹菩薩卻說顛倒，他說不生不滅。因為他說 一般人以為佛陀開示說世間是因緣生滅的，他們就以為有東西在生，有東西在 滅，他說這種見解是錯的。他也說一般人以為有個「我」，有個「我」在生死 輪回，這也是錯的。佛教是三法印中有個「諸法無我」既然是諸法無法，那么 我們那里能說有個「我」在生死輪回呢？那不是很矛盾嗎？又說「我」要解脫 生死，那里有「我」呢？所以這里有很多疑問�，F(xiàn)在「我」沒有生死，諸法也 沒有生滅，因此龍樹菩薩說沒有生滅。但是我們看世間的一切都有生都有滅 的，所以廣超法師說我們首先要對「法」，「生」和「滅」也要建立一個正確 的見解。 何謂法？ 首向，廣超法師解釋「法」的意思，他說法是中文翻譯梵文Dharmma的意 義。根據佛法說，任何東西都可以稱為法，但其定義何在？佛法就給它一個定

　　義為「軌持」。軌的意思就是他有一個一定的范圍或樣子，而持就是保持，軌 持就是它保持一個一定的樣子一段時間，以現(xiàn)代的話來講，就是某件事務能保 持一定的樣子一段時間來讓你知道就叫做法。比如大殿中的佛像，麥克風 (microphone)或一個手勢等等都是法的體現(xiàn)，都在我們的境界中出現(xiàn)，我們 就稱它為某種東西，這就是法。而一切東西都必須保持一個樣子一段時間，我 們就說它是「有」，即是存在，所以在佛教里我們稱它為「法有」，而不只是 「法」，就是有東西存在了。而東西有存在時，也必定有不存在的時候，所以 法就有生有滅的變化，即因緣所生的法，也會因緣消失而滅。但世間如此無窮 盡的法，它真的有存在嗎？廣超法師就舉出了大殿中的佛像、桌子為例子，一 般人會說看到佛像、桌子的法的出現(xiàn)，以為真的有一尊佛或桌子的東西存在， 而沒觀察它們是各種因緣集合而成的。比如說佛像是木塊、漆料、由木匠雕 塑、上漆等等條件集合而成的，我們看到這個佛像也須要佛殿，光線等條件， 以及我們來到聽法的原因，這些因緣集合，我們就看到一尊佛的形像，我們稱 之為佛像。但事實上是沒有這個佛像的個體存在，他只是眾因緣和合而存在， 一段世間過后，他將會在失去某個條件后而消失。以為有某種東西存在，就是 我們看到法的時候所產生的錯誤見解，事實上我們是看到他的眾因緣，而在中 觀的角度上來說，我們只是給這個眾因緣安一個假名，而不是看到東西的本 身。也就是說我們看到某件法的時候應是以它的眾因緣來觀察，而不是它的本 身。即世間任何因緣的過程，保持一段時間，讓你知道它，你就會去假名安 立，然后你以為有這個東西在了，而忘記了它的眾因緣，然后你就說這個東西 生了，這個東西滅了。 自性見 廣超法師再做了個喝水的動作，他問大眾喝水這個「法」是什么時候生呢， 又在什么時候滅呢？他自答自說是在拿起杯開始，又在喝完水後放下杯為止。 但是他說喝水這個動作其實是因緣的變化過程吧了，但我們卻以為有一個法生 起了，有一個法滅了，這個在中觀稱為「自性見」，認為這個東西有它自己的

　　本身，自己的「自性」。比如說，喝水這個法的本身是誰呢？其中包括了喝水 的人，水，水杯，喝水的動作所促成。同樣，佛像的本身是誰呢？沒有。它只 不過各種材料的集合。但我們卻以為佛像的本身存在，以為它生了，以后又會 滅了，其實那里有生滅？只因為我們叫它為一個「法」，我們就說它會生滅。 同樣的我們以為自己有一個人，以為世間很有很多的法生滅，這些都是自性 見。甚至有些學佛多年的人，都以為有一個我在生，有一個我在滅，有一個我 去西方等，這也是自性見。因為佛陀都告訴我們眾生是「無我」的，那是誰去 西方��？所以當我們明白「法」是怎樣產生的，就會明生和滅的現(xiàn)象，生和滅 是因為我們執(zhí)著「法」有他自己的存在，你不以為是因緣的過程，而是以為有 東西生和有東西滅。 接下來，廣超法師就作了彈指的動作，他就問大眾，是不是有個「禪指」的 生滅呢？但大家都不以為法師的搖頭，揮動手掌，抓癢等動作有生滅，因為大 家都不執(zhí)著于它們。那我們明白了什么是自性，法是怎么產生的，我們就會知 到生是怎么來的，滅是怎么來的。 因此在中觀里，龍樹菩薩告訴大家，在諸法的因緣變化過程里，實在是沒有 一個法生，也沒有一個法滅，也沒有一個法保持不變，也沒有一個法消失不 見。也沒有相同，也沒有不同(因為根本沒有真實的法的存在)，也沒有法的 來和去(即時空的移動)，都是因為我們看到法(東西)在我們眼前保持一段 時間，我們說是一件東西，并給它一個名稱，事實上它只是一段因緣，并沒有 東西的自性存在，自然也沒有生滅等。 因此在中論的確良八不頌文之后的八句呢，龍樹就贊嘆了佛陀，把因緣說得 最好，而在之后一些祖師大德所解釋的因緣都是戲論，講得不清楚，甚至多的 到二十四種因緣。那沒有戲論的因緣觀是什么呢，即頌文中的八不，不生亦不 滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。 接下來廣超法師開始講解第一講，即觀因緣品第一，跟著下來的六個晚上是 講觀業(yè)品第十七，觀因果品第二十，觀本住品第九，觀時品第十九，觀涅槃品

　　第二十五品，及最后一晚的討論。中觀的思想講解和討論在古晉是第一次，每 晚都吸引了約一百位的固定聽眾來聽，可見這里的佛友已經不滿足于一般普通 的佛法開示，而要真真實實的佛法熏陶。廣超法師辨才無礙，說法非常的有邏 輯性，是聽眾們所津津樂道的，一個星期以來，使大家對佛法更有深一層的認 識，可說是令大家獲益不淺，至于這次中觀講座的講座，我們將逐一的介紹每 一晚講座的內容，讓大家分享。

　　廣超法師中觀講座二

　　媽媽生前我是誰？

　　◆觀因緣品第一(觀四門不生，觀四緣不生)

　　上期我們說到中論的“八不”頌文，同時明白中觀認為萬法無自性的真諦， 這一期我們來看中論中的第一品，即觀因緣品第一，來了解為何四門不生，四 緣也不生。

　　諸法不自生亦不從他生 不共不無因是故知無生 如諸法自性不在于緣中 以無自性故他性亦復無

　　◆觀四門不生

　　龍樹菩薩為了破人家對因緣的錯誤見解，第一個他就講：「生」。“諸法因 緣生，諸法因緣滅”，這句偈語，是我們耳熟能詳的，廣超法師說，可是龍樹 菩薩卻把它顛倒過來，卻說“諸法不自生，亦不從他生，不共生也不無因生， 是故知無生”，即諸法從來沒有生。

　　就是說有很多經論師在說法時，常會說諸法因緣在生在滅，就是指有四種 生，即自己生，別人來生，和別人共同合作來生，或沒有原因而生，但龍樹菩 薩說這四種生都不能成立。

　　第一，東西如果是自己生，如綠豆放在水里生起豆芽，我們以為是豆芽自己 生，但這是不可能。以中論的角度來說，自性的定義就是他不能靠別人來生， 不然的話就不叫自己生。這樣的話，綠豆就不應該加水給它，而讓它自己生，

　　這世界有什么東西不靠人加進來而自己能生呢？不可能。以道理來說也是不可 能。為什么呢？廣超法師問，如果自己生自己，那生前跟生后的你是一樣嗎？ 一樣就沒有生。如果不一樣，那個不是你，也不是自己生。如果生前沒有，就 不能生。如果生前有，而現(xiàn)在沒有，就不叫生，叫死。所以如果承認自己生自 己，就要問他生前生后一樣不一樣。生前生后若一樣，沒有生，生前生后不一 樣，那就不是本來的自己了，怎么能叫自生？因生必有能生與所生，生前生后 相同就不曾生，生前生后有差別所生的就不是自己了。

　　再來，就講到他生，就是靠別人來生。廣超法師問，什么東西是靠別人來生 呢？這是不可能的。因為他生，以中觀來說，他是他，我是我，兩個脫節(jié)的個 體不一樣，他的一部份，我所沒有，這樣才能稱自他，即兩者沒有任何的關 系，即他是能生，我是所生，這樣的話，任何人都可以生我。比如媽媽生我， 但是她又跟我沒有任何的關系的話，這樣任何人都可以生我。這是不可能的。

　　而自他是有關系的話，就不叫他生了，他們有因緣的關系，就叫共生。但龍 樹菩薩說共生也不可能。我們佛教徒常說我們前世造了一些業(yè)，然后今生跟我 們父母親合作，就生了我自己出來。如果不是佛教徒的話，他會認為是父母親 生了他出來而跟他無關，這是他生。但共生也是不可以的，這是自打嘴巴！因 為共生是一個人生之前他已經在活動了，那怎么行呢？因為他在跟別人合來生 他之前他已經存在了，即然他已經存在了，那何必靠別人來生呢？所以稱此為 自打嘴巴。因此共生也不能成立。

　　第四個是無因生。就像現(xiàn)在的科學家所說的，東西是自然而生的，就是沒有 因而生果。他生，廣超法師說，是天主教，基督教等所說出來的，認為一切都 上帝創(chuàng)造出了，跟我無關，他做我，我不能自己做自己。這不能成立。佛教徒 則說，我跟我父母合作生我，這也不能成立，然后沒有原因能生嗎？也不能， 如果沒有原因能生的話，很多東西就能夠無限的自動變出來了。就是我們不須 要去作，他就有果了，或作了也沒有果了。這也不能成立。

　　所以龍樹菩薩說，如果你聽到“諸法因緣生”，而你認為有“生”的話，那 你就錯了。就辯論上來說，前述的自生，他生、共生、無因生都是自相矛盾，

　　自己打自己的嘴巴。所謂生，是因為是我們執(zhí)著法有個自性，認為有個東西出 現(xiàn)。如果你不執(zhí)著這個法，不認為有個東西出現(xiàn)，就不會認為有東西“生”， 即也沒有所謂滅了。所以，廣超法師說，我們學了中觀后，以前所學的因緣有 生滅是錯的，同時很多佛法的概念也是錯的，幾乎站不住腳了，但正確的佛法 我們仍然必須要接受。

　　所以廣超法師繼續(xù)說，當我們看到佛像時，我們看到這些雕塑師用木雕成的 佛身，黑色的頭發(fā)，紅色的嘴唇，金色的漆等等，我們會說是這些因緣組成佛 像，或說所謂這尊佛像就是那些因緣。廣超法師說這句話也是錯的，為什么 呢？因為那些因緣就是那些因緣，無所謂那些佛像，佛像是你多安立的名字。 但我們是習慣如此理解，即那尊佛像就是那些因緣。比如說“我”，那里有 “我”呢？這只不過是因緣和合，因緣和之外那里有另一個我？龍樹菩薩說：

　　如諸法自性不在于緣中

　　意思是說一切的東西的自性，并不是你所說的那些因緣中，但是你因為執(zhí)著 有法，你才說那些是因緣。所以我們學佛法有很多錯誤，即會說“我”就是這 些因緣組合，但那里有“我”呢？龍樹菩薩又說：

　　以無自性故他性亦復無

　　意思是說即然諸法的自性(本質)并不是那些眾因緣，則那些因緣就不用談 了，這就是真正的因緣觀。

　　總結上述，廣超法師說中觀的見解是－諸法是沒有生的，而且也沒有自性。 再來他就解說以下的頌文：

　　中觀論頌 龍樹菩薩造 姚秦三藏法師鳩摩羅什譯 ■關因緣品第一

　　不生亦不滅不常亦不斷不一亦不異不來亦不出 能說是因緣善滅諸戲論我稽首禮佛諸說中第一 諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生 如諸法自性不在于緣中以無自性故他性亦復無 因緣次第緣緣緣增上緣四緣生諸法更無第五緣 果為從緣生為從非緣生是緣為有果是緣為無果 因是法生果是法名為緣若是果未生何不名非緣 果先于緣中有無俱不可先無為誰緣先有何用緣 若果非有生亦復非無生亦非有無生何得言有緣 果若未生時因則不應滅滅法何能緣故無次第緣 如諸佛所說真實微妙法于此無緣法云何有緣緣 諸法無自性故無有有相說有是事故是事有不然 略廣因緣中求果不可得因緣中若無云何從緣出 若謂緣無果而從緣中出是果何不從非緣中而出 若果從緣生是緣無自性從無自性生何得從緣生 不從緣生不從非緣生以果無有故緣非緣亦無

　　果

　　◆觀四緣不生

　　因緣次第緣緣緣增上緣 四緣生諸法更無第五緣

　　有說龍樹菩薩破了因緣觀后，佛教有部學者還是堅持有因緣，因為他們說佛 陀有說過上述的四緣，即因緣、次第緣、緣緣、增上緣。有關因緣的分類有很 多種，但基本的就是前述四緣。

　　那什么時因緣呢？因緣就是一個法生起時最主要的原因就是因緣。什么是次 第緣？就是一個法接著一個法的生起，比如說我們的心念，據次第緣的說法是 前念滅了，后念才能生起�；蛞詴r間來說，第一秒過去了，第二秒才能出現(xiàn)， 就叫次第。第三是緣緣，也稱為所緣緣，就是指我們的身心在活動的時候，有 能知的心，也有所緣的外境，能知的心稱為能緣，所觸到的境界，叫為所緣。 第四是增上緣，即為當某一件東西出現(xiàn)了，那些幫忙它出現(xiàn)的原因叫做增上 緣，沒有阻礙他出現(xiàn)的也叫增上緣。廣超法師并舉了兩個例子來說明增上緣， 第一是某A在班上考第一名，某B比他更優(yōu)越，但他沒有去那班考，所以B沒 有阻礙A考得第一名，因此B是A的增上緣。再舉例說穿寒衣，冬天還沒有 來，所以不用穿寒衣，所以冬天也是一個增上緣。這樣的四個緣已經能生諸 法，更不須要再加其他的緣，有部學者就說,這是佛陀所說的四緣。

　　◆破因緣

　　但龍樹菩薩卻說不對，他們誤解了佛陀的意思。佛陀雖然講因緣生滅，但聽 者以為真的有因緣生滅，這些都誤會了，所以他要破。

　　果為從緣生為從非緣生 是緣為有果是緣為無果

　　龍樹菩薩就問，如果果是從因緣生，那么果是因緣里面生呢還是從因緣以外 生(即非緣)？還是在緣里本身就有果，還是緣里面沒有果？

　　因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣

　　龍樹菩薩又說，并不是有個因緣等著，而是果出現(xiàn)了，所以那個緣才叫做 緣。廣超法師舉個例子說我們常講先有綠豆才會長出綠芽，但根據中觀來說， 這個是錯的，因為先有果了，我們才能說它有因，而不是說有個因了，我們才

　　說那個果，這是絕對錯誤的。廣超法師又舉個例子來說，如父親跟孩子，一般 人認為先有父親才有孩子，但中觀說不行，我們須先有孩子出現(xiàn)了，我們才說 他有個父親。廣超法師再舉自己為例說：廣超法師沒有孩子，或廣超法師有孩 子，或是那個孩子是誰等等，這些都不能成立，因為根本就沒有那回事。就等 于說，孩子如果沒有出現(xiàn)，那個人不能稱為爸爸。就算那個人老早出現(xiàn)了，也 不能就稱為爸爸，也不能稱是某孩子的爸爸，所謂因和果的關系，你必須看到 果，你才能稱它的因是誰。所以我們不能說先有緣豆才有豆芽，而是該說我們 看到豆芽了，而知道前面有綠豆。但當我們看到一包綠豆的時候卻不能說他是 豆芽的因，因為它們可能被丟掉，被鳥吃掉，或被老鼠吃掉，它還不知將會成 為什么。

　　所以“因果法生果，是法名為緣”，意思是說，因為是法生出果了，我們才 稱那法為因緣。媽媽生孩子了，才能稱為媽媽，沒有生的話就不能叫，也不是 孩子的媽媽。

　　再來，“若是果未生，何不名非緣。”如果果出現(xiàn)了，你說那個法是他的原 因，但如果還未出現(xiàn)，那為什么你不說那么法不是他的原因？所以我們必須有 果出現(xiàn)了，我們才能說那個是他的因緣或不是他的因緣，如廣超法師出現(xiàn)了， 我們才能說他是某某人的孩子，而也要廣超法師出現(xiàn)了，也才能說他不是某某 人的孩子。也就是說你說這個東西出現(xiàn)的因是因為果出現(xiàn)了你才說，而你說這 個東西的出現(xiàn)不是這個因也是果出現(xiàn)了你才說。這里就是跟你講清楚，為什么 你講它是因緣，因為是果出來了。

　　◆破因中的果

　　廣超法師接著解釋：

　　果先于緣中有無俱不可 先無為誰緣先有何用緣

　　一般人都會認為，果是因中來，根據中觀來說，這是錯。我們說這個東西生 出那個東西，中觀認為這個說法不能成立，因為中觀講沒有實在的法，沒有實 在的因，沒有實在的果，也沒有東西在生，都是我們在分別執(zhí)著。但執(zhí)著有實 在因果的人呢，龍樹菩薩就利用你的執(zhí)著來破你，他問若真是有果的話，果是 先在緣以內還是在緣以外呢？他說都不可以，因為如果“果”先在因緣之前就 有的話，他就不須要靠緣來生，但如果“果”不在因緣之內的話，誰可當他的 因緣使“果”來生呢？廣超法師舉一個例子來說明此點，他說他媽媽生他，如 果在他媽媽生他之前他已經存在的話，他就不用靠媽媽來生；而如果他在出生 之前不須要靠他媽媽來生的話，那別人也可以生他。所以龍樹菩薩的中觀的辯 論里面是你不能設任何的立場，如東方、西方或中間，這是因為我們認為有東 方、西方及中間，要找一個位子才站，這就是我們的毛病，他就用這個毛病來 打回我們自己，你認為有因果關系，那你就講一講，你就會自相矛盾。

　　再來，廣超法師繼續(xù)解釋：

　　若果非有生亦復非無生 亦非有無生何得言有緣

　　廣超法師先舉一個例子說：如果他用幾塊木板用釘子組合起來，他問大家這 個是什么？他說一般人會說這是張桌子�？墒撬�明明告訴大家他只不過把木板 組合起來吧了，那有桌子呢？我們會說它是個桌子是因為我們執(zhí)著有一個法的 生起，所以就稱它為“桌子”，我們也就認為有一個果的存在。事實上，以龍 樹菩薩的辯論來說都沒實在的“果”了，何來的生呢？也何來沒有生而生，或 有生無生的關系而生呢？那我們怎樣說有緣來生果呢？

　　◆破次第緣

　　下一句就是要破另一種緣，即次第緣。次第就是一個接一個。如時間上的第 一秒過去，第二秒生起，或前念滅，后念生等，就是次第緣，龍樹菩薩說，這 是不可能。他說：：

　　果若未生時因則不應滅 滅法何能緣故無次第緣

　　次第緣是這樣說：(因)前面那一套滅了，后面那一念才能生起來(果)， 即因要滅了，果才能生，這就是次第緣的定義。但龍樹菩薩說，如果“果”還 沒有生的時候，“因”不可以滅，因為如果“因”先滅了，它這樣成為果的 緣？所以沒有次第緣。廣超法師舉例說這個世界有一件東西幫助他出家，而這 個東西是不存在的，這么有可能？因為這東西若不存在，就說不上幫助別人。 因此所謂前念滅，后念生，或第一秒滅，第二秒生的說法都不能成立。但一般 人的這個觀念已經根深蒂固，轉不過來。所謂第一秒第二秒或前念后念都是我 們執(zhí)著分別而形成的法，如我們執(zhí)著第一秒是個法，第二秒也是個法。廣超法 師說我們也可以把第一和第二秒合成一次，稱為一二秒，并規(guī)定是不可分割 的，就沒有所謂這個滅那個生了。

　　◆破所緣緣

　　如諸佛所說真實微妙法 于此無緣法云何有緣緣

　　能知的心是因緣，所緣是外境。龍樹菩薩說，當所有的佛證悟的時候，當時 就沒有外境那一回事。意思是說，當一個人證悟時，外境是不存在的，就如一 個人做夢，夢里雖有很多景象，但都不是實在的。所以證悟的人沒有能知的 心，也沒有所緣的外境(所緣)，這是很微妙的“無緣法”，那有所緣緣呢？ 或以外景來作助緣呢？

　　◆破增上緣

　　諸法無自性故無有有相 說有是事故是事有不然

　　廣超法師說幫助因緣成熟的法叫增上緣，甚至它沒有阻止你的法也是增上 緣。但龍樹菩薩說一切法沒有他本身的自體，所以沒有所謂存在的樣子給你看 到。好像天上的云是因為水蒸汽檔住了光線，所以形成一朵云存在的樣狀，但 那些沒有檔住光線的水蒸汽呢？我們卻沒覺察它們的存在。所以當我們執(zhí)著某 個現(xiàn)象的時候，我們就說有某件東西存在。但龍樹菩薩說一切法都沒有它的自 性，沒有它本身的性質，你看一切法都是在看它的因緣。看一尊佛像就是它的 一群因緣讓你感覺到(看到)，但卻看不到它的本身，那我們怎么可以說有或 沒有呢？有沒有是那些因緣來，而不是那東西。

　　龍樹菩薩說你說有那件事發(fā)生，事實上那件事根本不存在。比如剛才說天上 有云，事實上是一堆物理現(xiàn)象，天上根本無云。那我們說增上緣是那件事沒有 人去幫忙它或阻礙它，所以它完成了，事實上是沒有。廣超法師重舉剛才的一 個考書的例子說，如A在班上考第一名，可是B說他不是真得能考第一名的， 是因為_B他沒有去A的班上考，所以A考了第一名，那B說他幫了A。事實 上有這么回事嗎？因為B什么也沒有做。增上緣也是怎么一回事，是不能成立 的。

　　◆觀緣生不成

　　略廣因緣中求果不可得 因緣中若無云何從緣出

　　龍樹菩薩說他在各種因緣方面中，根本找不到果的發(fā)生。廣超法師即說我們 從佛像中找到是它種種的因緣－身體的木、嘴唇的紅漆，頭部的黑漆等等的因 緣，里面那有一個佛像？同樣的汽車里面我們找不到車，只是找到玻璃、鐵 片、塑膠、電子零件等等，既然因緣里面找不到果，為何我們還要說果是因緣 中出來的呢？沒那回事。

　　若謂緣無果而從緣中出 是果何不從非緣中而出

　　他說如果在因緣里面“果”跟緣是沒有關系的，在因緣里面找不到果，但你 說果會在此因緣里面生出來，那你為何不說果是從與它沒有關的因緣生出來？ 就比方說，你在綠豆里面找來找去找不到豆芽，你即然說豆芽是從綠豆里面生 出來的，那你在綠豆里面找不到豆芽也可以長豆芽的話，那我在黃豆里面也可 以生出豆芽，或在蘋果樹上面也可以出豆芽，就是在因緣里找不到那個果但也 可出來，那在任何地方也可以長出果來。所以若緣跟果沒有關系而可生出果 來，那為什么其它沒有關系的緣不可以生出果來呢？

　　若果從緣生是緣無自性 從無自性生何得從緣生

　　他說如果你還是認為果是從緣生，龍樹菩薩就告訴你這些緣本身也是沒有自 性的，所以你說果是從緣生的話，其實是從無自性生出來，沒有某個東西來生 東西。一切法是從無自性生，不是從因緣生。這句話是中觀的一句很有名的 話，就是因為空才能生出一切法，意思是說一切法沒有他本身的自己，所以一 直在變化，我們才看出不同的法來，但若一切法有他自己在留住，那他就是他 了，不能變幻其它的法出來。

　　◆觀一切不成

　　果不從緣生不從非緣生 以果無有故緣非緣亦無

　　所以在觀因緣時，龍樹菩薩說“果”即不是從因緣生，也不是從你認為沒有 關系的因緣生，因為事實上沒有“果”的真實性，所以有緣跟無緣都沒那回 事。因此在這此觀因緣品里，你所認為的因，所認為的果，都你的分別心在種 種的法的變化中去執(zhí)著他。

　　觀于“法”的了解，廣超法師強調說，一個法的出現(xiàn)，是你執(zhí)著他現(xiàn)前的一 刻的這一部份，而不管他的前面和后面。比如說我們什么時候出來？就是我們 的媽媽生我們的那一刻，生我之前或之后你都不管，結果你認為是你生出來 了。一切法都是如此。廣超法師再舉個例子說，他什么時候在大殿出現(xiàn)？剛才

　　他去吃飯回來，上樓休息，然后從樓上下來，禮佛三拜，我們就認為他出現(xiàn) 了。因為我們有分別心，我們認為有前有后，有存在有不存在，有這個法，有 那個法等，就產生了中觀的第一段頌文，看到了生和滅，一個和多個，永恒或 不永恒，或來了走了等種種差別，然后你會研究跟誰有什么關系，是什么東西 做的，種種的見解都產生了。這些都是沒有學中觀的人認為真實有的，有那些 東西在作用，可是學中觀的人會明白一切都不過是一段因緣，然后你自取某一 段外像，然后說這是某個“東西”。廣超法師也舉蘋果的生成過程：如小蘋 果、青蘋果、紅蘋果和爛蘋果的外像，一般人會認為是真實的法，事實上，只 不過是因緣變化；或水→歷經湖水、雨水、自來水、口水和尿水，但事實上都 不實在存有，也只是因緣變化而給我們假名安立。

　　因此，廣超法師說中觀并沒有破因果，而是破對因果不正確的見解，反而他 要你看待正確的因果，就是沒有自性的因果，沒有生、滅，不常、不斷、不來 不去，而沒有實在的東西，一切法都沒有自性，不生不滅，本來寂滅，而眼睛 耳朵看到有生滅卻是我們的迷惑。

　　關于斷常見，我們學佛時的人時常會犯上這個毛病說：“我無量劫以來輪回 生死，現(xiàn)在我修行佛法就可以得到解脫，從世間上消失。這是很嚴重的斷常 見，常就是認為有個“我”在“無量劫”以來輪回生死，斷就否是“我”在世 間上“消失”，事實上沒有“我”在生死輪回，而只不過一段段的因緣生滅變 化，在其過程中沒有真實的東西在或不在，生或滅。

　　廣超法師中觀講座三

　　善有樂報惡有苦報

　　觀業(yè)品第十七

　　釋廣超法師說，業(yè)，在梵文叫[KARMA]，如用音譯叫[羯磨]。

　　業(yè)是指什么呢？做事情叫做業(yè)，比如工業(yè)，商業(yè)。在佛教我們做的種種事 情叫做業(yè)，而當我們在做的時候我們叫做造業(yè)，當那個業(yè)讓我們感受到果報 的時候，我們叫做業(yè)報。但是在我們造業(yè)時而還未受報時，有一股力量推行 著，我們叫做業(yè)力。

　　廣超法師說，觀業(yè)品的重點是在談業(yè)力。很多部派佛教都是向他的追隨者 講業(yè)力因果怎樣作用，而佛教講的因果輪回就是在講業(yè)力。

　　根據佛法來說，業(yè)可分為善業(yè)與惡業(yè)，也可分為身、口、意三業(yè)。但廣超 法師說，一般佛教徒相信[善有善報，惡有惡報]，這句話是非常的錯誤，經 典里面沒有這樣說。反而是說：[善有樂報，惡有苦報]，我們認為業(yè)有善惡 之分是我們的心念在影響，但業(yè)的善惡并不因你的起心動念而叫善惡，業(yè)的 果報本身并沒有善惡。比如說人有兩顆眼睛，蒼蠅有三顆眼睛，這是受報 業(yè)，它本身并沒有善惡。因此，廣超法師說，所有的果報是沒有善惡，而只 有苦和樂的感受，和不苦不樂的感受，即苦報、樂報和不苦不樂果報。那業(yè) 的善惡的是以什么來分別呢？不是以我們的心念的善惡來分別，而是以果報 的樂和苦來分別。即我們造了一些業(yè)而使我們得快樂的果報，那種業(yè)我們叫 做善業(yè)，相反的我們造了一些業(yè)而使我們得到苦的果報就叫惡業(yè)。廣超法師 提醒大家說之前他講[因果]時，說果報還未出現(xiàn)之時，它的因不確定，同樣 的果報還未出來時，它的業(yè)也不能確定。但是有些業(yè)的力量很厲害，他一定 會發(fā)生了，我們就可確定。廣超法師舉例說：[樹上的蘋果一定會掉在地上] 這句話是不確定的，但「樹上的蘋果終歸會離開那顆樹」確是對的，意思是 告訴你看到果的時候，你才能說它的因是什么，而你不能看到某件事時說它

　　將來的是某件事情的因，這是佛所說的無常。所以我們起心動念雖有善惡， 但卻不一定會造我們的業(yè)是苦是樂。廣超法師再舉一個貓和兔的例子。他說 貓和兔是一對好朋友，有一次貓偷來一只魚請兔子吃，兔子吃了魚一定死， 為什么呢？因為兔子的腸胃受不了，所以兔子就死掉。因此說雖有善的心， 卻有愚癡的行為和看法，就造成苦的果報，這是為什么說善有善報是錯的。

　　再來，廣超法師又指出我們另一個對業(yè)力因果的普遍錯誤的概念，即認為 佛法中的[諸法因緣生]，以為造業(yè)的人是我造，跟別人無關，這絕對錯誤 的。因為[造業(yè)]是很多因緣造成的，其中最主要的是我們的心念，及跟其它 助緣。并不是一個人能造的，須要和其它的人配合，在佛法上稱為共業(yè)和不 共業(yè)等。比如說我們出生在地球，以因果來說，出生在地球即是我的業(yè)，但 絕不是我一個人而是很多人合力造成的共業(yè)。但雖然大家造了共同的業(yè)，我 們仍然還是不同的地方，因為彼此還有它不同的業(yè)。

　　同樣的雖然我們有共同的心來造業(yè)，但結果有時候會不一樣，因為每個人 的助緣不一樣。這即所謂的共業(yè)與不共業(yè)。造業(yè)之中還有[引業(yè)]和[滿業(yè)]。 什么是引業(yè)呢？即是有些業(yè)會在我們在生死輪回之中，產生轉世投胎的效 用，即是[引業(yè)]，而有些業(yè)卻是沒有這種作用，它是在我們人生中增添一些 果報，給我們這一生更圓滿，即是[滿業(yè)]。有些人認為不管我們造了什么業(yè) 都是帶我們生死輪回，這是錯的，廣超法師說，比如抽煙，不管我們認為抽 煙是好，是壞，它不影響我們的生死輪回，但會影響我們的健康。所以我們 要認清，是引業(yè)帶我們生死輪回，而且有引業(yè)會使我們生死輪回好幾次。即 有些業(yè)造了一次我們會受到多次的果報，而有些卻要造了很多次，才受到一 次的果報，所以有的業(yè)是累積性的。業(yè)的受報時也有差別，有今生做今生 報，今生做下生報，今生做某生受報，或今生做未知那一生受報。業(yè)受報也 有一個很奇怪的現(xiàn)象，就是造業(yè)和受報是不一樣的性質。比如說殺人這個引 業(yè)，照理來說應該是被別人殺，但據佛法來說不是，而是墮入地獄，這個引 業(yè)在佛法來說叫異熟業(yè)，而且在不同時候這果報才成熟。有一些業(yè)卻是相續(xù) 性的，前后有類似性的受報，這個叫做等流報，比方說煮飯，從煮米成飯的 過程中不停的在轉變，最后就成飯，另外有一些業(yè)是突變的，完全不一樣的

　　性質。所以業(yè)有很多的性質。

　　但中觀對業(yè)的討論是有很多人認為業(yè)有自性見而產生很多的誤解。其中一 個是認為有一個人在無量劫造業(yè)而輪回到今生來受報，就是認為我前世造業(yè) 而今生來受報，即有一個[我]從前世到今生，這從中觀來說是不正確的，因 為執(zhí)著有一個[我]，執(zhí)著有造業(yè)這件事，執(zhí)著有[我]輪回到今天是外道的思 想，而佛教的思想是沒有「我」在輪回，但不是沒有輪回，即無我的輪回。 佛陀都告訴我們[無我]了，那有[我]在輪回呢？中觀進一步的告訴我們事實上 沒有造業(yè)的人，也沒有受報的人，不過是一段的業(yè)力因果而已，這是中觀所 要破的[自性見]。所以真正佛法講的業(yè)力因果輪回是沒有作者，沒有受者， 也沒有我在輪回，這是正確的業(yè)力的見解。

　　之前我們有說過部派佛教的祖師大德們要對他的信徒解說這個業(yè)力的問題 時就遇到一個難題，即造的因消失了，后來果報生起了，那中間那一階段是 什么東西在維持著呢，我們都說業(yè)力，業(yè)是什么東西？很多人說業(yè)保留在那 邊，因緣到了它就生出果來。這是錯的，于廣超法師說，如果說業(yè)力保留在 那邊的話，是誰在留它啊，若沒有人留它的話，那它怎會留下來。

　　討論業(yè)力的實況是很重要的，廣超法師說，從中我們才了解到為何我們的 身心會流轉到今天，同時弄清楚我們的業(yè)力輪回怎樣來，這樣我們才能正確 的修行。

　　接下來，廣超法師開始講解觀業(yè)品。他說： 人能降伏心利益於眾生 是名為慈善二世果報種

　　對於這第一句頌文，在中觀頌里有所爭議，廣超法師說。他印給大家的頌 文是摘錄過來的，即是說中觀論頌的頌文沒有直接從印度翻譯過來，而是從 印度傳過來的注解中觀頌的詳解文字中摘錄出來。所以，大藏經中沒有這個 頌文，只有中論的各種注解。只所以這一句頌文會排在第一段，是因為鳩羅 摩什所翻譯的，如果是其它人所翻譯，這一段頌文會排在其它地方。這句話

　　是說一個人能降伏其心，而做種種善事利益於眾生，那么這個人今世和來世 會得到快樂的果報。

　　大圣說二業(yè)思與從思生 是業(yè)別相中種種分別說

　　廣超法師說，龍樹菩薩在寫這觀業(yè)品是要破那些不正確的見解，尤其是一 切[有部]佛教的見解。一切有部佛教在當時是一個很大的部派，影響印度佛 教最廣大。這部派在解釋業(yè)力因果時，認為真實的有業(yè)力因果的現(xiàn)象在發(fā) 生。真實就是認為有造業(yè)的時候和受果報的時候，即真的有造的人和受的 人，而且造的人和受的人是我從過去到今天來受報，這是很大的錯誤。

　　大圣說二業(yè)思與從思生 是業(yè)別相中種種分別說

　　大圣說二業(yè)，在一切有部部派佛教里說的大圣就是指釋迦牟尼佛。龍樹菩 薩在這里指出部派佛教認為佛陀說業(yè)有二大種，即從心念在想和在想后就去 做的行為，就是所謂的身口業(yè)。這二種業(yè)有種種的差別，種種的分別說，若 二種，若三種(身、口、意)，若十種(十善業(yè)或十惡業(yè)一如意業(yè)的貪、 嗔、癡，身業(yè)的殺、盜、淫、口業(yè)的謊語、綺語、二舌、惡口，十種或善或 惡)。

　　佛所說思者，所謂意業(yè)是 所從思生者，即是身口業(yè)

　　佛所說思者，就是我們的意業(yè)，而從思生起后用口和身體去做了就是身口 的業(yè)。

　　身業(yè)及口業(yè)，作與無作業(yè) 如是四事中，亦善亦不善

　　就是說我們的身業(yè)和口業(yè)又分做兩種，及所謂有作業(yè)與“無作業(yè)”，這是一 切有部部派佛教的理論。什么意思呢？比如說打你一巴掌，以用手來做出某 種行為，這是身業(yè)，另外呢，就是另一種業(yè)也發(fā)生，即使沒有做，叫做“無作 業(yè)”。這無作業(yè)發(fā)生在那里呢？他說你看不到，只有有神通的人看到你的業(yè)的 果報，而且他是用心來看(不是眼睛)，看到果報的物質形象。因此在佛教 里有個名詞叫無表色，就是有一種物質是不能表現(xiàn)出來的，叫做無表，但有 神通的人卻可以看到，如佛教的宿命通，就是能看到無表色。所以有部派佛 教認為當我打你一巴掌的當時，也有無表色完成，這個無表色它就在哪兒維 持住，等他受果報的時候它就作用出來，然后看不到的無表色就叫“無作 業(yè)”�？跇I(yè)也是一樣，我罵你一句話的口業(yè)當時，也有無作業(yè)同時發(fā)生，成為 口業(yè)的無作業(yè)。而且作業(yè)雖然過去了，這個無作業(yè)還保持住，因為無作業(yè)繼 續(xù)，因此有宿命通的人可以看到，如此身口業(yè)，和其作無作業(yè)合起來四種， 有善與不善的業(yè)。

　　從用生福德罪生亦如是

　　這句話的意思是你造業(yè)的時候不完全是你的事情，被你造作的對象，他在 受用的時候也會影響到你，比方說，你布施我一碗飯，然后你就完成布施一 碗飯的功德，但是我有沒有吃這一碗飯就會影響你的功德，如果我吃了這一 碗飯，你得到的功德就更多，這就叫做“從用生福德”。

　　這里，廣超法師說，就必須講回業(yè)力因果的程序，我們造業(yè)時影響因果的 輕重的主要因素有五種。第一個是造業(yè)的對象，佛稱為福田。這個稻米長得 好不好不因為你努力的耕田，也要看這塊田的本身好不好。因此你造業(yè)的對 象影響你因果的大小，所以我布施佛一粒米會比布施你一噸粒米的功德來得 大，因為佛是很大的福田，種一點點米就可以生很多出來了，反而如果在石 頭上種一噸的稻卻也不會生粒米來，因此造業(yè)的輕重會受福田的影響。第二 個因素是造業(yè)時造了多少的量。如我布施一毛錢，一塊錢跟一百塊錢的數量 是不一樣的，也影響了業(yè)的大小。再來是造業(yè)的次數，你造業(yè)多次它就越 重。另外造業(yè)以后的心態(tài)也會有所影響，如有的人造業(yè)時很高興，但過后又

　　后悔了，那它所造的業(yè)就打了折扣，所以重要的是我們做善業(yè)時要有歡喜 心，要隨喜。另外一個是對方有沒有受用你的業(yè)也在影響。曾經有一個人到 佛前拼命的責備佛，等他罵到不想再罵時，佛就對他說，如果一個人吐口水 吐上天時，如果沒有人接受，是誰在接受啊？那個人就說當然是自己接受 了。而佛又說如果一個人送禮物給人，沒有人接受，那禮物又是誰的呢？那 人說自然是主人的了。所以說那個人罵了佛，而佛不接受，罵人的話就還給 那個人了。也就是說那個人有沒有接受也會影響你造業(yè)的情況，即所謂的“從 用生福德”，相反的如果是造惡業(yè)，對方有受用的話，你的因果就很重。從前 述的身口二業(yè)，里面有分作作業(yè)與無作業(yè)，善業(yè)與不善業(yè)，再加上這個思業(yè) (意業(yè))，一共有七個法來分別業(yè)。他說如果一個人明白諸業(yè)相，他就會明 白業(yè)力因果是怎么回事。

　　業(yè)住至受報是業(yè)即為常 若滅即無業(yè)云何生果報

　　接下來就是龍樹菩薩要破有部部派佛教中的錯誤，這是一段重要的頌文， 錯誤在那里呢？即是那個打你一巴掌的例子，即有無作業(yè)在維持。也就是說 各個部派佛教都在解釋業(yè)力怎樣從造轉到受報，他們都有一個概念，還沒受 報前，那個業(yè)力被保留住，被收起來，保留在某個地方，沒有動，叫做住。 龍樹菩薩就破它說如果業(yè)力會被保留住，到達某個時間它會出來，即業(yè)力就 為常，這就違反了佛法中無常的道理，沒有業(yè)不能留下來。但是如果你又說 業(yè)滅了，你造的時候它就不存在了，它以后也就不能再生果報了。留下不 對，不留下來也不對，通通都不對。為什么呢？因為你做了個業(yè)，并認為有 個東西在那邊等待，它出現(xiàn)了，就錯在這里了，然后你產生很多的錯誤的解 釋也跟著來了。

　　如芽等相續(xù)皆從種子生 從是而生果離種無相續(xù)

　　龍樹菩薩這樣反對后，另外一個部派進一步參于來解釋，他補充前一切有

　　部部派的缺點。意思是種下一顆種子，如榴連種子，后來長出果來，如榴 連。那種下種子和結果之間，那種子不見了，而變成芽等相續(xù)，即所謂長出 芽，小顆的樹葉，莖，慢慢長大，開花結果，一個接一個。就是說種子種下 去不是滅掉就沒有了，它繼續(xù)變成芽等相續(xù)下去，然后從這種相續(xù)中生成果 來(從是而生果)，而不是從種子變成果。如果沒有種子呢，那些菜，莖， 花等相續(xù)就不會出生出來，即“離種無相續(xù)”，就是因為有種子，所以一個接 一個的相續(xù)起來，即“從種有相續(xù)”。那么從種子到有果的過程中是芽、莖、 花等在繼續(xù)維持著，而不是這個變成那個。他就是用種子結果來比喻，他說 我們動了心念來造業(yè)，然后我們的心念一個的相續(xù)一個下去，最后果就出來 了，所以離開初初造業(yè)的心，接下來的相續(xù)就沒有了。這一個部派又說，從 初初造業(yè)的心，一個念頭接著一個念頭的繼續(xù)下去，有如芽，有如葉，有如 莖，到最后有果出來，所以他說先造業(yè)后有果，因此業(yè)力變化不斷亦不常。 為什么要加“不斷亦不常”這句呢？因為所有的部派佛教都同意佛講法絕對不 會落入斷常見，他認為如上的解釋就符合佛法，沒有斷亦沒有常。為什么說 沒有斷呢？因為有相續(xù)就沒有斷，為什么不常呢？因為種子已經消失了。

　　能成福業(yè)者是十白業(yè)道 二世五欲樂即是白業(yè)報

　　進一步他說，如果一個人相續(xù)的去做有福德的業(yè)，將來他會受到十種善的 業(yè)報，今世和下一世他會得到五欲的快樂，這是所謂的白業(yè)報，因造業(yè)有善 有惡，就果報有樂有苦，當講完后，龍樹菩薩就反對說：

　　若如汝分別其過則甚多 是故汝所說於義則不然

　　龍樹菩薩認為如果業(yè)力因果的轉變像你所說的那樣相續(xù)的話，那過失是太 多了，說不完，根據你的道理是不可能的事，過失在那里呢？廣超法師說， 業(yè)力相續(xù)的說法其過失是在次第緣，因為前面的滅了，后面的才可以生。但 龍樹菩薩說，果還沒生時，前面的因不可滅，前面的因如果滅了，則不能成

　　為果的緣，沒有所謂的次第緣，即是說如果因變成果，一個接著一個的話， 因滅了，它沒有辦法生果，如果因沒有滅，它也沒有辦法生果。因為因滅 了，它就沒有東西了，那又怎樣生出其它的東西呢？因沒有滅的話，它也不 能生出果來，因為它沒有次第。比如說第一秒沒有消失，怎樣會有第二秒？ 但若第一秒消失了，又怎樣會生出第二秒呢？現(xiàn)在他說芽等相續(xù)就是次第 緣，因為種子長出芽來，芽長出葉子，長出莖，花及結果出來，一個接著一 個相續(xù)。相續(xù)的錯誤在那里呢？錯誤就是種子滅了，長出芽來了，是屬于次 第緣，這種道理是錯的。廣超法師舉一個很簡單的例子說，我們把一顆綠豆 放在水里并不是綠豆滅了，它長出芽來，根本不是，但是執(zhí)著有自性見的 人，這個變那個，然后這個部派的說法，即從初心，一念接著一念，把過去 的業(yè)帶到今天來，這樣的話，就是次第。但是我的心有時候善，有時候惡， 那這兩種心念怎樣接起來呢？善惡心怎樣能相續(xù)？所以龍樹菩薩說根本不用 解釋，根本行不通。這種說法也依然發(fā)生在大乘佛法的唯識宗。唯識宗說我 們阿賴耶識里前有一切種子，你造業(yè)的時候就變成種子，它的一句話說“種 子熏現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子”，它在那邊一直在變，到最后它從阿賴耶識變成現(xiàn) 行，然后看到它的果報，如果是那樣的話，它也是在阿賴識里面一念一念的 生滅，也是次第，沒辦法成立，除非阿賴耶識也是生滅的。但唯識宗有個巧 妙的說法，就是阿賴耶識沒有善惡的，因此它可以維持善惡的不同心念，這 是唯識宗高深但錯誤的理論。因此一念接著一念的相續(xù)來維持業(yè)力到受報的 見解是行不通的。

　　廣超法師再一強調說，只要你認為有造業(yè)的時候，有受報的時候，有造業(yè) 這回事，有受報這回事，都是自性見，然后你會犯上很多錯誤。

　　廣超法師中觀講座四

　　如幻如夢如焰如響

　　續(xù)觀業(yè)品第十七

　　△正量業(yè)力論

　　今當復更說順業(yè)果報義 諸佛辟支佛圣賢所稱嘆

　　正量部說，一切有部，經部譬喻者的業(yè)力說，都不能成立，我今應當說 正確的業(yè)力觀，即是

　　不失法如券業(yè)如負財物

　　他說從因到果之間有某種東西在維持，這個東西叫做“不失法”。他說佛 曾說過我們造了業(yè)在未結果之前，即是經過千百億劫，這個業(yè)力是不會消 失的，而這個業(yè)力是建立在非心非色的不失法上面去。因為很多部派都這 樣說，從因到果之間，業(yè)力不是靠心念就是靠身體來續(xù)繼。譬如說我打你 一巴掌以后我就要受果報，那這個業(yè)就要靠我這邊來繼續(xù)，要嗎就靠我的 心念，要嗎就靠我的身體來繼續(xù)。因為這是我造的業(yè)，但靠我的身體就有 個問題，因身體死了就不能繼續(xù)，若靠心念，問題是善念和惡念之間怎樣 相續(xù)？比如說我發(fā)了一個善念來布施，過后我又生起了一個惡念，兩者之 間怎樣連續(xù)起來呢？它必須斷了善念，然后才起惡念，但這樣心念就不能 相續(xù)，因此正量部就說，業(yè)果的相續(xù)就靠“不失法”，所謂不失法如世人借 錢的借券，在我們還沒有還清債務之前，這個欠單始終還是有效的。當你 還清以后，這個欠單就勾消了。正量部就說當我們造業(yè)的時候，這個行為 是滅了，但當時就立下了這個欠單，叫不失法，被記下來了。這個不失法

　　在沒有還清之前，它就跟著你跑，到因緣會合之時，它就依不失法的記錄 去受這個果報，受完果報之后，不失法的欠單就無效了，就消滅了。所以 正量部就說不失法就是保證這業(yè)從因傳到果去。而這個不失法是沒有人去 記錄的，是一種法在自然的保持住。

　　此性則無記

　　這個欠單本身不可以是善的，也不可以是惡的，所以稱為無記。因為如 果它是善的，它就不能記你的惡業(yè)，如果它是惡的，它就不能記你的善 業(yè)，所以它本身應該是非惡非善的“無記”。因為無記性的法，才能隨心而 轉，不問善心惡心都可以存在。它是感受果報的保證者，而本身卻不感果 報。

　　分別有四種

　　那這個不失法有四個種類，即欲界系業(yè)、色界系業(yè)、無色界系業(yè)和無漏 白凈業(yè)的不失法，其實所有部派的佛教都同意我們在三界六道中輪回，我 們所造的種種的業(yè)都有各自的業(yè)界，如欲界有欲界的業(yè)，色界有色界的 業(yè)，各不相干。比如你造了色界的業(yè)，他的因果不會牽連到欲界的業(yè)，那 你造了無色界的業(yè)，它也不牽連到色界和欲界，是絕對分開的。但各界的 業(yè)可以各自互相影響，如說眼睛我們稱眼根界，耳根我們叫耳根界，耳朵 所作用的一切法不會跑到眼睛來。因為我們生死輪回有三界，所不失法也 分為做三界，另外一個無漏白凈業(yè)，即一個人在修行中，是他在不失法中 超向解脫的記錄。所以他說不失法有四種。

　　那么這個債當在什么時候兌現(xiàn)？在什么時候勾消？

　　見諦所不斷但思惟所斷 以是不失法諸業(yè)有果報

　　他說通過修行可以影響你的不失法中的欠單。如果我的欠單有很多業(yè)，

　　我可以不還嗎？那就要趕快修行，趕快解脫，這就不用還這些欠單了。當 一個人修行證到初果的時候，他就放下種種錯誤的見解，但是他還是沒有 足夠的力量切斷這些欠單，不過修到見道的時候就能切斷，佛法稱修行的 次第有資糧道，加行道、見道、修道和證道。就是說每個人修行的時候必 定經過這些過程，開始是嘗試修行，就累積了他修行的資糧，稱為資糧 道，當他真正想投入修行的時候，叫加行道，而他修行有些證悟的時候， 放下見解煩惱，知道修行的道路是怎么樣的就叫見道，見道以后他就懂得 怎樣修叫修道，見道以前他是不知道怎樣修行的。修道以后就是證得解脫 道。見道后就是修道，所謂的思惑，那思維上的迷惑，就是他修道(思 惑)來斷除這個不失法。因為見道是一種見解，而修道就是改善你的錯誤 行為而不再做了，去克服他，那債券里面的惡業(yè)，就扣掉。因為有不失 法，所以種種的業(yè)就有果報，因為一個在見道的時候他沒有辦法斷，在修 道的時候才慢慢的斷，到解脫道的時候才全部斷。所以見道或修道，都還 有業(yè)力因果，都還有果報。

　　若見諦所斷而業(yè)至相似 則得破業(yè)等如是之過咎

　　為什么見道不能斷不失法？因為證初果的人還有業(yè)來，所以如果說見道 的人能斷業(yè)，就等于把這不失法破了，這是不可以的。所以說見道不能破 除這個不失法。

　　一切諸行業(yè)相似不相似 一界初受身爾時報獨身

　　這是關于果報的問題。我們造了無量無邊的業(yè)，我們的欠單也是無量無 邊，你每次只能依一個欠單來還，怎么還呢？他們無量無邊的業(yè)當中，有 相似業(yè)和不相似業(yè)。原來我們造業(yè)，有同類的業(yè)和不同類的業(yè)。比方說， 我殺死某一個人，我就跟他結了一個惡緣，同時也造了墮下地獄的果報。 我明天又殺了一個人，我又得了墮入地獄的果報，這二個果報是二個欠

　　單。這二個地獄的業(yè)各自發(fā)欠單，所以稱為不相似，二個沒有同類。什么 是相似的業(yè)呢？就是我造的一個業(yè)是慢慢的做出來，不是一次做完，比方 說，我要殺死一個人，我并沒有立即殺他，而是慢慢整他，慢慢累積和增 加，最后把他整死，這樣殺人的業(yè)是慢慢累積，這樣的欠單是造一次記一 次，所以造這樣的業(yè)叫相似業(yè)。所以任何其中一種業(yè)，只要在我們出生三 界中的任何一個道，在出生的那一時，那個欠單就勾消，不跟著來了，雖 然在業(yè)報未成熟之前，它還是一直跟著你。這是正量部怎樣解釋這個業(yè)。

　　如是二種業(yè)現(xiàn)世受果報 或言受報已而業(yè)猶故在

　　就上述所言，這種有相似的業(yè)和不相似的業(yè)二種，他所記在不失法中的 欠單使你受果報。意思是說不管你是一次做完這個業(yè)或慢慢的去做這個 業(yè)，總之是欠單留在那邊，因為它使你今生受這個果報，不是你造業(yè)當時 的種子讓你受果報，是那么欠單在維持這件事情，叫“不失法”。他說有一 類的欠單，雖然是受報了，但他的業(yè)還沒有一筆勾消。比如說我造了一個 升天的業(yè)，當我還沒有升天之前，那個欠單一直跟著我，當我升天之后， 那個業(yè)就一筆勾消了。但是說有一些業(yè)你受報了但它的業(yè)還沒勾消，因為 有一些業(yè)你做了一次他還是多生受報。如有些人做了惡，他去了這個地 獄，又去另外的地獄，多次的受報。據佛法說，如果你造了一個業(yè)墮入畜 牲道，你會多生輪回為畜牲。那么如一個業(yè)可以多次受，比如迦色尊者因 為多世前他供了一尊佛，那到釋迦佛來到人間時，這其間他多次出世在人 天，沒有墮落，就是說他造了一個業(yè)，而受多次的果報，就好像這個欠單 可以“分期付款”，慢慢的還。

　　若度果已滅若死已而滅 于是中分別有漏及無漏

　　度果就從這個果證到更高的果，有些業(yè)就會勾消了，但不是證初果。或 有些人死了，沒有再繼續(xù)他這一生，他的果報就受完了。據佛法說，如果

　　前世你破壞大家的身體，你今世就時常要受病苦，這種病苦常常發(fā)生而不 只一次，這個欠單什么時候消失呢？到你病死為止，就一筆勾銷，就是他 最后一次果報受完了，沒有繼續(xù)了，這二種業(yè)稱為有漏和無漏，有漏就是 有輪回生死的欠單，無漏就是脫離生死的欠單。這是正量部對“業(yè)”的解 釋。

　　△中觀的正義

　　那中觀怎樣說呢？

　　雖空亦不斷雖有而不常 業(yè)果報不失是名佛所說

　　這是所有教派別都認同的，所作業(yè)滅后感果，中間有業(yè)力不失、所以這 頌也是中觀正義。可是對于這不失的解釋，小乘部派執(zhí)著實有(自性)者 都會如此認為，有實在的所作業(yè)滅了，后感實在的果，中間依靠實在不滅 的業(yè)力維持，就變成有作業(yè)、業(yè)力、果報分離的三個法；其中作業(yè)滅業(yè)力 不滅，就有業(yè)力常住的過失；業(yè)力滅后感果，就有斷滅不能感果的過失。 有部的無表色無作業(yè)、經部的相續(xù)心的種子、正量的如債卷的不失法，都 一樣有作業(yè)滅了，變成業(yè)力，及業(yè)力滅變果報的過失。至于唯識學解釋的 阿賴耶，其功用就是收藏所作的業(yè)力，使業(yè)果得以聯(lián)系。阿賴耶的異名叫 阿陀那，譯為無沒，無沒不就是不失，所以阿賴耶也是不失法。

　　比如說我們把冰塊用火來煮，慢慢的它溶化成水，然后再化成水蒸氣， 那執(zhí)著于有冰塊、有水和有水蒸氣的人，他們就把水分開成各各不同的各 體了，其實他們是一體的，他們的變成只不過是因緣相續(xù)而造成。同樣的 業(yè)力也是如此。比如打一巴掌，有的人以為真的有“打一巴掌”這回事，所 以他要解釋業(yè)的形成，業(yè)的后果，以業(yè)維持因到果過程中的業(yè)力。

　　諸業(yè)本不生以無定性故

　　諸業(yè)亦不滅以真不生故

　　中觀認為有業(yè)的緣起幻化的現(xiàn)象，但是沒有實在自性的某一個業(yè)。緣生 的“諸業(yè)本”來就“不生”，“無定性”就是無自性，沒有自性所以無一法是他在 生。“諸業(yè)”也本來“不滅”，因為本來“不生”。如幻的業(yè)滅，不可說某一實在 法消滅，如幻的業(yè)生。不可說某一實在法生起，這是因果現(xiàn)象的生滅，沒 有實在的某個業(yè)性生滅，只是心分別如幻的因緣中有造業(yè)相、感果相，唯 是因緣的和合離散而幻起幻滅。不是實有常住故不斷，而是無自性從因緣 故不斷。以此建立如幻緣起的業(yè)果聯(lián)系。

　　所以中觀的見解是你造業(yè)的時候，并沒有造業(yè)的行為滅了，當所謂業(yè)力 的繼續(xù)，并沒有真的業(yè)力在繼續(xù)，當果報出來的時候，并不另外有一個東 西叫果報，而是一相續(xù)的因緣，但是我們去分別它是造業(yè)、業(yè)力和果報， 中觀說這是錯的。這全是我們安立假名，起種種分別心，說明造業(yè)，業(yè)力 和果報的生出。

　　△破不失法

　　若業(yè)有性者是即名為常 不作亦名業(yè)常則不可作

　　論主龍樹菩薩說若“業(yè)”是有實在的他自己本身的存在，而不是靠因緣的 話，那業(yè)是自性的存在，不必靠因緣來做他，即然如此，他必須本來就存 在，就“常”了。因此業(yè)是“常”的話，就不須要去做了，因他本來就有了， 但這是違背了業(yè)的定業(yè)，因為業(yè)是造作的意思。如果業(yè)本來有，不須要做 的話，那就不能稱為業(yè)了，不必做的就做業(yè)，那是“常”，也就錯了，因為 常不可以做。

　　若有不作業(yè)不作而有罪

　　不斷于梵行而有不凈過

　　如果不去做，就有業(yè)的話，即是你不去作惡，也有罪業(yè)的，不去作淫欲 也有了淫欲的業(yè)，這樣怎能去斷淫欲也修梵行呢？因為不去作也有不凈的 過失，因此如果你說“不失法”保持住，這是常見，也是錯誤的。

　　是則破一切世間語言法 作罪與作福亦無有差別

　　有這樣見解的人會破壞世間語言的法則，會自相矛盾，你說這是“業(yè)”， 就必須是造作的，而你又說業(yè)是不變的，這就自相矛盾，這就叫破世間語 言法。

　　再說“業(yè)”如果是常的話，則作罪或作福都沒有差別了，因為不作任何業(yè) 時則它已經常在了。

　　若言業(yè)決定而自有性者 受于果報已而應更復受

　　假如說業(yè)決定是自己有的話，它不是任何因緣所造作，那任何因緣也不 能毀壞它，業(yè)是永遠存在的，它使你受果報之后，它繼續(xù)讓你受果報，那 樣的業(yè)是錯誤的。意思說，我們造的業(yè)會保留住，那是誰在保留它？如果 業(yè)是無常的，它受報后也會消失，如果自己是保留住的，它就不靠別人而 自己存在，誰也不能破壞它了，沒有因緣能影響它，那這種業(yè)就會產生無 量的果報出來，這是錯誤的。

　　△煩惱非實

　　若諸世間業(yè)從于煩惱出

　　是煩惱非實當業(yè)何有實

　　一切世間的業(yè)，都是煩惱造作出來的，煩惱是業(yè)的因。假使業(yè)因是實在 的，所生的果或者可說是實有，但煩惱也是非實在的，因此它所產生的業(yè) 果，也是同樣的不實在。

　　諸煩惱及業(yè)是說身因緣 煩惱諸業(yè)空何況于諸身

　　煩惱和業(yè)的配合組成我們的身心，而造成種種身心的作用，而煩惱和業(yè) 的本性是空的。所以所組成的我們的身心也是空性的，龍樹論主就以此破 不失法。

　　△經量業(yè)力論

　　無明之所蔽愛結之所縛 而于本作者不異亦不一

　　“無明之所蔽”是因迷惑而造業(yè)，“愛結之所縛”是愛取有的煩惱結受報。有 我論(經量部)者要以此“無明之所蔽，愛結之所縛”這段經文成立有作者 受者，以建立業(yè)果。他們以為：無明的作者(我)作業(yè)，所以被愛結之所 縛(我)受者受果。受果者與那“本作者”，“不異亦不一”的。比如作者在 人間作天業(yè)，后來受者受天上的果。作者我與受者我，是不一不異的。前 一能作者，與后一所受者，彼此間有密切的聯(lián)絡，所以非異。但前后的果 報又有不同，所以又是非一的。

　　又有人認為有個我在那邊，隨著因果變化，我就出現(xiàn)那個樣子，這是靈 魂的說法。有人認為靈魂是不變的，現(xiàn)在我的靈魂是用這個身心，我死了 我的靈魂又用另外一個身心。佛教把它叫做“神我”，那經量部就是落入神 我的見解。他說這個神我雖然換不同的身心，但是還是這個“我”，不過這 個“我”自己不能表現(xiàn)出來，必須靠身心來表現(xiàn)，在印度外道也有說，“聲音”

　　本來存在，到處都有，那為什么我們不知道呢？他說你去敲它它就出來。 這個跟靈魂的說法一樣－－他本來就存在，但沒有靠這個身體他不能表現(xiàn) 出來。

　　△破作者我與受者我

　　業(yè)不從緣生不從非緣生 是故則無有能起于業(yè)者

　　這句話是破能夠作業(yè)的作者的錯誤，因為經量不認為過去世作業(yè)的人是 我，現(xiàn)在受果報的也是我，就是因果輪回中造業(yè)跟受果報的都是我。我們 普遍的認同說：我今生殺死一個人，下一世我會入地獄，而今生的我跟下 一世的我都是同一個我。其實你今生的身心是今生五蘊的組合，到了地獄 是地獄身心的組合，是不一樣的。你今生的五蘊身心是人的身心組合，而 下一世如果是鬼的話就有鬼的五蘊身心，肯定是不一樣的，所以它們之間 的身心毫不相干。但我們普遍上認為生為現(xiàn)在是人的我，造了惡業(yè)，墮入 鬼道，就說我去做鬼。這是錯誤的。業(yè)力因果應該是怎樣解釋：因過去的 業(yè)形成我現(xiàn)在的五蘊身心，我在使用它，下一世我投胎，不管是成為什 么，是過去的某一段業(yè)的所形成的五蘊身心，它們之間有什么關系呢？就 是一些煩惱的心把它們連系起來。佛法有一個譬喻，第一根蠟燭點到要完 時，如果我不再點第二根蠟燭，第一根蠟燭就不在延續(xù)了，但如果我用第 一根蠟燭的火去點第二根的蠟燭時，我們會問，那個火是不是傳過去呢？ 那火是本來的火嗎？是不是第一根蠟燭的火傳過去呢？并沒有，你只能說 第二根蠟燭會燃燒，是因為用第一根蠟燭的火去點燃它，它的火不會傳過 去，因為第一根和第二根蠟燭的火是各自燃燒的，那么我們的身心也是如 此，是前一世的身心點燃下一世的身心，并不是前一世的身心跑去下一 世。

　　那現(xiàn)在論主說，業(yè)不從緣生，也不從非緣生，因為因緣本來沒有生，所以生不生都不可得，所以業(yè)也是如此，不從緣生，也不從非緣生，所以沒 有實在的東西去做，這個業(yè)，使它生起來，業(yè)本來是無生的，因為它沒有 它的本體。既然無業(yè)無作者，那里有人在受果報呢？這是中觀的見解，一 般的見解說有人在造業(yè)，有人在受果報，中觀的見解是說沒有人在造業(yè)， 沒有人在受果報。但是我們要小心理解，不是說什么都沒有。如冰變成 水，水變成水蒸氣，不是真的這回事，而是因溫度的關系而產生的變化， 我們在不同的時期就安立假名而把他們分開而已。所以中觀告訴你在一切 因緣的變化中沒有所謂這個階段是什么，那個階段是什么。前述有提到， 什么叫做法？法是因緣變化中在這個世間保留一定的形象一段的時間讓你 感受到，你說這是個法，法本來不是一個法，

　　△顯正義

　　如世尊神通所作變化人 如是變化人復作變化人

　　最后，龍樹菩薩要講業(yè)力的真正意義。

　　業(yè)力等是因緣的如幻如化。有如世尊神境通的力量。“作”出種種的“變化 人”；由這所“變化人”，“復”又“變化”各式各樣的“變化人2”。

　　如初變化人是名為作者 變化人所作是則名為業(yè)

　　“如初”的“變化人1”是“作者”，“變化人2”是“受者”。“變化人”1或2“所 作”是指變化人1或變化人2，所作出來的種種事就是“業(yè)”，作者與受者都 以無明愛而起作的“業(yè)”。

　　諸煩惱及業(yè)作者及果報

　　皆如幻如夢如焰亦如響

　　這“煩惱及業(yè)，作者及果報”，沒有一法是有實自性的，一切都是“如幻、 如夢、如焰、如響”的�；檬悄�術所幻現(xiàn)有；夢是夢境；焰是陽焰，就是空 氣中現(xiàn)出一種水波的假相；響是谷的回響。這些都是可聞可見而現(xiàn)有的， 卻不實在的。這比喻無自性空，但空不是完全沒有，而是有種種假相的。 但執(zhí)有自性的學者，以為所變化的業(yè)是假，但能幻化者不能是假的。

　　廣超法師中觀講座五

　　觀本住品第九-有「我」或「無我」

　　眼耳等諸根苦樂等諸法 誰有如是事是則名本住

　　觀本住品是第九品，是談到“我”的問題。“我”有兩個問題，一個是五蘊和 合之內是否有“我”，還是另一個五蘊和合之外有個“我”？就是說有人認為我 們的身心組合成我，有人說不是，身心歸身心，我歸我，這個“我”無量劫以 來都是不變的，即所謂的靈魂不變，而這不變的靈魂隨著因果輪回出現(xiàn)不同 的身心受報，這樣的我佛法稱為神我，并不是五蘊和合的我。比方我們說， 汽車里面沒有“車”，可是執(zhí)著神我的人認為汽車里面雖然沒有車，可是有個 “車”在外面你是看不到的，就是有個人翁，在影響著車。所以有些人就認為 我們這個因緣和合的身心里面有個我，而另外一種見解就是認為身心之外有 個“我”。

　　若無有本住誰有眼等法 以是故當知先受己有本住

　　因此外道的人說，眼耳鼻等諸根，還有受苦受樂的心及想法，是誰在受這 些苦樂，是誰在作這些東西？受這些果報？他說必定有個“人”在做，他本來 就在，而不必在受苦樂時才出來，這里所謂“本住”的我，即世間稱的靈 魂。

　　因此若沒有本住的我，是誰在受眼耳等根的果報？因為眼耳等果必有人做

　　它們才能出來。但我們佛法說我們有六根的果報是因為過去世所做的業(yè)力所 造成，并不是有一個永恒的我所造。他又說，因為有六根的果報，所以知道 一個做者現(xiàn)在來受這些果報，我們也時常有這種看法，認為過去有一個造業(yè) 的人，那今天就來受果報，那個人就是“我”。再說先有六根在受樂的果報之 前就有個本住的我了，就從此知道，因為我就是做了些因果而得到今天的身 心，現(xiàn)在就來就受報。

　　若離眼等根及苦樂等法 先有本住者以何而可知

　　論主就此破上述的觀點：如果說如果離開眼耳等諸根，及所知的苦樂等 法，先有我而后有我所知的法，那這個先有的我知道的是什么？根據佛法來 說，能知和所知的不能分開的，而如果說有一個能知道的在知道，有一個被 所知道的被知道，不可以。我們一般說法，我的心在這邊，有東西出現(xiàn)，所 以我知道。佛法不認為是這樣，而是說每一個剎那一個境界出現(xiàn)時，那一剎 那同時生出警覺的心，二個一起出來，并不是說有一個心常在那邊，從佛法 來說是屬于常見。如眼識依靠眼根接觸外景時，然后眼根知道外面外景的當 時是一剎那的眼識知道一剎那的色塵。并不是有一個眼識停在那兒不動，然 后色塵來了。所以能知和所知是一齊的，如母親生孩子是一樣。那么，如果 你知道東西，你才能稱為能知道，如果你不知道東西，就不能稱為能知道， 也沒有知的資格，就是說當你知道一件東西時。你稱自己為能知道，如果被 知道的東西不見了，能知者還在嗎？不能。因為沒有東西讓他知道，他也不 是能知者，他也不知道他是能知者。好像有一種動物生下來是沒有眼睛的， 你不能說是他是看不見東西的動物，因為他根本不知道(沒有眼睛)。除非 說他知道有“看”這回事，才能說他看得見或看不見。同樣的，當一個能知的 心，他沒有知的作用的時候，他不知道他自己了，他也不是能知了。如果所 知的法沒有了，那個能知的我也不存在。

　　現(xiàn)在因為外道說如果六根還未生起之前就先有我，這個我能知道各種法， 這不能發(fā)生，也不能存在。他用什么來知道？沒有東西讓他來產生知道，他也不知道他就是我，或是什么，沒有東西在里面。若離眼耳等而有本住者 亦應離本住而有眼耳等前面是用知道的方式來說，不可能知道有個我。現(xiàn) 在是以依靠我的眼睛耳朵等根來知道，(不是我來知道)，那么就知道有我 的存在。意思是說如果你認為有個靈魂，他本身不能存在，須要依靠身心來 知道和感受，造業(yè)等，那這些眼耳等諸就應該而不必靠能知的靈魂(本住 者)。那也應該離開這個靈魂。為什么呢？因為靈魂如俱有眼耳諸根的話， 靈魂就它不必去轉世投胎就有了。因為他本來就有了�？隙ǖ氖俏覀儠�認為 我有靈魂，然后進入父母親所生的色身，因此離開了眼耳鼻等諸根的話，有 個獨立的靈魂的話，相反來說，眼耳鼻等諸根可以自己獨立了，而不必靠這 個靈魂了也能知道，

　　以法知有人以人知有法 離法何有人離人何有法

　　就是說所知的法，和能知的人，因為法而知道有人在知道。比如說看東 西，因為有東西被看，眼睛去看，所以眼睛知道他在看，如果什么東西都沒 有，眼睛也沒辦法看，他也不知道他能夠看。再比如打你一巴掌，必然要由 一個你，和我來打，沒有你，我能打誰？沒有打這一回事。就說，能夠做， 和所被做是一齊的，不可以分割的，所以法和其知道的人是一齊的，不可以 說先有人，才有法，因為當他知道法的當時，他即知道他有這個人的存在。 假設說真的有一個靈魂，他什么都沒有，他說他是我，他能夠知道什么？手 腳眼諸根部沒有，他說他知道什么？他用什么來當我來知道？不能，他必定 要拿一個東西來知道，然后他才知道他存在。因此因為有諸根和心法，才知 道有個能知的我，因為有能知的人，他才知道有個能被所知的法，所以能 知跟所知是互相為因緣。

　　一切眼等根實無有本住 眼耳等諸根異相而分別

　　有人說眼耳等六根的作用，不是它們自己能作用，而是有我在作用。為什

　　么這樣說呢？有人指出一個人死了，他的六根都在，但是都不能作用，是什 么原因呢？就是沒有靈魂的關系。因此論主就破說，六根的作用實在沒有同 一體的我，因為眼耳等諸根各有自己不同的能知作用，怎么不同呢？眼睛只 能看顏色，耳朵只能聽聲音，受的心只能感到苦樂，不能看不能聽，想的心 只能想形象不能受，念只能記憶而不能想等。他就說你認為的那個“我”是 一體的六根作用是分開的。

　　若眼等諸根無有本住者 眼等一一根云何能知塵

　　而外人反過來說：如果說眼耳等諸根，都是它們各自作用，而沒有一個我 在使用的話，那么這些器官那里有資格看和聽呢？為什么呢？比如一個死 人，他的六根那里能夠作用呢？所以死人應該是有根沒有我，外道這么說。 那論主就破說，見者聞者受者等都是我，不是眼看耳聽等，那么看的聽的都 是同一個人，那么看的眼根也能聽，能聽的耳根也能感受苦樂。意思是說， 如果你認為不是眼睛看耳朵聽的話，而是我在看我在聽，那么可用眼睛來 聽，耳朵來看都可以了，因為他不靠六根而是靠我。即是說六根是被“我”使 用，如果“我”不在六根就不能用了，好像死人。論主說如是這樣的話，即我 在聽在看等，那何必要六根呢？而六根也能互相作用了，因為是“我”在作 用，眼睛也能聽，耳朵也能看了。如果六根能夠互相作用的話，那我們就承 認有一個“我”了。事實上不能。再說，如果你的“我”能看能聽，那你就不須 要這個身體，也能看能聽感受苦樂等。所以如此推理一個人死了，他的靈魂 就不能作用了，這是自打嘴巴。

　　若見聞各異受者亦各異 見時亦應聞如是則神多

　　又有人認為是能看的我和有聽的話，感受和想的心念也有各別的我，那這 樣的“我”就有很多個了。因為是你看東西的時候，也能聽，靈魂就變很多 了。就是說有靈魂在身體里面作用不能成立，很多靈魂在身體里面作用也不

　　能，為什么呢，因為這跟靈魂的我矛盾。

　　眼耳等諸根苦樂等諸法 所從生諸大彼大亦無神

　　另外一種外道又說，我們的六根是從五大(物質)所生，他們認為苦樂也 是從五大所生出來的，那五大有個“我”在上面作用，產生六根而能看聽等， 這就是唯物論。佛法說我們是五蘊和合而成，即物質心念的組合，但這種外 道說通通是物質，可是在五大里面還有一個我。這樣的說法，龍樹菩薩說， 不用去辯論，就是如前述的本住我的方法去破它，即問他這個神我是一體 呢，還是分開的呢。其實就是說你如果執(zhí)著你所知的各種因緣所湊成的法里 面有一個另外不在里面的我，就是靈魂，都是一樣的破法。

　　若眼耳等根若樂等諸法 無有本住者眼等亦應無

　　就是說你認有本住(我)的話，他就用上述的方法破你，但是如果承認沒 有本住的我，但有眼耳等六根的法，也是不可能的，因如果沒有六根的話， 那能知的我也不能作用。就是說，知道東西，以為是眼睛在知道，或耳朵在 知道，或鼻子在知道，據佛法來說，這也不能成立，因為知道這件事情是因 緣和合，而不單是眼睛能知道。比如說沒有光線，眼睛能知道嗎？或你一出 世，雖然有眼睛，但沒有光線，你什么都沒看見，你怎么知道？所以知道這 回事，須要有眼睛、光線、目標、頭等等因緣配合來產生看見這么回事，但 我們不這么說。我們說眼睛看到，那么眼睛看到的實相是一剎那一剎那生滅 的過程，眼識也是一剎那一剎那生滅的過程，眼識是一剎那生滅的心。所謂 眼識，是眼根針對各種目標所生起不同的心識，如看到佛像和茶杯是不同的 眼識的生滅，而不是有一個固定眼識停留在那邊，它是一些心念在眼根作 用，然后它才知道。所以佛法說如果心不在眼前作意，它沒辦法知道眼前的 事。如果心不在耳邊，他不知道耳邊的事。比如我們常說的“心不在焉”就是 如此。

　　眼等無本住今后亦復無 以三世無故無有無分別

　　所以說眼睛本來沒有那本住(能知的我)，眼睛本身也不能看，甚至過去 現(xiàn)在未來三世也沒有，本來也沒有東西可以分別(分別只是一種過程)。如 我們整天看東看西，我們就認定有一個功能叫“看”，有一個東西能看，然后 去找，要嗎就是“眼睛”看，要嗎就是“我”看。不是，看是很多心念和因緣湊 成，看不同的目標有不同的心念和因緣，而不是同一個人在看。如你看到家 人和看到法師的因緣是不一樣的，是不同的眼識在看。我起心動念打一個 人，后來再起心動念打另外一個人，二個念是不一樣的。

　　佛法說無我是講種種的因緣，來破除我們的我執(zhí)，但在本品，及觀本住品 里的我是指獨立常在的靈魂的觀念，這也形成很多人產生誤會，如有些經所 說的“不變的能見者能聞者”，就犯上了這個毛病。

　　時，就是時間。

　　我們對時間有很大的迷惑，那么佛教也在爭論時間的問題，各個部派都在 講時間，他們的講法都是錯的，所以中觀就要來破。

　　有勝論師說，時間真的有自己的實體存在，而且跟一切法都有關系(即和 合)，而使一切法發(fā)生前后來去的變化關系。

　　另外一個時輪外道說，不但時間有本體，而且一切法是由時間來支配，時 間到，問題才可發(fā)生。這跟佛法說的因緣到才發(fā)生的道理是不一樣的。他說 時間讓它發(fā)生，如春天要發(fā)生春天到的事，冬天要發(fā)生冬天的事，長大發(fā)生 長大的事，小孩子發(fā)生小孩子的事，通通都是時間來掌握他。所以他們有一 句話說：“時來眾生熟，時去則摧促；時轉如車輪，是故時為因。”一切法都 是以時間為因。

　　那釋迦牟尼佛怎么說呢？他從來不談時間，他談的是“一時、一時(如經 經典的開頭語常是如此)。”但后來的佛學家他們有兩派的說法，一派說時 間是真實，一派說時間是假的。那說時間是真實的就認為時間應該是長住 的，它經常在。而經部的譬喻師卻說時間是一卻法活動的架構，那么一卻法 通過時間所以它是無常的，但時間本身卻是常的，時間是永遠永在的。一切 法通過時間才可以發(fā)生，所以他們是無常。其他學派則說時間是心念和物質 配合活動而產生和表現(xiàn)出來的，時間是假有的，所以色法心法是真的有因緣 在活動，而時間卻沒有因緣在活動，是假的。我們佛法上說假有二種說法， 一種是因緣變化里面沒有實在的我們說是假。但這種假卻是真的有因緣在作 用，另一種是根本沒有因緣作用而說它是假。其它學派即是說時間根本沒有 因緣在作用而說它是假，它不過是心念和色法的活動而使你感受到所以說它 是假，這些說法是指因緣作用的法是真實的有而時間則是沒有。

　　另外有一個有部的大毗婆沙論則說，一切法已經生已經滅是過去時，還未 生還未滅是未來時，已經生還沒有滅是現(xiàn)在時，三世是實有的。他的時間觀 是不跟你講你所認為的時間，他是以個別的法來說它有它活動的時刻，即過 去、現(xiàn)在、未來。

　　另外的大眾派，分別說和經部師則說現(xiàn)在的一剎那是真實的因緣在作用， 過去未來是假，就是說現(xiàn)在這一刻的活動是因緣在作用中，過去和未來都沒 來，一切都是現(xiàn)在活動。另外一派說一切有部則說過去在活動，現(xiàn)在在活 動，未來也在活動，都存在著。

　　時間本身真的存在嗎？

　　性空者說，教內的二派，即時間的實有或假有，即色心法為實有，以時間 為假有，來依實立假，都是錯誤的。正確的時間觀念，即色法心法和時間都 是緣起性空，互相依存，沒有實在的也沒有假的，但是我們給他一個名稱 (假名)為某個東西。所以呢，我們看到佛像，不是佛像本身，我們感受到 時間，不是時間本身，是種種因緣讓你覺得有時間存在，你假名為時間。一 切法都是如此，都是因緣變化里面，我們執(zhí)取他的名相，但是我們不要以為

　　真的有那個東西在那兒。

　　若因過去時有未來現(xiàn)在 未來及現(xiàn)在應在過去時

　　若三世相是真實有，那因先有真實的過去時為緣，而有真實的未來及現(xiàn) 在，那么未來現(xiàn)在不能獨立存在。中觀認為只要你是依靠因緣的話你就不能 獨立存在。既然如此，現(xiàn)在和未來是因為過去轉過來的，依靠過去而有的， 那現(xiàn)在和未來自己絕對不會獨立存在，他必須要依靠過去，那樣呢，就沒有 所謂的現(xiàn)在未來。因為他跟過去同時在，舉例來說我們的現(xiàn)在是因為過去為 緣的話，那現(xiàn)在就統(tǒng)統(tǒng)過去。我們都認為現(xiàn)在這件事的發(fā)生都是過去的因 緣，換句話說就是把過去的因緣拿來繼續(xù)用當成現(xiàn)在。我們能用什么東西？ 就是把過去的拿來繼續(xù)用。比如說過去我跟這個人有緣，所以現(xiàn)在能跟他見 面，就是指拿過去的來用，所以如果我們承認是過去的因緣造成現(xiàn)在，就等 于說我們整天活在過去，事實也是如此。沒有過去，你現(xiàn)在一切不能兌現(xiàn)。 所以你是拿過去的東西再來相續(xù)，你說這是現(xiàn)在。那再想清楚一下，你的每 一分每一秒都是拿過去放在眼前六根境界前面看。比如回家，我們會拿回家 的境界來看，明天上班，我們會拿上班的境界來看，沒有過去上班的境界。 我們上不了班。這就是把我們的因緣發(fā)展下去，我們每一分每一秒的境界都 是跑回過去把他發(fā)展出來，而跑回過去絕對不是昨天的過去，為什么呢？比 如現(xiàn)在我們這個樣子是過去延續(xù)過來的。甚至于未來都是拿過去的來用。未 來有未來的存在嗎？譬如我們現(xiàn)在吃飽，明天肯定要大便，大便是延續(xù)吃飽 后的結果，但是大便里卻找不到飯了。所以如果你以過去來看，一切都是過 去，以現(xiàn)在來看，一切都是現(xiàn)在，以未來來看，一切都是未來。

　　若過去時中無未來現(xiàn)在 未來現(xiàn)在時云何因過去

　　若認為在過去時當中沒有未來現(xiàn)在，則未來現(xiàn)在就不能延過去時，為什么 你說因為有過去時而有現(xiàn)在，這是錯誤的。就比方說我們肚子里裝了的經過

　　了消化的營養(yǎng)和糞便，我們問在過去時這些東西存在嗎？當我們這樣問的時 候我們不可以以肚子里的這些東西來看待這件事，因它在過去的時候是一堆 飯或食物來的。但我們不是這樣看，比如現(xiàn)在這個人，他過去在嗎？你用他 現(xiàn)在的行為一切來看他過去是不是，那就錯了，因為過去他是另外一個人， 一直在轉變過來的。那你又會問過去他是另外一個人是他嗎？也不是，因為 因緣一直在變，不要認為就是他本人。我們肚子里消化了的食物絕不是飯本 身，因為它已經轉變過了。

　　不因過去時則無未來時 亦無現(xiàn)在時是故無二時

　　龍樹菩薩說這句話就是要破認為有過去、有現(xiàn)在，有未來的這些人。他說 你認為在過去時沒有未來現(xiàn)在，這未來現(xiàn)在跟過去無關，為什么你又說因為 過去而到現(xiàn)在，這是自相矛盾而不能成立�？梢娨驗槟阌蟹謩e過去時，所以 你才有未來時。因為你不去分別的話，你就沒有未來現(xiàn)在，也沒有現(xiàn)在可以 得，是故無二時。

　　這個怎么說呢，就是時間的分別。假設我們今晚的中觀講座，開始時是八 點，結束時十點，這樣說時間是以講中觀的這一件事來分別。但是可能你會 認為不是，因為不管你講不講，八點是八點，十點是十點，它本來就在，而 不是靠我們去區(qū)別。即時間本來就存在，而講經說法這件事卻是插進時間里 面去的－－世間人都認為是這個樣子。

　　但時間真實的不是那樣。

　　以如是義故則知余二時 上中下一異是等法皆無

　　論主又說，是因為你分別過去，你才會分別未來，分別現(xiàn)在這三段時間是 互相依靠來分別的。因為有分別而有，它本來就沒有。所以因為知道分別的 意義，故知道現(xiàn)在時未來時都不實在的。還有你分別上面、中間或下面，一

　　個或多個，這些都是不實在的。

　　時住不可得時去亦叵得 時若不可得云何說時相

　　龍樹菩薩又說時間剎那間讓你停留住，讓你知道它的樣子是不可能的，而 又說那剎那的時間離開的樣子也不可能發(fā)生。為什么呢？因為那短短的一剎 那也不曾發(fā)生。時間的住和去既然不可得，那我們怎樣能說時間有樣貌呢？

　　因物故有時離物何有時 物尚無所有何況當有時

　　那時間的樣貌(概念)是怎樣產生的呢？龍樹菩薩說因為人分別東西的生 住滅相，故有生住滅的時間讓你去分別。離開物的生住滅相，那有時間給你 分別？東西都沒有實在的本身(為什么？因它的生滅過程你認為是個東 西)，何況有時間。

　　假設，我們看到一朵云出現(xiàn)了，又消失了。云出現(xiàn)時我們說生，云消失我 們說滅，半中間我們說住。但其實沒有停位這回事。云本身實是沒有這個東 西，它不過是一個過程，水蒸氣升上天，慢慢濃集了，檔住光線，然后又慢 慢的沒有了或掉下來了，這是一段過程。但是我們都不管它的過程，你看到 的時候而說那是一朵云，然后你說這個云生了，又滅了，所以世間的一切法 生滅的概念從那里來？是因為你不管前不管后面，只管你看到的那一部份， 你要的那一部，你看到的時候是生，看不到的時候是滅，一切法都是如此。 但當你認為云的本身并不真實存在時，那里有云生云滅呢？所以對世間的一 切東西的生住滅你都是以這樣子來看，然后他生住滅的過程你把它叫做時 間，即你再分辨它的長短。所以我們如果要給時間一個定位的話，我們避免 不了要用物質，尤其是有周期性的物質變化，而我們都不管物質變化的前后 而只管它的中間，然后分割它，時間就是這樣得來的。

　　時間是不是一個東西在那邊做，然后給我看到了，我就給它一個名稱，叫時間－－有這樣的東西嗎？就如上述所言時間本身是不存在的，而是萬物的 因緣變化我們分段給它假名安立而稱為時間。比如說明天(的時間)其實并 不存在，只不過是因緣變化仍在繼續(xù)，即使你不叫明天，它的因緣仍然繼續(xù) 變化，但你可以不叫它明天。因此中觀雖然講沒有實在的明天，明天的事情 就不會發(fā)生嗎？，不是，而是沒有明天這個實體的存在，但因緣仍然在繼續(xù) 變化。所以我們是在因緣變化之中假名安立來分辨時間。

　　時間一直在前進嗎？可以不可以后退呢？是什么東西在前進？千萬不要認 為如此。一樣的是很多因緣，我們生活在地球，就有地球的時間，我們地球 眾生的共業(yè)感受到地球的時間，大家看到是一樣，你就以為是真實的，這并 不一定是這個樣子。時間可以變長變短，它沒有固定的，現(xiàn)在的科學家證明 時間的感受因為速度的關系可以變快或變短，都是互相影響的，相對性和沒 有自性的存在，當我們在感受時間的時候，一分一秒的過去跟我們的身心都 有關系，因共業(yè)的關系，我們感受到太陽的時間，我們利用太陽的周轉來感 受時間，而一些生物卻用他自己的生物鐘，而不是太陽來感受時間，因為他 生活在沒有太陽的地方，如果一個人生下來是瞎子的話，他根本就沒有太陽 的概念，他就利用自己的感受，如吃和休息等等來感受他自己的時間。

　　廣超法師中觀講座六

　　觀時品第二十因不可得果不可得

　　佛教是非常注重講因緣果報的宗教�；�督教雖然有些見解跟佛教不一樣，但 是他也不能避免因緣果報。婆羅門教的大梵天王給信徒的教導是「我是世間的 主人，這世間是我創(chuàng)造的，這世間是我掌握的�！惯@跟基督教的教導是一樣 的。有一天大梵天遇到佛陀，佛陀就問他：「一個人行善，是不是升天？」梵 天王說：「當然是升天�！狗鹜釉僬f：「一個人造惡，墮落地獄，是嗎？」梵 天王再說：「是�！狗鹜佑衷賳枺骸敢粋�人行善，他不升天而墮落地獄，能不 能？」梵天說：「不能�！鼓欠鹁驼f：「這世間即然是你造的，為什么你不能 讓行善的讓他升天，行惡的也讓他升天？」梵天說他必須遵造一些法則。佛陀 再問即然要遵造某些法則，你也可以改變它嘛，梵天再說不能。佛陀就說這樣 世間就不是你控制的了。

　　所以基督教也是一樣，信仰上帝的人升天，不信仰上帝的人下地獄，那上帝 是否能讓不信仰上帝的人升天呢？不能。所以世間就不是他管的。因此梵天王 承認世間有一些法則，道理上他不能違背，為什么呢，因為梵天是一個善神， 他必然做符合因果的事，不然他不會做梵天�？梢娋退隳阕隽耸篱g上最高的 天，或認為你是世間的主人，還是沒有辦法違背因果，就算你有權力，也須要 按照因果來懲罰或給人家好處。

　　因果的有一些法則我們必須明白。

　　第一條法則是不能先有因后有果，這是中觀的見解。但在部派佛教卻認為先 有因后有果。

　　然后因果法則里面不能有開始，即所謂的第一因，為什么呢？因為因果法則 里面，每一個你能見到的法都是果，這果本身要有因緣做他出來，這樣子就是 你認有那個開頭的原因也要有因緣做它出來，所以因果法則里面不能有第一個

　　因。

　　同樣的在因果法則里面不能有最后一個果，在小乘部派里卻認為有，但中觀 派認為這是不可能的事情。

　　再來的因果法則絕對不是一個因對一個果，若一個因對一個果的話，因就是 果，則沒有因果了。因為因沒變，果不能出來，因沒有變，因就是因的本身， 一個因一個果的話，那因就是果了。所以因要變化才產生果出來，要不然因就 是果本身，所以不可能發(fā)生一個因一個果。這是一般小乘部派宗教所接受的， 不能一因一果，因果沒有開頭，因果也不能結束，很多人認為修行解脫生死就 是因果的結束，這是大錯。從因到果也要其它的緣來配合，不可以只有一個因 和一個果。而果也不能停止，它也會成為其它東西的因，因此因果是多種的。

　　但在中觀的見解，不是真實的有因，也不是真實的有果，這跟小乘部派的講 法完全不一樣，小乘部派認為真實的因變成這個果，變的過程雖是因緣變化， 但還是有真實的因變成真實的果。中觀卻說因不可得，果也不可得。因不過是 因緣變化過程中暫時看到前面那個階段，你說是因；而后面那個變化階段你說 是果，你給他個別的名稱分開來，不過是如此而已，叫做假名安立因自己的范 圍沒有自己的，也沒有果自己的范圍，是你分隔開來說有自己的范圍，這是中 觀的見解。因為沒有實在的因變成果，就沒有實的生和滅，這一點跟部派佛教 的講法不一樣，他們認為有實在的生和滅在發(fā)生，所以你要快點出離。而中觀 認生滅的無�，F(xiàn)象不實在，而是因為我們在迷惑的情況下認為有因有果，這是 中觀要破部派佛教的自性見。自性見是認為在因緣變化過程中有某樣東西存在 而變化生滅。如果你明白你是因緣變化當中從中取出一段而給它假名安立，那 在名稱底下你就不會犯上自性見，如果你認為因緣變化當中有東西存在，那在 佛法來說叫「法有」，是存在一個東西的意思，依中觀來說，任何有存在的東 西讓你看到，是因為你的分別心安立，是你的心念去執(zhí)取它而認為它存在，如 果你不去分別執(zhí)取，沒有那東西可得，就沒有它存在這一件事。沒有它實體可 得不是它什么都沒有，比如我們從小到大都一至在呼吸，我們卻沒有分別說， 我們呼吸這邊房間的空氣，或呼吸外邊的空氣，一點也沒有錯亂，但是我們絕

　　對不會說，我打開這房間的空氣讓它跑出去了，而現(xiàn)在房間的空氣不存在了。 可是我們對很多東西都這樣說，這個存在，那個存在，這叫法有。因此我們了 解了我們看東西的過后，我們就會明白中觀的見解。但中觀只是破對佛法的錯 誤見解，而沒有破佛陀講的佛法，反而是把佛法更清楚的交待給我們明白，讓 你明白什么呢，就是沒有一個法可以讓你得到。

　　存在的，必然是因果法，但如果執(zhí)著因果的實在性，即不能了解因緣和合生 果的真義。

　　■破因中有果或無果

　　若眾緣和合而有果生者 和合中己有何須和合生

　　在部派佛教中有者認為在眾緣和合前果就要存在，龍樹菩薩就說如果「果」 是在因緣和合前就先存在，那「果」就不必等因緣和合才來有。比如金礦里面 已經有金了，不必提煉它它才在，就是說金已經在礦里面了，不必提煉它。所 以你認為因中有果，則不必生它出來，它本來說在了，眾緣就更不須要了。這 是第一種看法。

　　若眾緣和合是中無果者 云何從眾緣和合而果生

　　第二種說法是眾緣和合前沒有果，為什么說從眾緣和合時會生出果呢？比如 沙子里面沒有金，那你沒有辦法從沙子里面提煉出金。就是說從因到果，而沙 子里面沒有金，卻可以提煉出金來，那就可承認因中無果卻可以出生果來，但 是這是不可能的。但我們要記得，這些頌文的說法不是中觀的見解，而是針對 執(zhí)著的人的話來套回它。因為執(zhí)著因果是真實的人會執(zhí)因中有果或因中無果， 都在有無中打轉。他們的有無是真實的有或真實的沒有。因中有果，或因中無

　　果，都是自相矛盾。因中先有果或無果都是錯，錯在那里呢，就是因和果被分 開了。

　　若眾緣和合是中無果者 和合中應有而實不可得

　　他說眾緣和合之間就有果的話，那么在和合之中你要找到或看到真的是那 樣，但事實不是。比如說泥巴里面已經有瓶子的話，其實是找不到的。事實上 泥巴里面是沒有瓶子而是后來做成的，所以要在因中找到果是不可能的。

　　若眾緣和合是中無果者 是則眾因緣與非因緣同

　　就是說在眾因緣之前，如果沒有果的話，他能生出果來，這樣等于說沙子里 面沒有金他也能提煉金，而眾因緣跟非因緣的法是一樣的了，就是說沙子里面 沒有金可以提煉成金的話，其它的東西也可以提煉成金，因為因緣里沒有果他 可以生果的話，這樣任何東西都可以生果。龍樹菩薩就是如此破因中有果無果 的見解。

　　若因與果同作因已而滅 是因有二體一與一則滅

　　其它部派的人則說因可影響到果，叫做「與果的因」，這個因在影響果后它 就滅了，而這個能夠影響的因素就跑到果那邊去了。比如說我們用木柴做一張 桌子，這些木柴會影響這張桌子以后是木柴的材料，也就是說這些木柴還是沒 有做成桌子之前就含有影響桌子的因素了，然后桌子做出來了，我們看到這些 木柴會說木柴影響到這個果，就是說這些木柴還是因的時候他已經在影響了。 事實上做成桌子前的木柴和做成木柴后的木柴是一樣的，那里能說前者影響后 者呢？這是自打嘴巴，自己騙自己。因為木柴還沒做成桌子前它是木柴，沒有 所謂的因，而做成桌子后，它還是木柴，也沒有所謂的果。這是因為執(zhí)著因果

　　是實有的人會認為因滅了果才會生出來，而不接受因就是果，果就是因。

　　若因不與果作因已而滅 因滅而果生是果則無因

　　論主說：因要是不與果作因就滅了，不合道理。好比牛奶不與乳酪作因就滅 了，牛奶滅了，乳酪怎么成？如果牛奶滅了，乳酪還可成功的話，那是乳酪不 因牛奶，沒有因。

　　若眾緣合時而有果生者 生者及可生則為一時俱

　　有的部派則說，當眾緣和合時，就生出果來。論主就破：當眾緣和合的那一 刻果生出來時，因和果是不是都在？必定要都在，沒有在因不能和合。比如以 桌子為比喻：在四支木棍和一張木板弄成一張桌子的形狀的時候，就在當時那 些因，即木棍和木板還在嗎？若沒有在的話誰來和合��？即然和合時有在(木 棍和木板)，則因和果則同時在了。那同時在時，因就不能生果了，因為果是 從因生的，如果因果同時生，那果就不靠因來生了。反過來說若桌子的四條木 棍和木板都不在，它就沒有辦法和合，若在的話就因果同時。因果同時的話， 那張桌子就不靠那些木棍和木板生。

　　若先有果生而后眾緣合 此即離因緣名為無因果

　　外人又有一種說法：先有果生出來，眾緣才來合，如果是那樣的話，那個果 就離開了因緣而自己有，因為不須要因緣他就先存在了，那就是沒有因的果 了。即然他跟眾緣無關他可以生，他在任何時候就可以生了，這就不叫因果。

　　若因變?yōu)楣�因即至於�?是則前生因后已而復生

　　又有者論說是因變成果，是因一直變化達成了果。龍樹菩薩就破他，就是那 個變化以前那個能生的因，變化以后的因又在生果，這怎么可能呢？就比如他 種榴連，后來生出榴連的果，那種榴連生出它的果，他不是因立刻生出果，而 是因漸漸的變出果來，如種子的長芽，長樹葉，樹莖，開花，結果等。這樣漸 變的因果對嗎？龍樹菩薩說不對，如果這個因變了，它就不是原來的東西了。 比如拿牛奶去發(fā)酵，就變成酸奶，酸奶就不是原來的牛奶了，酸奶又可參其它 成份而變成另外的食物，那它又再變成另外一個東西了。但是它這樣變的時 候，你欺騙了你自己。比如說榴連種子發(fā)芽了，長出根莖，樹葉的時候，你說 那不叫「果」，要看到榴連那個才叫果，那樣說的話，龍樹菩薩說它變成樹的 那個部份，那個當時另外一個因，那個樹生出果實出來。它中間已經變了了， 它前面的因是榴連的種子，后來的因是樹，你認為它還不是果，后來的榴連果 子才是果。他說種子的因又變成另外一個因，然后那個因又變成果出來。所以 這個因生出另外一個因，就犯上這個毛病，就是因生了又再生，你認為是同一 個，其實不是。因為它變的時候，前面的那個因還在，如果是同樣的一個因就 變成二個，生了又再生。如果不同樣，它就不是因了。意思是說，榴連的種子 是因，榴連的樹是因，這二個是一樣還是不一樣？你說都是因的話，它們是同 一個，生了二次，第一個因生了第二個是果，這是錯誤的。

　　但因變?yōu)楣�可能嗎？是自我欺騙罷了。比如說我們把綠豆放在水里而長了豆 芽，吃豆芽，消化了，變了糞便，這個過程你會說綠豆是因，糞便是果，然后 綠豆慢慢的變成糞便。這是錯誤的，你不認為豆芽已經是一個東西出來了，你 要的果是糞便，所以你說豆芽的半中間的屬于變的狀態(tài)。所以因變?yōu)楣�是不�?能的。

　　云何因滅失而能生於果 又若因在果云何因生果

　　很多人說因滅后生果，龍樹菩薩破斥為更嚴重的錯誤。比喻說媽媽死后才生 孩子，怎么能呢？或是說我今生的因滅了，我的果報然后出來，又說因在果里 面，比如用四條棍子和一塊木板做成一張桌子，做成后木棍木板是因，桌子是

　　果，同時，剛才那些因就在桌子里面。龍樹菩薩就破說如果因在果里面，你怎 么說因生果呢？因為因在果里面，就是因和果同時在了，因還在的話，他又還 再能生果。因為因還沒有消失之前，它能生果，生果以后他還沒有消失掉他依 能生果。所以因和果同在，因那里有生？若有生的話，他會繼續(xù)生得很多，其 實木塊木條釘成桌子的時候，我看到果出來，我叫他做桌子，是假名安立，根 本是無生。

　　又有人說一因里面有無數量的果。比如一顆種子里有根，有莖、有花、有 果。就是說種子可以生上述種種的果出來，或說水可以做很多東西出來，即它 是很多果的因。龍樹菩薩就破說「更生何得果」，即說即然因中有這些東西 了，何必再生呢？問題是因中沒有了才須要生，因中有了就不必再生了。然后 有人說看得見看不見的時候才知道，龍樹菩薩說不管你看得見或看不見，他都 不能生，為什么呢？因為如果在因中看到示果就不能再生此果，因為此果已經 存在了，如果見到和果沒有關系的，他也不能存在，好像蘋果跟米沒有關系， 你多么多粒的蘋果都不能做出米來。就是你在蘋果里面看不到米來，無謂你怎 樣弄這個蘋果都不能生出米來。所以看到或看不到都不能生。假設你看我在媽 媽肚子里面我就不能「生」了，因為我已經存在了。你或會說不是，出胎的時 候才算生，在媽媽肚子里面不算。那法師說他可以說他現(xiàn)在不存在，出了門才 存在。因為這一切都是我們規(guī)定的，我們切斷某種現(xiàn)象來說它存不存在。

　　■破因果的相合 若因遍有果更生何等果 因見不見果是二俱不生

　　就是說有人認為因和果要互相配合，他就形成因果的過程，好像過去的 因，跟現(xiàn)在的果配，現(xiàn)在的因跟未來的果配合，就相續(xù)下去，但龍樹菩薩就

　　破，他說因果如果互相配合，是同時在的因果配合？還是不同時的因果在配 合？比如媽媽生我，媽媽是因，我是果，我跟媽媽配合，然后我來出世。這 個配合的時候，有時間的關系，什么時候算是因，什么時候算是果。龍樹菩 薩就說，如果因和果同時在的話，就不必靠因緣他自己在了，所以我在媽媽 肚子里面跟媽媽配合的話我已經存在了，我何必靠媽媽呢？那我們天天靠 誰？靠嘴巴吃東西來吸收營養(yǎng)。一樣的，我們在媽媽肚子里面也是靠媽媽來 吸收營養(yǎng)來生存的。但是你會認為在媽媽那邊不算數，那是媽媽養(yǎng)的，不是 我們自己養(yǎng)的，然后你說媽媽是「因」，我是「果」，雙方配合，即為「同 時」。龍樹菩薩說如果是「因果同時」的話，那就犯上了，在因的時候果已 經在，果已經在就不必靠因緣和合了。如果因和果不同時，那因滅了之后果 才生，這樣因和果就沒有配合，不但沒有配合，果在的時候因不在，果是自 己在，因在時果不在，因是自己在，它們互相不能配合。然后講回過去現(xiàn)在 未來的因果，即我們有過去的因到現(xiàn)在的果，現(xiàn)在的因到未來的果，即十二 因緣的三世因果。

　　若言過去因而於過去果 未來現(xiàn)有果是則終不合

　　龍樹菩薩說若說過去的因造成過去的果，或過去的因造成現(xiàn)在未來的果， 他們都不能配合，為什么呢？過去的因對過去的果，即是「因果同時」，過 去的因對現(xiàn)在未來果是因果不同時，不管同不同時，都不能配合生果。如果 因果如時，果已經在，不靠因來生，如果因果不同時，因在果不在因沒有辦 法生果。果在因不在他沒辦法靠因來生。

　　若言未來因而于未來果 現(xiàn)在過去果是則終不合

　　若說是未來的因，對未來的果，或現(xiàn)在和過去的果也沒有辦法合。

　　若言現(xiàn)在因而于現(xiàn)在果

　　未來過去果是則經不合

　　若說是現(xiàn)在的因對現(xiàn)在的果或未來過去的果，都沒辦法合。終之上述九個 說法都犯上了二個毛病，要嗎「因果」同時，要嗎「因果不同時」都不能配 合。

　　■破因果不和合 若不和合者因何能生果 若有和合者因何能生果

　　有人則又說因和果不和合。龍樹菩薩就破說，因和果不和合的話這個因和 果沒有緣份，這個因怎能生這個果呢？它們之間不相干不配合，即然它們之 間沒有關系，這個因就不能生這個果了。又有人說因果有和合，這個果還沒 有配合因之前它就要存在，這個果即然已經存在，這個因怎能再生這個果 呢？

　　■破因中無果 若因空無果因何能生果 若因不空果因何能生果

　　若因中絕對沒有果的緣在，那么與果沒有緣的因怎能生這個果呢？如果他 能生果的話，任何東西都能夠生了。若因中有果的緣，那果就要先在了，那 有果的因怎能有生果？因為果已在，它不靠因再生了。

　　■破果有體 果不空不生果不空不滅 以果不空故不生亦不滅

　　龍樹菩薩說，如果「果」是實有的自己存在，它就不靠因緣生了。所以果

　　不空不生，他也不靠因緣滅。就小乘部派認為因果是真實的，如果他是自己 存在，他就不靠因緣生了，他不必靠因緣滅。因為果是自己有他就不會生也 不會滅。

　　■破果無體 果空故不生果空故不滅 以果是空故不生亦不滅

　　即然空無實體，所以它沒有生，它什么東西都沒有，自然也沒有東西好滅 了。

　　■破因果同異 因果是一者是事終不起 因果若異者是事亦不然

　　因和果若是同一個的話，因就是果，就沒因變成果這回事了。因和果若完 全不一樣的話，它就犯上前述的各種錯誤。

　　若因果是一生及所生一 若因果是異因則同非因

　　外人更進一步說因果是同樣的生和所生，那就犯上因果的錯誤，那媽媽就 是孩子了。有些人說因果不同樣而能生果的話，那因和果就沒有關系了，沒 有關系的話，不是因的因也能生果，那種豆打鐵都能生橙。問題是你認為果 是果，因是因，原本沒那回事。你是執(zhí)取因緣變化過程前面那一段為因，又 執(zhí)取后面那一段為果。

　　若果定有性因為何所生 若果定無性因為何所生

　　外人再說果不隨因緣變化，有他肯定的自己的樣子，就是世間每一樣東西 都有它固定的樣子，如蘋果和橙有各自的樣子。龍樹就問，如果「果」是如 此的話，「因」怎樣生如此的「果」呢。因為凡是維持自己樣子的東西就不 靠因緣了。如果不是靠因緣而出現(xiàn)的法，中觀說沒有東西會生他，他是他自 己。外人又說「果」是沒有隨緣變化，他什么性質都沒有，因生出來的東西 是什么性質呢？根本沒有東西可生。

　　■結論 因不生果者則無有因相 若無有因相誰能有是果

　　龍樹菩薩就說。從上面的結論，「因」不曾生過，而且因果中更沒有因的 相，那沒有因的相，誰來生果？

　　若從眾因緣而有和合生 和合自不生云和能生果

　　外人又再說有個一位叫做「合法」的法，這個法他來生果。比如說，有些 佛教徒會有如此看法，就是這世間有一些理性；這些理性在維持因果變化， 沒有人管的理性，就是這個法、道理或原則。外人說就有這些和合的原則， 造成這個因緣生出果。科學家即有這種想法，世間有很多原理原則造成這些 東西發(fā)生。比如蘋果會掉在地上是因為有地心引力，這是個原理，他不說是 那個東西吸引力，而是說地心吸引力。東西二個互相吸引，互相運動，地球 的運動你看不到，你看到東西運動，所以你說地球是吸引那個東西�，F(xiàn)在他 說世間有這些「理」，誰也管不了，他自然運作。所以外人說因緣和合里面 有一種理性叫做和合的法性，他在生果。龍樹菩薩就破說和合性的自己，它 都不能自己生，它怎能生果呢？為什么呢？因為凡是能夠生的東西，它就要 變化，沒有變化他不能生，從沒有變成有叫「生」，從有變成沒有叫做滅， 這就叫變化。而這個和合的法性到底自己能不能生？它不能生。它自己如果 能夠生，就要靠因緣，而靠因緣生它自己就不能存在。如果和合的理性自己

　　不能生自己，它自己生跟因緣無關，它也不能夠生因緣的果，因為它要生果 的話，它就要變，這樣墮落入因緣里面去了。所以你認為有和合的法性，但 不論怎樣說，這和合的法性都沒有辦法生，他又怎樣能生果呢。

　　根據中觀的說法，凡是有自己的自性，不靠因緣而來的話，那自性就不靠 因緣生，自己若存在的話，任何因緣都不能影響它，它也不會滅，換句話 說，它自己存在的東西，它不能生也不能滅，它也不能影響別人的生滅，這 是自性有的樣子。而凡是任何東西要存在，它必然是要自己存在或靠因緣存 在。它若靠因緣存在他就沒有自己，它不過是眾因緣，你另外給一個名稱。 你若說他是他自己又說他沒有自己，就犯上上述所有的毛病。其實沒有所謂 真實的因存在，不過是因緣過程里面我們把這一個階段叫做因，那一個階段 叫做果。

　　所以我們要知道佛法講一切因緣生滅，因不可得，緣不可得，生不可得， 滅不可得。都是假名安立。在假名安立里面我們建立起因果道理。因果道理 是我們去分別萬法而建立起來的，但我們不執(zhí)著它們?yōu)閷嵱�，這是中觀所要 破的。比如龜毛兔角，烏龜本來沒有毛，兔子本來沒有角，你又何必去尋找 或否定它呢，這都是我們建立起來的因，當我們執(zhí)取這種烏龜或兔子的外相 時，我們會假名安立，然后規(guī)范它有這些或沒有這些了。

　　是故果不生緣和不合生 若無有果者何外有合法

　　根據上述的說法，果不從因緣生，因緣不能合起來生果，則沒和合的理性 存在了。

　　廣超法師中觀講座七

　　觀涅槃品第廿五涅槃的真義

　　什么是涅槃？佛法說涅槃是寂滅，寂就是寂靜，不動的意思，滅就是沒有 生滅。涅槃不是把什么東西摧毀，也沒有去改變任何東西，也并不是在另外 一個境界里。那涅槃是什么呢？就是對生死迷惑，造業(yè)受苦的這些現(xiàn)象已覺 悟它們本來是性空的，然后在這個覺悟中知道“生死和涅槃都是一樣，就是一 切法本來是不生不滅的空寂。當一個人證悟到涅槃的時候，他就知道他再也 沒有生死了。為什么會這樣呢？他必須通過修行，離開了他原本的煩惱，即 貪嗔癡的迷惑，他必須從這邊放下，為什么呢？原來生死迷惑，涅槃都是煩 惱帶來的。一旦我們解決了煩惱，我們就會發(fā)覺生死不可得，這就叫證悟涅 盤，涅槃并不是超越生死之外，有東西叫涅槃。涅槃應該說是超越迷惑或不 再迷惑而看到真相。真相就是沒有生滅，沒有一個法可得。當一個人看到沒 有生滅，沒有法，沒有我的時候，他也知道生死不可得，那他就會告訴你， 他沒有下一生了。在經典里時常有說當一個人證悟涅槃的時候，他會說“我生 已盡，梵行已立，所做已辦，不受后有。”這經常是阿羅漢證悟的時候常講的 一句，總之一個證悟阿羅漢果者他是沒有下一生。我們認為有生死，我們就 看到下一生，他(阿羅漢)看到沒有生死可得，下一生是什么回事，沒有。 另外當一個人證悟涅槃時，可分做有余涅槃和無余涅槃，有余涅槃是當他們 煩惱放下的時候，他的色身還有生滅的作用，當他的身心完全了結了，不再 繼續(xù)了，我們才叫無余涅槃。”

　　但是上述涅槃的說法，就引起了很多見解。因為原本涅槃是不能用“死”來 作定義，結果是用死后來說他不來了，那到底涅槃是在那里？那據佛法來 說，因為眾生執(zhí)著有真實的生死，他才看到生死輪回，當他看到生死輪回 時，他就起了煩惱，種種分別，佛就告訴他有涅槃，那佛告訴他有涅槃必然 要從他生死那邊來說。本來沒有生死可得，也沒有涅槃可得，但是因為我們

　　迷惑執(zhí)著有生死，因此佛就用生死這個角度來講涅槃。他告訴你生死的本性 是空的，我們要通過修行來證悟本來沒有生滅的涅槃。佛在教導的過程中告 訴我們生死是無常、苦的、是不清凈的，不自由的，所以涅槃就要相互過 來，是快樂的、自由的，清凈的，不生不滅的。然后講生死是虛假的，涅槃 是真實的。當佛那樣講時，部派的佛學者就誤解佛的意思，認為真的有生死 三界可出，真的有涅槃可以證悟，就在生死之外有個清凈的，快樂的，不變 的涅槃。佛證得涅槃是證得一切法本來是空的。這本來一切空的法是跟生死 沒有差別的，生死也本來是空，一切法性都如此。但是一些人聽了佛法的苦 空無常，以為有個涅槃寂滅來讓你證悟。所以大乘佛法會說釋迦牟尼佛都沒 有入涅槃，因在娑婆世界里，佛要渡化三千大千世界的如此多的眾生，所以 他要以三千大千世界時的如此多的眾生，所以他要以千百仡的應化身去渡 化，這叫「示現(xiàn)」。因為是示現(xiàn)，所以佛陀的一生從出世到涅槃，不過是一 種應化，不是真實的，比如說他可能在此世界入滅了，又在彼世界剛剛出 世，所以說佛不入涅槃。但在小乘的說法是佛只在我們的人間渡眾生，在其 它地方沒有，因此他說佛真的入涅槃。

　　對于證悟空性，阿羅漢證到一切法都是空他就不來生死，菩薩證悟到本來 空寂涅槃，生死來去都不相礙。佛證到畢竟空就是圓滿的證悟，一切無所不 知。在觀涅槃品里，是要破有者認為涅槃是真實的。

　　若一切法空無生無滅者 何斷何所滅而稱為涅槃

　　外人說苦一切法的本性是空的話，那萬法就沒有生沒有滅了。但外人所說 的空跟龍樹菩薩講的空不一樣，龍樹菩薩所說的空是因緣里面沒有自體，而 外人的空是什么都沒有，那在“什么都沒有”的底下沒有生也沒有滅，即然什 么都沒有的話那來斷煩惱，滅生死，而稱為涅槃呢？若諸法不空則無生無 滅，何斷何所滅而稱為涅槃。龍樹菩薩就破說，若諸法不空，它不空就經常 在，經常在就沒有辦法生沒有辦法滅。常在的法什么東西在生，什么東西在 滅？沒有。因此有什么東西的法可以稱為涅槃？沒有。前面外人說一切法

　　空，故沒有生滅，而龍樹菩薩說一切法不空則不能生滅，這是中觀跟外人的 觀點最大的不一樣。外人說一切法若是沒有的話，那里有東西生有東西滅， 而龍樹菩薩說一切法是有的話，有的東西不能生不能滅，為什么呢？因為它 自己有，不靠因緣，沒有人能轉變它。只有因緣才能變化，沒有因緣不能 變，自己有的不靠因緣，那怎能夠滅呢？

　　無得亦無至不斷亦不常 不生亦不滅是說名涅槃

　　外人又說，涅槃是真的有這件事在發(fā)生，這件事是沒有辦法得到，也沒有 能讓你到那邊，有這樣的涅槃法，讓你什么也得不到。這個法他也不在斷常 里面，也不在生滅里面，這個涅槃的法不是如幻如化的，是真實的法，然后 他說這個是涅槃，就是執(zhí)著有涅槃，這是很多小乘部派的見解，即無得亦無 至，不斷亦不常，不生亦不滅，是真得有涅槃這么回事，若不是假的，幻化 的。而在大乘部派里面，也有人執(zhí)著“如來藏”是有法，它是沒有因緣生滅 的，它是真常妙有的法，是常樂我凈，即涅槃的四德。為什么這樣講呢？因 為生死是苦、無常、無我是空的，是不凈的，涅槃是剛好是倒過來的。所以 涅槃不可以是無常的，如果涅槃是無常的，他就還要來生死，涅槃也不可以 是苦的，也不是不清凈的，同時也是我常在。但是這種解釋在小乘佛法里面 沒有提出來，而是出現(xiàn)在大乘佛法里。其實很多人想像中的涅槃就是這么回 事即常、樂、我凈。

　　因此論主就破說，涅槃不是有法，因為有法是因緣的生滅法，因緣法則有 老死的現(xiàn)象，所以不可能有“有法”可以離生法的不會斷滅，也不永恒。和有 法是不生起也不消滅的，這就執(zhí)有一個法名為涅槃。在大乘部派中也有執(zhí)如 來藏是有法，是離因緣生滅的真常妙有，是具足常樂、我、凈的涅槃。

　　涅槃不名有有則老死相 終無有有法離于老死相

　　不能有「涅槃」的法存在，因為根據佛法來說，凡是存在的東西必是因緣

　　所生的，這樣所生的法就會有老病死，從來沒有一個存在的東西沒有變化， 沒有生滅老死。就是如果你認為「涅槃」是個真實的有，那么它就是因緣 法，有生滅，就有老死，所有「涅槃」不可以有存在這回事。

　　若涅槃是有涅槃即有無 終無有一法而是無為者

　　換句話說，中觀的觀點是無為的法是不能存在的。無為法不能說他在那 里，就不能存在，因他若存在于一個地方的話他就跟因緣法矛盾了。

　　若涅槃是有云何名無受 無有不從受而名為有法

　　若涅槃是真實的有，他就有「受」�！赣小购汀笩o」怎么來的？它就是我 們的身和心執(zhí)取感受而生起的，我們說有某件東西存在，是因為我感受到 他。所以我們說有，就是有「受」。而涅槃如果是實有就變成了常見。但根 據佛法來說涅槃是無受，不是一切法，為什么你說涅槃是有呢？因為「有」 就是有受，不能拿來說明涅槃的無受，沒有一個存在的法不是從執(zhí)取那邊感 受到的，分別出來的。即是說佛法告訴你當你認為存在或不存在的時候就是 你執(zhí)著你的感受。受的意思是說「有」和「無」的法你都接受了，就是 「受」，就是你承認有某件東西了，這個跟涅槃無受的意義矛盾了。

　　有尚非涅槃何況於無耶 涅槃無有有何處當有無

　　論主說有受尚不能成為涅槃，何況是無受？意思是說當你證入涅槃時是無 受的(即不受后有)，但你首先會承認「有」個無受，這句話是不能成立 的，因為當你證入涅槃時你必要有「有」和「無」的見解，你必然要有 「受」的事情而你卻沒有那些事了。就是你必然先介紹「有」這件事才能接 受「無」，那在一個人證入涅槃的時候，也就沒有真實的「無受」這件事了。但是一些學者說真的是有「無受」，那龍樹菩薩就要破了。

　　若無是涅槃云何名不受 未曾有不受而名為無法

　　如果你說涅槃是什么都沒有，那你就受取「無」的斷見，你認為無，是從 有那邊得來的，等于你內心里面接受無的概念。但當你說涅是「無」的時 候，你已經接受有個「無」受，那你又怎樣說涅槃是無受呢？如果有不受的 話，有也不受，無也不受，沒有有無這回事，但是如果你認為有個「不受」 的法的話，即是無受，不能成立，因有是受，無也是受。所以涅槃不但不受 有，也不受無，也不受亦有亦無，非有非無都不受。語言上佛陀告訴我們涅 盤是一切法都無受，若你認為真有無受，那你即承認有，當時也執(zhí)著有，那 你就不能涅槃。

　　受諸因緣故輪轉生死中 不受諸因緣是名為涅槃

　　論主又說，因執(zhí)著受取的因緣，所以他感受到不是實有的我，然后在生死 中輪回，但當一個人遠離有無的戲論時他就不再受一切的因緣，他就會覺悟 到所執(zhí)著的生死的法都不是真實的，一切法的本性是空寂，這是名為涅槃。 他覺悟后他的心不再分別，不再執(zhí)著，他的心統(tǒng)統(tǒng)放下，他看到一切法本來 是如此，沒有生滅，那就做涅槃。所以佛法說所謂涅槃不是有個空間讓你到 達，而是要你把煩惱執(zhí)著放下。因為這樣你就知道涅槃。是你錯誤的見解和 行為造成你認為有生死，認為有涅槃，使你想要出生死證涅槃，但若你能把

　　煩惱放下，生死不可得，涅槃也不可得。

　　如佛經中說斷有斷非有 是故知涅槃非有亦非無論主又再說：如佛經所言證涅槃的是斷有和斷非有，非有即是什么都沒 有，有是即有自性，這二個執(zhí)著都斷除，涅槃也是離開真和假，所以并非實 有存在的涅槃，或者是有寂滅、清凈，不生不滅的涅槃給你得到，但也不是 什么都沒有叫涅槃，總之涅槃不是在有和無之間打滾。

　　若謂于有無合為涅槃者 有無即解脫是事則不然而犢子派的人則說，有涅槃的寂樂和沒有執(zhí)受的苦，這兩個合起來叫涅 盤，即說于有無合起來稱為涅槃，實在有的是寂滅，實在的無是生死，合起 來就叫做解脫，龍樹菩薩說是事則不然。

　　若謂于有無合為涅槃者 涅槃非無受是二從受生

　　論主破說若有寂滅的樂和無生死的苦合起叫做涅槃，但這實有和實無的法 都是從受生，都是執(zhí)取，怎么能說涅槃不是無受呢？

　　有無共合成云何名涅槃 涅槃名無為有無是有為而有寂滅無生死共同合起來怎么可稱為涅槃，因為佛說涅槃是無為法，而 無為法怎么可以有寂滅生死來合呢，因為東西一合就是因緣作用，就是有為 法。

　　有無二事共云何是涅槃

　　是二不同處如明暗不俱

　　有無二事共即是合的有為法，怎么可以稱為涅槃呢？因為涅槃是無為的， 而且有和無是互相矛盾的，怎能合起來呢？比如明和暗不可同時，一個地方 不可能同時有光亮和黑暗。

　　若非有非無名之為涅槃 此非有非無以何而分別

　　雙非論則說：佛不是說涅槃為非無嗎？龍樹破斥說：若人執(zhí)著真的有一非 有非為的無為法名叫涅槃，那此真實無為的非有非無，是以什么來分別？

　　分別非有無如是名涅槃 若有無成者非有非無成

　　他就回答說，這個非有非無的分別，是沒有「有無」的分別，那就是沒有 分別。他在自相矛盾，他說沒有分別。他在自相矛盾，他說沒有分別，他知 道是非有非無。沒有分別就是什么都不可以知道，但他卻說有個「非有非 無」的分別。龍樹菩薩就破說：首先須建立「有」才能建立「無」，這是我 們執(zhí)取世間的法的心里分別過程，然后才分別亦有亦無和非有非無。所以當 你承認「有」的法的存在時就是自性見。因此龍樹菩薩說，當你承認非有非 無的時候，你就承認「有」和承認「無」，而你卻說兩者沒有分別，這是不 可能的。所以你不可能說涅槃是非有非無的沒有分別，如果沒有分別，那非 有非無也看不到。

　　如來滅度后不言有與無 亦不言有無非有及非無

　　龍樹菩薩再進一步說：佛涅槃后，不能說在或不在，不能說亦在亦不在， 也不能說非有非無，這就是楞枷經所講的四句，外道曾經問佛陀十四條不可 記別(問題)，佛陀置之不答，可是佛教徒卻常認為佛陀死后「法身常住不滅」。他希望佛常在。

　　如來現(xiàn)在時不言有與無 亦不言有無非有及非無

　　論主再說，即使在2,500年前佛陀生存的時候，不能說他有在或不在，也 不能說他亦有亦無，或非有非無，為什么呢？因為佛陀也是自性空的，沒有 我，沒有一個人叫如來。

　　涅槃與世間無有少分別 世間與涅槃亦無少分別

　　根據中觀的說法，涅槃與世間是沒有分別的，若有差別，是你的分別心， 分別出來的。因為涅槃的寂靜，與世間的自性空的本來寂靜實相沒有分別。 世間的因緣變化當下就是不生不滅，跟涅槃的不生不滅沒有分別。我們認為 涅槃真的是沒有什么東西在生滅，而我們看到的世間法都在生滅，但中觀的 見解是我們看到的東西是假名在生，假名在滅，他本身實在是沒有東西在生 滅。跟涅槃的不生不滅有什么差別呢，也是一樣，沒有東西在涅槃里面可以 生，可以滅，這樣涅槃跟世間沒有差別，沒有東西可以生，沒有東西可以 滅，沒有一個法可得，本來是空的。

　　涅槃制實際及與世間際 如是二際者無毫厘差別

　　真如寂滅的涅槃在覺悟時是沒有執(zhí)著的情況，跟如幻如化緣起的世間顛倒 執(zhí)著的情況是沒有差別的。因無執(zhí)著的涅槃與顛倒取著的世間，同樣是不生 不滅的，同樣是無住，無自性，本來寂滅的。就是當你不執(zhí)著的時候，那個 性空寂滅的情況，你可以知道的，當你執(zhí)著的時候，如幻如化的無相的情 況，你也可以知道這二件事同樣發(fā)生在涅槃和世間里面。意思是說當你執(zhí)著 的時候你看到如幻如化也是無相的，不管是涅槃和世間，而當你沒有執(zhí)著的 時候你也看到它們的本性是空，本來是寂滅的。所以當一個人證悟涅槃的時候，他不可以說他離開這里到那里，他就在世間證悟涅槃。如果他說他要離 開世間去證悟涅槃，他就有「無」的概念了，從這里到那里，種種分別就生 起來了，所以他就不能證悟涅槃。所以一個人證悟涅槃的時候，他必然就在 當下生滅的時候看到原來是不生不滅。原來當下的生滅是世間，他當下證得 不生不滅叫涅槃。然后他看到世間本來涅槃沒有生滅時，他的身心依然活 動，叫做阿羅漢。他也沒有「我」，是種種的因緣在變化，本來即是涅槃 相。至到他這一生的因緣過了，我們稱他為無余涅槃。你不能說阿羅漢死的 時候證涅槃，你也不能說他從涅槃里面出來吃飯睡覺，不可能。他證涅槃 后，吃飯睡覺都是涅槃相。也就是說世間的苦空無我本來即是涅槃相。

　　滅后有無等有邊等常等 諸見依涅槃未來過去世 龍樹菩薩說種種的邪見是從涅槃來，為什么呢？因為這些見解是修行人所 看到的，他因為要證入這個涅槃，所以他要舍去這些目標。如果是世間人他 看到的是妻兒子孫等等，看到的都是無常生滅法，而修行看到的是輪回等， 最后他要擺脫這些東西進入涅槃。所以因為為了證入涅槃，他找出來種種的 見解。比方說如來滅后有無等四句，有邊四句，常等四句，還有命身一異之 句成十四無記。這十四個問題人家問佛陀，佛陀不答。人家問佛陀，世間是 常嗎，還是無常，還是常與無常等，世間有邊還是無邊，世間有邊亦無邊 等，如來死后在嗎？或如來死后不在等，命與身是一或異？這十四個問題， 如果對外道來問，佛統(tǒng)統(tǒng)不答，如果是教內的人，佛就會答，因為如是教外 的人問，你答常或無常都是錯，他們可以破(其實中觀也可以破)，他們執(zhí) 著時有見者，他們以時有見來看你，你統(tǒng)統(tǒng)都是錯的。所以佛統(tǒng)統(tǒng)不答，所 以稱為十四無記。佛又說出以五蘊來建立起六十二邪見。如色是�；驘o無 常，亦常亦無常，或非常亦非無常等等都是邪見。但我們不是聽佛法說無常 的嗎？這是因為我們執(zhí)著有身見，所以才說�；驘o常�；蛉怂篮�，身若不 在，心還在嗎？問題會延續(xù)下去，這些都因執(zhí)著五蘊真實有所產生的邪見。 這些統(tǒng)合起來的六十二邪見依涅槃的前后有無，依時間的未來過去而分別，

　　所以觀涅槃品都是破這些見，有或沒有，在或不在。

　　一切法空故何有邊無邊 亦邊亦無邊非有非無邊

　　一切的法本性是空的，如幻如化，是沒有自性的，他的相亦是空的，沒有所謂生的 相，或滅的相，因此開始與結束的邊也不可得。

　　何者為一異何有常無常 亦常亦無常非常非無常

　　也那里有法是一個或不同，有常無常，亦常亦無常，非常非無常？

　　諸法不可得滅一切戲論 無人亦無處佛亦無所說

　　這個緣起無自性諸法的不可得，但依世間的名言而假名安立，所以說它不可得，諸 法都是畢竟空，以中觀來說畢竟空滅一切戲論(或爭論)，沒有所謂的人，處所或地 方，乃至佛說法也是假名的說，是假名的佛說假名的法，叫無所說。所以一切佛法如 筏喻，乃至涅槃也不可取著。所以中觀就告訴你要這樣觀涅槃為不可得。不要以為我 修行放下，然后得到涅槃，不可以。