天臺心鑰--教觀綱宗貫注

　　天臺心鑰:教觀綱宗貫注

　　圣嚴(yán)法師著

　　目錄

　　修正版自序

　　自序

　　緒論

　　五時八教

　　通別五時論

　　化儀四教

　　化法四教

　　附錄一 教觀綱宗

　　附錄二:附圖表

　　附錄三:索引

　　修正版自序

　　本書出版之后,便在臺灣,造成了一股小小的天臺熱潮,不但在法鼓山體系內(nèi),出現(xiàn)了弘講與研讀的風(fēng)氣,也獲得了「中山學(xué)術(shù)著作獎」。

　　這對我個人而言,當(dāng)然是一項(xiàng)鼓勵;更重要的是,天臺學(xué)乃為漢傳佛學(xué)的標(biāo)竿,能受到重視,便是象征著漢傳佛教的希望,這正是我撰寫本書的主要動機(jī)。

　　本書出版后,我也親自為法鼓山體系內(nèi)數(shù)十位堪任講師的僧俗弟子,提綱挈領(lǐng)式地在山上分成兩個段落,介紹過一遍,因此也發(fā)現(xiàn)了尚有不少錯漏。唯以我年邁力衰,不能多用頭腦,尤其工作太多,法務(wù)繁重,一時間無暇著手修正。

　　幸虧有一位參加本書讀書會的吳振華居士,他很細(xì)心,也很有心,花了兩三個月時間,代我勤查相關(guān)資料,作了數(shù)十處調(diào)正,一一經(jīng)我認(rèn)可,便是現(xiàn)在的面貌。我除了感謝吳居士之外,一并在此謹(jǐn)向讀者們報告這個修正版的始末因緣。二○○三年八月六日圣嚴(yán)寫于法鼓山

　　自序

　　我不是天臺學(xué)專家,但以我的碩士論文是研究大乘止觀法門,其著者是天臺智者大師的師父慧思禪師。我的博士論文是寫明末蕅益大師智旭,他雖自稱不是天臺宗的徒裔,卻被后世佛教學(xué)者們認(rèn)為是中國天臺學(xué)的最后一位專家。因此,我當(dāng)然必須研讀天臺學(xué)的重要著述。尤其是從一九七六年以來,我在東西方,多以中國的禪法接引并指導(dǎo)廣大的信眾們自利利人,凈化人心、凈化社會,也使我需要假重天臺的止觀。

　　天臺學(xué)在中國幾乎代表了佛教的義理研究,它的組織綿密,次第分明,脈絡(luò)清晰,故被視為「教下」,與禪宗被稱為「宗門」而相拮抗,蘭菊競美,蔚為波瀾壯闊,具有中國佛教特色的一大學(xué)派。在日本,也以天臺宗為主流而發(fā)展出天臺密教及日蓮宗,又由日蓮宗而延伸出不少新的日本佛教教派�？芍�天臺學(xué)對于中日兩國佛教的影響是無與倫比的。

　　天臺大師所遺的著作,不僅數(shù)量龐大,也是一門非常謹(jǐn)嚴(yán)而又極其豐富的學(xué)問,雖然已有章安的《八教大意》,諦觀的《四教儀》,智旭的《教觀綱宗》等幾部天臺學(xué)的綱要書,但由于都很簡略,若非對于天臺學(xué)有相當(dāng)程度的深入認(rèn)識,是很難領(lǐng)知其綱要而了解到天臺學(xué)的智慧及其功能。有些近人所寫的天臺要義及零星的論文以及專題論著,也都無法滿足天臺學(xué)普及化的需求。所以天臺學(xué)作為實(shí)踐與實(shí)用的書籍而言,顯得相當(dāng)寂寞!

　　我曾在陽明山中國文化學(xué)院,為哲研所及佛研所開過天臺學(xué)的課,也指導(dǎo)過研究生撰寫有關(guān)天臺學(xué)的畢業(yè)論文,尤其我比較熟悉《教觀綱宗》,所以曾在農(nóng)禪寺為僧俗四眾講過《教觀綱宗》�！督逃^綱宗》對我有相當(dāng)大的影響,尤其是它的組織架構(gòu)及思想體系,書中一開頭就開宗明義地說:「佛祖之要,教觀而已,觀非教不正,教非觀不傳�！顾�謂教觀,便是義理的指導(dǎo)以及禪觀的修證,也就是「從禪出教」與「藉教悟宗」的一體兩面,相互資成。

　　可知,《教觀綱宗》除了重視天臺學(xué)的五時八教,也重視以觀法配合五時八教的修證行位及道品次第。如果不明天臺學(xué)的教觀軌則,就可能造成兩種跛腳型態(tài)的佛教徒:1.若僅專修禪觀而不重視教義者,便會成為以凡濫圣、增上慢型的暗證禪師,略有小小的身心反應(yīng),便認(rèn)為已經(jīng)大徹大悟。2.若僅專研義理而忽略了禪觀實(shí)修,便會成為說食數(shù)寶型的文字法師,光點(diǎn)菜單,不嘗菜味,算數(shù)他家寶,自無半毫分。如果他們滿口都是明心見性、頓悟成佛,并稱自修自悟自作證者,便被稱為野狐禪。

　　《教觀綱宗》一書,為我們重點(diǎn)性地介紹了天臺學(xué)的理論和方法,例如五時的通別、八教的教儀及教法、一念三千、一心三觀、三身四土、六即菩提、十乘觀法、行位的前后相接相望等�？v橫全書,教不離觀,觀必合教,充分展示了天臺學(xué)的獨(dú)家之說,而又整合了大小諸乘的各家之言。透過本書,可認(rèn)識天臺學(xué)的大綱;透過天臺學(xué),可領(lǐng)會全部佛法的組織體系及實(shí)踐步驟。

　　可惜像《教觀綱宗》這樣精簡扼要的天臺典籍,也必須有人講解注釋;惟其歷來中日各家的有關(guān)諸書,依舊不適合現(xiàn)代人的理解運(yùn)用,比較可取的是靜修的《教觀綱宗科釋》,然亦是用文言文撰寫,且其缺少現(xiàn)代治學(xué)的方法,雖可以從中見到若干資料,卻又很不容易眉目分明地找出頭緒,所引資料,只提書名而不標(biāo)明卷數(shù),甚至僅說某大師曰怎么怎么,而不告知讀者出于何書。但是對我而言,已是很大的幫助。另有兩三種近人的白話譯本及注釋本,大概它們的作者太忙了,以致無暇檢索考查《教觀綱宗》所用資料的原典原文的原來意趣,讓那些讀不懂旭師原作的讀者們,還是看不太懂。

　　因此,我便發(fā)愿,要寫一冊讓自己看懂,也能讓廣大讀者們分享天臺學(xué)智慧的書。故從二○○○年夏天開始找尋資料,并連續(xù)地精讀《教觀綱宗》,確定我已真的掌握到旭師撰著此書的用心以及天臺學(xué)的脈絡(luò),即于同年十月下旬,寓居紐約象岡期間,著手撰寫本書。

　　由于體力太弱,兩個月間,僅完成第一章緒論的部分�；氐脚_灣后,已無暇執(zhí)筆,至今年五月初,我又到了紐約,在衰老病痛之中,于主持兩個為期十四天的禪修以及許多其他法務(wù)行政工作之余,鍥而不舍地忙中抽空,提筆寫出一頁、兩頁,有幾度由于勞累,加上氣候變化,使我胸悶氣虛,頭暈?zāi)垦?總以為大概已無法寫得完了;每每略事休息,再向觀音菩薩乞愿,助我寫畢此書。到了六月二十八日,終于寫完了初稿。

　　我很感恩蕅益智旭大師,因?yàn)樗�的《教觀綱宗》,讓我認(rèn)真地在天臺大師及其相關(guān)的諸書之中,旅行了一趟,雖然往往為了查對某一資料的原典出處,就像大海撈針?biāo)频胤�閱《大正藏�?jīng)》;聽說現(xiàn)在已有《大正藏經(jīng)》的電腦光碟片索引,只消一按鍵盤,就能得心應(yīng)手,要什么就有什么,省了很多死工夫,而我尚未學(xué)會這手本領(lǐng),所以還得像古人一樣的吃足苦頭。

　　本書可以作為讀者們自學(xué)之用,也可作為教學(xué)講授之用,唯亦須付出一點(diǎn)耐心,先看目次,次閱已經(jīng)我分段標(biāo)點(diǎn)的原著《教觀綱宗》,再看我的語譯以及注釋,在有附圖之處,宜文圖對照著讀,始可一目了然�？赐炅说谝槐�,宜連續(xù)再看兩遍,便能將天臺學(xué)的教觀綱格及其內(nèi)涵,有一個具體而明確的認(rèn)識。我的注釋,往往就是一篇獨(dú)立的短論,可幫助讀者省了不少再去打破沙鍋問到底的死力氣。

　　漢傳佛教的智慧,若以實(shí)修的廣大影響而言,當(dāng)推禪宗為其巨擘;若以教觀義理的深入影響來說,則舍天臺學(xué)便不能作第二家想。近半個世紀(jì)以來,漢傳佛教的教乘及宗乘,少有偉大的善知識出世,以致許多淺學(xué)的佛教徒們,便以為漢傳佛教已經(jīng)沒有前途,這對漢傳佛教兩千年來,許多大師們所遺留給我們的智慧寶藏而言,實(shí)在是最大的憾事,更是人類文化的重大損失!我則深信,今后的世界佛教,當(dāng)以具有包容性及消融性的漢傳佛教為主流,才能結(jié)合各宗異見,回歸佛陀本懷,推出全人類共同需要的佛教來。否則的話,任何偏狹和優(yōu)越感的佛教教派,都無法帶來世界佛教前瞻性和將來性的希望。

　　這也正是我要弘揚(yáng)天臺學(xué)的目的,我不是希望大家都成為天臺學(xué)的子孫,而是像天臺思想這樣的包容性、消融性、系統(tǒng)性、教觀并重的實(shí)用性,確是有待后起的佛弟子們繼續(xù)努力的一種模范。

　　此書所以名為《天臺心鑰》,就是因?yàn)樘炫_學(xué)確是漢傳佛教的寶藏,只是被遺忘了。正如《法華經(jīng)‧信解品》云:「今此寶藏自然而至。」又云:「汝等當(dāng)有如來知見寶藏之分�！埂次灏俚茏邮苡浧贰翟僬f:「供養(yǎng)諸如來,護(hù)持法寶藏�！刮疑頌闈h僧,宜有護(hù)持漢傳佛教寶藏的責(zé)任。

　　謝謝已故關(guān)口真大博士的校訂《天臺四教儀》,特別是該書的附圖,為本書的撰寫提供了不少便利,同時在本書的十八幅附圖中,有七幅是取自該書。果暉為我在東京找資料,姚世莊為此書電腦打字,法鼓文化諸工作人員為本書編輯出版,一并在此致謝。二○○一年七月五日圣嚴(yán)寫于東初禪寺

　　緒論

　　一、天臺教觀及《教觀綱宗》

　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日諸家學(xué)者,一致以為他是天臺宗的大師,根據(jù)我寫博士論文時的研究,他雖重視天臺教觀,卻非天臺學(xué)派的子孫,乃是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為其中心的凈土行者。天臺教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時教的依據(jù)。

　　因?yàn)?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)的數(shù)量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經(jīng)典之中,亦均有其調(diào)心、攝心、明心、發(fā)慧的實(shí)踐方法,那就是所謂觀行。天臺教觀,便是教義與觀行并重、理論與實(shí)修雙運(yùn),兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細(xì)膩,故也最受蕅益大師所服膺。

　　不過旭師既非天臺宗徒,也不會墨守成規(guī),他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學(xué)者,能對天臺教觀,有提綱挈領(lǐng)、一目了然的正確認(rèn)識,同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天臺四教儀》的不滿,故于《靈峰宗論》卷六有云:「四教儀出而臺宗晦」!尤其對于元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時頌〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴(yán)最初三七日」的別五時的分判法,極表反感,故于《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中,對之提出強(qiáng)烈的批判,斥為「妄說」,認(rèn)為此非智者及章安之見。

　　因?yàn)樾駧熓菍W(xué)貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會局于天臺一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天臺學(xué),寧可說他是以介紹天臺教觀來讓讀者認(rèn)識整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時代的新天臺學(xué),是中國天臺學(xué)派的最后一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目,之后迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀(jì)以降,有行謙的《釋義講錄》、慧云的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國天臺學(xué)者的研究與弘傳。

　　依據(jù)當(dāng)代臺灣的天臺學(xué)者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中,言及旭師此書的特色,是不偏執(zhí)五時的定說;針對化儀四教,也具頓、漸、不定的三觀;化法四教也各立六即;且將四諦、十二因緣、六度,各各配置于藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天臺教學(xué)史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天臺教觀,宜知教相判攝,因?yàn)楫?dāng)在佛教思想史、佛教圣典成立史的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)尚未出現(xiàn)之前,古代的佛教學(xué)者們,面對著數(shù)量龐雜、層次眾多的經(jīng)典內(nèi)容及其性質(zhì),必須有其合理而完整的解釋,否則,同屬于佛陀所說的經(jīng)典,豈會有高下出入而不一致的許多層次。天臺宗智者大師(五三八-五九七年)的五時八教判,華嚴(yán)宗法藏大師(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。

　　迄于一九二一年,太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》所說真如如來藏的中國佛學(xué),成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說,而以法界圓覺宗為最高,主張八宗皆圓,倡導(dǎo)大乘平等。到一九四一年,他的學(xué)生印順法師,沿用《阿含經(jīng)》、《中觀論》,回歸緣起性空的印度佛學(xué),成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。

　　此師生二人,都是近代中國佛教思想史的巨人,所標(biāo)示的兩種大乘三系說,粗看似相近,其實(shí)大大的不同。太虛是以中國佛學(xué)為本位,并且肯定真如如來藏的最高地位,印順則以印度佛學(xué)為本位,并且貶抑真如如來藏,肯定以緣起性空為佛教的根本思想。

　　在根本佛教的時代,并無教判的需要,到了初期大乘佛教以來的圣典中,為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題,便有了教判。

　　教判的原始資料,可從下列諸經(jīng)得到訊息:1.《法華經(jīng)》以三草二木,喻凡圣五乘,歸一佛乘。2.《楞伽經(jīng)》的頓與漸。3.《華嚴(yán)經(jīng)》的日出先照諸大山王的大菩薩眾,次照緣覺、聲聞,次照決定善根眾生,然后普照一切眾生,乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經(jīng)》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五個時段的教法。5.《解深密經(jīng)》的有、空、中道等三時。

　　大乘論典及論師之中,則有:1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。

　　到了中國,1.首有東晉時代的鳩摩羅什,依據(jù)《維摩詰經(jīng)》的「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀,唱出二教五時,二教是指頓(《華嚴(yán)經(jīng)》)與漸(余諸經(jīng)),五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚(yáng)教(《維摩》、《思益》等經(jīng))、同歸教(《法華經(jīng)》)、常住教(《涅槃經(jīng)》)。3.以慧觀的教判為基礎(chǔ),開出江南的三家;江北也開出七家,合稱為當(dāng)時的「南三北七」。

　　江南三家以頓教(《華嚴(yán)經(jīng)》)、漸教(《小乘經(jīng)》乃至《般若經(jīng)》)、不定教(《勝鬘經(jīng)》、《金光明經(jīng)》)的三教判為主:1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法云諸師立五時教,同于慧觀法師。

　　江北的七家:1.晉武都山隱士劉?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支,立半字、滿字等二教。3.光統(tǒng)律師,立因緣宗(毗曇)、假名宗(《成實(shí)論》)、誑相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗(《華嚴(yán)經(jīng)》)、真宗(《法華經(jīng)》)、圓宗(《大集經(jīng)》),稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教,此與羅什所說的以一圓音說法不同,乃指如來一音,大小并陳。

　　羅什的另一弟子道生,有四種*輪之說:1.善凈*輪(《小乘經(jīng)》),2.方便*輪(《般若經(jīng)》),3.真實(shí)*輪(《法華經(jīng)》),4.無余*輪(《涅槃經(jīng)》)。

　　南北朝時代的判教風(fēng)氣,特別殊勝,被形容為蘭菊競美,例如:1.梁之僧旻,在慧觀的有相教中,別出人天教;無相教中,加入《維摩》、《思益》等經(jīng)。2.濟(jì)法師,立四時教,第一時《阿含經(jīng)》,第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經(jīng),第三時《法華經(jīng)》,第四時《涅槃經(jīng)》。3.光宅寺法云,依《法華經(jīng)》,立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護(hù)身寺的自軌,立五宗:因緣、假名、不真、真實(shí)(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》)。

　　到了隋朝,便有天臺宗的智顗大師,立五時八教;三論宗的吉藏大師,立聲聞藏與菩薩藏,又于菩薩藏中開三*輪:1.根本*輪,是《華嚴(yán)經(jīng)》的一因一果法門。2.枝末*輪,是《法華經(jīng)》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪,是《法華經(jīng)》的會三乘歸一乘的法門。

　　法相宗的唐玄奘大師,依《解深密經(jīng)》及《金光明經(jīng)》等,立三*輪:1.轉(zhuǎn)*輪,是《阿含經(jīng)》。2.照*輪,是《般若經(jīng)》。3.持*輪,是《解深密經(jīng)》等,說三性及真如不空之理的經(jīng)典。

　　華嚴(yán)宗的法藏大師,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗則配五教中的大乘四教。

　　其實(shí),教判的思想,到了天臺智顗大師時代,已經(jīng)相當(dāng)圓熟。當(dāng)他研究了南北朝時代的諸家教判之后,便樹立了天臺宗自家的五時八教。五時是華嚴(yán)時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時;八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教,以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內(nèi)容了。

　　三、天臺教觀的濫觴

　　天臺學(xué)是以《法華經(jīng)》為根本圣典,其大成者,當(dāng)然是被尊稱為天臺大師及智者大師的智顗禪師,但是在智者大師之前,自西晉時代的竺法護(hù)譯出《正法華經(jīng)》以降,弘揚(yáng)《法華經(jīng)》的學(xué)者如法云等,便陸續(xù)出現(xiàn)。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經(jīng)》之后,其弟子僧睿便奉師命,講此經(jīng),立九轍,而被稱為「九轍法師」,并作〈法華經(jīng)后序〉,此外有慧觀、道生、曇影、劉?、智藏等,均撰有《法華經(jīng)》的注疏。

　　天臺教學(xué)的形成,是從北齊時代的慧文禪師開始,他研究《大智度論》,見到卷二十七的三智「一心中得」的論文,所謂「一心」,是眾生皆可完成的清凈心,所謂「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí)�！顾�又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義�！拐撡实目铡⒓�、中,本系指的眾因緣生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」,便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結(jié)合的雛型,此即形成了解行雙資、教觀兼?zhèn)涞奶厣�。由于慧文禪師不僅重視教理的探索,更是一位重視禪觀實(shí)踐的禪者,因此將羅什所傳龍樹學(xué)的《大智度論》與《中論》的空思想,由消極的實(shí)相論,轉(zhuǎn)化為積極的實(shí)相論。

　　慧文禪師的弟子慧思禪師,稟承乃師的風(fēng)格,禪慧雙弘,在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上,批評散心讀經(jīng)的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞?wù)�知見的禪師,不是身不證法,便是不解言解、未證言證,以四禪為四果,因此,那些文字法師及暗證禪師,命終之后,皆墮地獄。原因便是未能教觀兼?zhèn)?以致若非輕忽禪定,便是輕慢教法。這種教觀并重的思想,對于此后智者大師開創(chuàng)天臺學(xué)派的影響,是非常深遠(yuǎn)的。

　　慧思禪師留下的著作,都極精彩,除了上舉《諸法無諍三昧法門》,尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經(jīng)安樂行義》、《南岳思大禪師立誓愿文》。由其內(nèi)容可知,他既是飽讀經(jīng)論的法師,更是重視禪觀的禪師,他的老師慧文禪師,雖從龍樹的二論,啟發(fā)了三智一心中得及一心三觀的思想,他自己的立足點(diǎn)卻不是中觀哲學(xué),而是如來藏系的《法華經(jīng)》,也就是實(shí)相無相的法門。他有兩書講三昧,一書論止觀,又用《法華經(jīng)》的四安樂行,說出法華三昧,這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧,也有決定性的影響。

　　所謂四種三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日為一期的方等三昧,三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧,即是隨自意三昧,也是四十九日為一期的請觀音三昧,三七日為一期的大悲三昧。然于慧思禪師,已經(jīng)說到半行半坐的法華三昧,非行非坐的隨自意三昧。至于常坐三昧是傳統(tǒng)的禪者們所通用,是依據(jù)《文殊師利所說般若波羅蜜經(jīng)》,名為一行三昧。常行三昧,是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用,依據(jù)《般舟(佛立)三昧經(jīng)》。智者大師是將傳自印度的兩種,加上慧思禪師所提出的兩種,整理后合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧,是將禪修的一心三觀之法,用于日常生活,此于中國的大乘禪觀,是一大突破性的新發(fā)展,對于此后禪宗所說「道在平常日用中」,乃是先驅(qū)思想。

　　四、天臺宗所依的經(jīng)論

　　從天臺教學(xué)的中心思想而言,毫無疑問是依《妙法蓮華經(jīng)》為主體,所以所謂智者大師的天臺三大部,便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》,以《法華經(jīng)》為其骨干,發(fā)揮天臺思想,在闡釋義理時,兼論觀心法門,在論述觀心中,不忘發(fā)明義理,也就是有教必有觀,論觀不舍教的教觀并重。

　　除了是以《法華經(jīng)》為天臺學(xué)的根本圣典之外,也引用了《大品般若經(jīng)》來闡明徹底的空觀,依《瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀,以此方便道的二空觀,得入中道第一義觀的三觀思想,建立一心三觀的理論,正好亦與《中觀論》的空假中三觀結(jié)合;天臺宗亦依此經(jīng)卷上,確立別教五十二個菩薩行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。

　　又依《華嚴(yán)經(jīng)‧梵行品》:「初發(fā)心時,便成正覺」的經(jīng)句,建立天臺宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎(chǔ)。

　　《大涅槃經(jīng)》的五味說,是天臺宗五時說的主要依據(jù),該經(jīng)的扶律談常法門,乃是天臺學(xué)派的圓教戒律觀及實(shí)相論的依據(jù)。

　　此外,在天臺諸師著述之中,所征引的經(jīng)論,重要者有《維摩詰經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《觀無量壽佛經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》,以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說,天臺教觀的思想淵源,是以如來藏系的《法華經(jīng)》為根本,其他經(jīng)論為補(bǔ)助,龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經(jīng)》是諸經(jīng)中王,攝末歸本,會三歸一,涵蓋一切經(jīng)論的如來一代時教。因此,援用一切經(jīng)論,都是為了彰顯《法華經(jīng)》所說「唯有一佛乘」的究竟義。

　　五、《教觀綱宗》的書名

　　《教觀綱宗》是天臺學(xué)最后一部最重要的論著,雖其未以論命名,觀其體系組織及申述的方式,確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下,有一行小字原注云:「原名一代時教權(quán)實(shí)綱要圖,長幅難看,今添四教各十乘觀,改作書冊題名」,可知此書原系圖表形式,后增改成為論文的書冊形式。

　　此書的寫作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測,那是西元一六三一年至一六五五年之間的事,也就是在他三十三歲至五十七歲之間,進(jìn)出往返駐錫于北天目山的靈峰,故在他此期中所著的諸書,均落款為「靈峰」或「北天目」。

　　《教觀綱宗》的論題,意謂天臺宗所弘傳的如來一代時教,期以此書的教觀二字,全體總攝;又以綱宗二字,表明天臺教觀的根本所在。教是佛的言教,是五時八教的全部圣教;觀是觀照,是依教起觀,攬教照心,如律而行。

　　旭師常說,禪、教、律三者必需兼?zhèn)?因?yàn)槿鐏磉z教,共隸三藏,經(jīng)為定學(xué),律為戒學(xué),論為慧學(xué);定為佛心,戒為佛行,慧為佛言。三藏即是如來的三業(yè)大用。天臺宗即以「教觀」二字,概羅大小諸乘一切圣教,智旭大師又以「綱宗」二字,總理教觀,目為心要。

　　旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說,教與禪,即是教與觀;宗與教,即是佛心及佛語,因此而以「綱宗」來為此書取名。

　　對于「綱宗」一詞,一般學(xué)者,多以「綱要」或「大綱」來解釋,其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據(jù)我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見,旭師于別處也有用到此一名詞,唯非此書的書名所指,凡他用到「綱宗」二字之處,均與禪法、心法有關(guān),他所說的心法,又異于禪宗明心見性的清凈心或智慧心,乃是天臺宗山家派所持的妄心觀,即是以現(xiàn)前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義,其經(jīng)證為《楞伽經(jīng)》的「大乘諸度門,諸佛心第一。」《宗鏡錄》卷一則云:「佛語心為宗,無門為法門」。于此可知,《教觀綱宗》,明處是介紹天臺學(xué),骨子里含有禪宗的思想。因?yàn)榻淌欠鹫Z,觀是佛心眾生心,宗既是佛及眾生的現(xiàn)前一念心,凡能依教觀心,便是「綱宗」。教觀即綱宗,綱宗即教觀,是體用不二的一個書名。

　　六、《教觀綱宗》的作者

　　論主旭師,是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關(guān)資料極為豐富。欲知其詳者,可以參閱我的論文,此處則述其大要如下:

　　旭師通稱為蕅益大師,生于明末神宗萬歷二十七年,俗姓鐘氏,居于古吳木瀆。父母篤信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,夢大士送子而生師。七歲茹素,十二歲習(xí)儒書,十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學(xué)佛。

　　二十四歲落發(fā)出家,法名智旭。二十五歲坐禪,二十七歲閱律藏,三十二歲擬為《梵網(wǎng)經(jīng)》作注,制四鬮問佛,即是賢首宗、天臺宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天臺宗,于是究心天臺諸部著作,但他仍不肯成為臺家子孫,因?yàn)楦骷叶几鲌?zhí)門庭,不能和合。

　　師終其一生,都是保持融和論者的立場。五十四歲,撰〈八不道人傳〉,述其生平思想及治佛學(xué)的態(tài)度,他說:「古者有儒、有禪、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也�！怪撩髂┳詈笠晃换实酃鹜跤罋v九年,也即是滿清世祖順治十二年,以世壽五十七歲示寂。

　　蕅益大師是一位重視實(shí)踐的大宗教家,他對佛教的修行方法,除了特別重視持戒之外,舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經(jīng)、敬燃臂香及頂香,無不全力以赴,最終的根本法門,是念阿彌陀佛,求生西方凈土。

　　大師一生孤寂多病,而能著述不倦,根據(jù)上杉文秀的《日本天臺史》續(xù)編列表介紹旭師的著作,計有六十六種二百三十八卷之多;依據(jù)我的考查研究,實(shí)際的總數(shù),應(yīng)該是五十八種�，F(xiàn)存本的總數(shù)量,則為五十種一百九十卷。他的著述,不僅多產(chǎn),尤其扎實(shí),或被收入《大正藏經(jīng)》,或被編入《卍續(xù)藏經(jīng)》,也有雖未入藏,亦能單行流傳至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭師這么多名著傳世的善知識,幾乎是絕無僅有。

　　他的著述范圍,也很寬廣,除了中觀、賢首、真言之外,他對于性相二宗的如來藏系諸經(jīng)論,以及慈恩宗的《成唯識論》,均有注釋。所下工夫較深的,是大小乘戒律、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《起信論》,以及藏經(jīng)提要的《閱藏知津》。他的中心思想,也就可以從這些著述中看得出來。

　　他用天臺教觀,卻不是天臺宗的徒裔。他是一位以《梵網(wǎng)經(jīng)》為中心的戒律主義者,又是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為依歸的禪者,更是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為基盤的性相融和論者,也是禪教律的統(tǒng)一論者。所以旭師的天臺學(xué),與傳統(tǒng)天臺家的立足點(diǎn),并不全然相同,但其介紹天臺教觀,還是未離天臺學(xué)的架構(gòu)。他的《教觀綱宗》一書,也真是天臺教學(xué)的入門好書。緒論

　　一、天臺教觀及《教觀綱宗》

　　《教觀綱宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年-一六五五年)的名著之一,明末以后的中日諸家學(xué)者,一致以為他是天臺宗的大師,根據(jù)我寫博士論文時的研究,他雖重視天臺教觀,卻非天臺學(xué)派的子孫,乃是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為其中心思想的戒律主義者,在修證方面是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為其中心的凈土行者。天臺教觀是他的研究工具,也是他判攝釋迦一代時教的依據(jù)。

　　因?yàn)榉鸾?jīng)的數(shù)量龐雜,層次眾多,必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經(jīng)典之中,亦均有其調(diào)心、攝心、明心、發(fā)慧的實(shí)踐方法,那就是所謂觀行。天臺教觀,便是教義與觀行并重、理論與實(shí)修雙運(yùn),兩者互資互用,如鳥之兩翼,如車之雙軌,講得最為細(xì)膩,故也最受蕅益大師所服膺。

　　不過旭師既非天臺宗徒,也不會墨守成規(guī),他寫《教觀綱宗》,固然是為使初學(xué)者,能對天臺教觀,有提綱挈領(lǐng)、一目了然的正確認(rèn)識,同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天臺四教儀》的不滿,故于《靈峰宗論》卷六有云:「四教儀出而臺宗晦」!尤其對于元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上及蒙潤著《四教儀集注》卷一等,所引荊溪湛然的〈五時頌〉云:「阿含十二方等八,二十二年般若談,法華涅槃共八年,華嚴(yán)最初三七日」的別五時的分判法,極表反感,故于《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中,對之提出強(qiáng)烈的批判,斥為「妄說」,認(rèn)為此非智者及章安之見。

　　因?yàn)樾駧熓菍W(xué)貫大小乘諸系佛法的大通家,所以不會局于天臺一家之說,與其說《教觀綱宗》是介紹天臺學(xué),寧可說他是以介紹天臺教觀來讓讀者認(rèn)識整體佛法的綱骨。也可以說,《教觀綱宗》是明末時代的新天臺學(xué),是中國天臺學(xué)派的最后一部名著,旭師自己為之撰寫《釋義》一卷計四十條目,之后迄今仍被傳誦講解,注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》;在日本的注釋更多,自十八世紀(jì)以降,有行謙的《釋義講錄》、慧云的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等�？芍�旭師的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書,一直都受到中日兩國天臺學(xué)者的研究與弘傳。

　　依據(jù)當(dāng)代臺灣的天臺學(xué)者慧岳法師在《教觀綱宗釋義記》、《講錄》、《科釋》三書合刊的概說中,言及旭師此書的特色,是不偏執(zhí)五時的定說;針對化儀四教,也具頓、漸、不定的三觀;化法四教也各立六即;且將四諦、十二因緣、六度,各各配置于藏、通、別、圓四教的位次。這些便是天臺教學(xué)史上的新境界。

　　二、大乘佛教的教判源流

　　要明天臺教觀,宜知教相判攝,因?yàn)楫?dāng)在佛教思想史、佛教圣典成立史的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)尚未出現(xiàn)之前,古代的佛教學(xué)者們,面對著數(shù)量龐雜、層次眾多的經(jīng)典內(nèi)容及其性質(zhì),必須有其合理而完整的解釋,否則,同屬于佛陀所說的經(jīng)典,豈會有高下出入而不一致的許多層次。天臺宗智者大師(五三八-五九七年)的五時八教判,華嚴(yán)宗法藏大師(六四三-七一二年)的五教十宗判,乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。

　　迄于一九二一年,太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》所說真如如來藏的中國佛學(xué),成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說,而以法界圓覺宗為最高,主張八宗皆圓,倡導(dǎo)大乘平等。到一九四一年,他的學(xué)生印順法師,沿用《阿含經(jīng)》、《中觀論》,回歸緣起性空的印度佛學(xué),成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。

　　此師生二人,都是近代中國佛教思想史的巨人,所標(biāo)示的兩種大乘三系說,粗看似相近,其實(shí)大大的不同。太虛是以中國佛學(xué)為本位,并且肯定真如如來藏的最高地位,印順則以印度佛學(xué)為本位,并且貶抑真如如來藏,肯定以緣起性空為佛教的根本思想。

　　在根本佛教的時代,并無教判的需要,到了初期大乘佛教以來的圣典中,為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題,便有了教判。

　　教判的原始資料,可從下列諸經(jīng)得到訊息:1.《法華經(jīng)》以三草二木,喻凡圣五乘,歸一佛乘。2.《楞伽經(jīng)》的頓與漸。3.《華嚴(yán)經(jīng)》的日出先照諸大山王的大菩薩眾,次照緣覺、聲聞,次照決定善根眾生,然后普照一切眾生,乃至邪定等各種根性。4.《涅槃經(jīng)》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味,喻五個時段的教法。5.《解深密經(jīng)》的有、空、中道等三時。

　　大乘論典及論師之中,則有:1.《大智度論》的「三藏、摩訶衍、顯露、秘密」之分類法。2.《十住毗婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢立有、空、中之三時教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之無相大乘教等三時教。

　　到了中國,1.首有東晉時代的鳩摩羅什,依據(jù)《維摩詰經(jīng)》的「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀,唱出二教五時,二教是指頓(《華嚴(yán)經(jīng)》)與漸(余諸經(jīng)),五時是指漸教分作有相教(小乘)又名三乘別教、無相教(般若)又名三乘通教、抑揚(yáng)教(《維摩》、《思益》等經(jīng))、同歸教(《法華經(jīng)》)、常住教(《涅槃經(jīng)》)。3.以慧觀的教判為基礎(chǔ),開出江南的三家;江北也開出七家,合稱為當(dāng)時的「南三北七」。

　　江南三家以頓教(《華嚴(yán)經(jīng)》)、漸教(《小乘經(jīng)》乃至《般若經(jīng)》)、不定教(《勝鬘經(jīng)》、《金光明經(jīng)》)的三教判為主:1.虎丘山(有寫成「武丘山」)的岌法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、常住(涅槃)的三時教。2.宗愛法師,將漸教立為有相(小乘)、無相(般若)、同歸(法華)、常住(涅槃)的四時教。3.僧柔、慧次、智藏、法云諸師立五時教,同于慧觀法師。

　　江北的七家:1.晉武都山隱士劉?,立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、無相(空宗的般若等)、同歸(法華)、常住(涅槃)的五時教。2.菩提流支,立半字、滿字等二教。3.光統(tǒng)律師,立因緣宗(毗曇)、假名宗(《成實(shí)論》)、誑相宗(《大品般若》及三論)、常宗(《涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為四宗教。4.有師立因緣、假名、誑相、常(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》),稱為五宗教。5.有人立因緣、假名、誑相、常宗(《華嚴(yán)經(jīng)》)、真宗(《法華經(jīng)》)、圓宗(《大集經(jīng)》),稱為六宗教。6.有北地禪師立有相及無相的二種大乘教。7.有北方的禪師說一音教,此與羅什所說的以一圓音說法不同,乃指如來一音,大小并陳。

　　羅什的另一弟子道生,有四種*輪之說:1.善凈*輪(《小乘經(jīng)》),2.方便*輪(《般若經(jīng)》),3.真實(shí)*輪(《法華經(jīng)》),4.無余*輪(《涅槃經(jīng)》)。

　　南北朝時代的判教風(fēng)氣,特別殊勝,被形容為蘭菊競美,例如:1.梁之僧旻,在慧觀的有相教中,別出人天教;無相教中,加入《維摩》、《思益》等經(jīng)。2.濟(jì)法師,立四時教,第一時《阿含經(jīng)》,第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經(jīng),第三時《法華經(jīng)》,第四時《涅槃經(jīng)》。3.光宅寺法云,依《法華經(jīng)》,立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護(hù)身寺的自軌,立五宗:因緣、假名、不真、真實(shí)(《涅槃經(jīng)》)、法界(《華嚴(yán)經(jīng)》)。

　　到了隋朝,便有天臺宗的智顗大師,立五時八教;三論宗的吉藏大師,立聲聞藏與菩薩藏,又于菩薩藏中開三*輪:1.根本*輪,是《華嚴(yán)經(jīng)》的一因一果法門。2.枝末*輪,是《法華經(jīng)》以前的三乘法門。3.攝末歸本*輪,是《法華經(jīng)》的會三乘歸一乘的法門。

　　法相宗的唐玄奘大師,依《解深密經(jīng)》及《金光明經(jīng)》等,立三*輪:1.轉(zhuǎn)*輪,是《阿含經(jīng)》。2.照*輪,是《般若經(jīng)》。3.持*輪,是《解深密經(jīng)》等,說三性及真如不空之理的經(jīng)典。

　　華嚴(yán)宗的法藏大師,立五教十宗,五教是小乘教及大乘教的分判,除小乘教外,大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派,后四宗則配五教中的大乘四教。

　　其實(shí),教判的思想,到了天臺智顗大師時代,已經(jīng)相當(dāng)圓熟。當(dāng)他研究了南北朝時代的諸家教判之后,便樹立了天臺宗自家的五時八教。五時是華嚴(yán)時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時;八教是頓、漸、秘密、不定的化儀四教,以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內(nèi)容了。

　　三、天臺教觀的濫觴

　　天臺學(xué)是以《法華經(jīng)》為根本圣典,其大成者,當(dāng)然是被尊稱為天臺大師及智者大師的智顗禪師,但是在智者大師之前,自西晉時代的竺法護(hù)譯出《正法華經(jīng)》以降,弘揚(yáng)《法華經(jīng)》的學(xué)者如法云等,便陸續(xù)出現(xiàn)。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經(jīng)》之后,其弟子僧睿便奉師命,講此經(jīng),立九轍,而被稱為「九轍法師」,并作〈法華經(jīng)后序〉,此外有慧觀、道生、曇影、劉?、智藏等,均撰有《法華經(jīng)》的注疏。

　　天臺教學(xué)的形成,是從北齊時代的慧文禪師開始,他研究《大智度論》,見到卷二十七的三智「一心中得」的論文,所謂「一心」,是眾生皆可完成的清凈心,所謂「三智」,是「以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí)�！顾�又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義�！拐撡实目铡⒓�、中,本系指的眾因緣生法的本性是空,只有假名,即是中道。但是被慧文禪師配以「一心」,便成即空、即假、即中的所謂「一心三觀」。這便完成了教理與禪觀結(jié)合的雛型,此即形成了解行雙資、教觀兼?zhèn)涞奶厣�。由于慧文禪師不僅重視教理的探索,更是一位重視禪觀實(shí)踐的禪者,因此將羅什所傳龍樹學(xué)的《大智度論》與《中論》的空思想,由消極的實(shí)相論,轉(zhuǎn)化為積極的實(shí)相論。

　　慧文禪師的弟子慧思禪師,稟承乃師的風(fēng)格,禪慧雙弘,在其所著《諸法無諍三昧法門》卷上,批評散心讀經(jīng)的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞?wù)�知見的禪師,不是身不證法,便是不解言解、未證言證,以四禪為四果,因此,那些文字法師及暗證禪師,命終之后,皆墮地獄。原因便是未能教觀兼?zhèn)?以致若非輕忽禪定,便是輕慢教法。這種教觀并重的思想,對于此后智者大師開創(chuàng)天臺學(xué)派的影響,是非常深遠(yuǎn)的。

　　慧思禪師留下的著作,都極精彩,除了上舉《諸法無諍三昧法門》,尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經(jīng)安樂行義》、《南岳思大禪師立誓愿文》。由其內(nèi)容可知,他既是飽讀經(jīng)論的法師,更是重視禪觀的禪師,他的老師慧文禪師,雖從龍樹的二論,啟發(fā)了三智一心中得及一心三觀的思想,他自己的立足點(diǎn)卻不是中觀哲學(xué),而是如來藏系的《法華經(jīng)》,也就是實(shí)相無相的法門。他有兩書講三昧,一書論止觀,又用《法華經(jīng)》的四安樂行,說出法華三昧,這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧,也有決定性的影響。

　　所謂四種三昧:1.常坐三昧,亦名一行三昧。2.常行三昧,亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧,即是七日為一期的方等三昧,三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧,即是隨自意三昧,也是四十九日為一期的請觀音三昧,三七日為一期的大悲三昧。然于慧思禪師,已經(jīng)說到半行半坐的法華三昧,非行非坐的隨自意三昧。至于常坐三昧是傳統(tǒng)的禪者們所通用,是依據(jù)《文殊師利所說般若波羅蜜經(jīng)》,名為一行三昧。常行三昧,是修阿彌陀佛持名念佛法門的行者所用,依據(jù)《般舟(佛立)三昧經(jīng)》。智者大師是將傳自印度的兩種,加上慧思禪師所提出的兩種,整理后合稱四種三昧。特別是其中的隨自意的非行非坐三昧,是將禪修的一心三觀之法,用于日常生活,此于中國的大乘禪觀,是一大突破性的新發(fā)展,對于此后禪宗所說「道在平常日用中」,乃是先驅(qū)思想。

　　四、天臺宗所依的經(jīng)論

　　從天臺教學(xué)的中心思想而言,毫無疑問是依《妙法蓮華經(jīng)》為主體,所以所謂智者大師的天臺三大部,便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》,以《法華經(jīng)》為其骨干,發(fā)揮天臺思想,在闡釋義理時,兼論觀心法門,在論述觀心中,不忘發(fā)明義理,也就是有教必有觀,論觀不舍教的教觀并重。

　　除了是以《法華經(jīng)》為天臺學(xué)的根本圣典之外,也引用了《大品般若經(jīng)》來闡明徹底的空觀,依《瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀,以此方便道的二空觀,得入中道第一義觀的三觀思想,建立一心三觀的理論,正好亦與《中觀論》的空假中三觀結(jié)合;天臺宗亦依此經(jīng)卷上,確立別教五十二個菩薩行位,那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。

　　又依《華嚴(yán)經(jīng)‧梵行品》:「初發(fā)心時,便成正覺」的經(jīng)句,建立天臺宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎(chǔ)。

　　《大涅槃經(jīng)》的五味說,是天臺宗五時說的主要依據(jù),該經(jīng)的扶律談常法門,乃是天臺學(xué)派的圓教戒律觀及實(shí)相論的依據(jù)。

　　此外,在天臺諸師著述之中,所征引的經(jīng)論,重要者有《維摩詰經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《觀無量壽佛經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》,以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說,天臺教觀的思想淵源,是以如來藏系的《法華經(jīng)》為根本,其他經(jīng)論為補(bǔ)助,龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經(jīng)》是諸經(jīng)中王,攝末歸本,會三歸一,涵蓋一切經(jīng)論的如來一代時教。因此,援用一切經(jīng)論,都是為了彰顯《法華經(jīng)》所說「唯有一佛乘」的究竟義。

　　五、《教觀綱宗》的書名

　　《教觀綱宗》是天臺學(xué)最后一部最重要的論著,雖其未以論命名,觀其體系組織及申述的方式,確是一部精簡扼要的論著。在《教觀綱宗》的題名之下,有一行小字原注云:「原名一代時教權(quán)實(shí)綱要圖,長幅難看,今添四教各十乘觀,改作書冊題名」,可知此書原系圖表形式,后增改成為論文的書冊形式。

　　此書的寫作年代不明,唯由其署名「北天目蕅益沙門智旭」來推測,那是西元一六三一年至一六五五年之間的事,也就是在他三十三歲至五十七歲之間,進(jìn)出往返駐錫于北天目山的靈峰,故在他此期中所著的諸書,均落款為「靈峰」或「北天目」。

　　《教觀綱宗》的論題,意謂天臺宗所弘傳的如來一代時教,期以此書的教觀二字,全體總攝;又以綱宗二字,表明天臺教觀的根本所在。教是佛的言教,是五時八教的全部圣教;觀是觀照,是依教起觀,攬教照心,如律而行。

　　旭師常說,禪、教、律三者必需兼?zhèn)?因?yàn)槿鐏磉z教,共隸三藏,經(jīng)為定學(xué),律為戒學(xué),論為慧學(xué);定為佛心,戒為佛行,慧為佛言。三藏即是如來的三業(yè)大用。天臺宗即以「教觀」二字,概羅大小諸乘一切圣教,智旭大師又以「綱宗」二字,總理教觀,目為心要。

　　旭師又常提倡「禪教一致」及「宗教一致」說,教與禪,即是教與觀;宗與教,即是佛心及佛語,因此而以「綱宗」來為此書取名。

　　對于「綱宗」一詞,一般學(xué)者,多以「綱要」或「大綱」來解釋,其原名也確有「綱要圖」三字。然而根據(jù)我的博士論文《明末中國佛教之研究》第五章所見,旭師于別處也有用到此一名詞,唯非此書的書名所指,凡他用到「綱宗」二字之處,均與禪法、心法有關(guān),他所說的心法,又異于禪宗明心見性的清凈心或智慧心,乃是天臺宗山家派所持的妄心觀,即是以現(xiàn)前一念心,涵括三千界的凡圣功德藏,他是沿用永明延壽禪師《宗鏡錄》的「宗」字義,其經(jīng)證為《楞伽經(jīng)》的「大乘諸度門,諸佛心第一�！埂蹲阽R錄》卷一則云:「佛語心為宗,無門為法門」。于此可知,《教觀綱宗》,明處是介紹天臺學(xué),骨子里含有禪宗的思想。因?yàn)榻淌欠鹫Z,觀是佛心眾生心,宗既是佛及眾生的現(xiàn)前一念心,凡能依教觀心,便是「綱宗」。教觀即綱宗,綱宗即教觀,是體用不二的一個書名。

　　六、《教觀綱宗》的作者

　　論主旭師,是我撰寫博士論文的研究主題。所見的相關(guān)資料極為豐富。欲知其詳者,可以參閱我的論文,此處則述其大要如下:

　　旭師通稱為蕅益大師,生于明末神宗萬歷二十七年,俗姓鐘氏,居于古吳木瀆。父母篤信佛法,并以其父持〈白衣神咒〉十年,夢大士送子而生師。七歲茹素,十二歲習(xí)儒書,十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學(xué)佛。

　　二十四歲落發(fā)出家,法名智旭。二十五歲坐禪,二十七歲閱律藏,三十二歲擬為《梵網(wǎng)經(jīng)》作注,制四鬮問佛,即是賢首宗、天臺宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天臺宗,于是究心天臺諸部著作,但他仍不肯成為臺家子孫,因?yàn)楦骷叶几鲌?zhí)門庭,不能和合。

　　師終其一生,都是保持融和論者的立場。五十四歲,撰〈八不道人傳〉,述其生平思想及治佛學(xué)的態(tài)度,他說:「古者有儒、有禪、有律、有教,道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教,道人又艴然不屑。故名八不也�！怪撩髂┳詈笠晃换实酃鹜跤罋v九年,也即是滿清世祖順治十二年,以世壽五十七歲示寂。

　　蕅益大師是一位重視實(shí)踐的大宗教家,他對佛教的修行方法,除了特別重視持戒之外,舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、刺血寫經(jīng)、敬燃臂香及頂香,無不全力以赴,最終的根本法門,是念阿彌陀佛,求生西方凈土。

　　大師一生孤寂多病,而能著述不倦,根據(jù)上杉文秀的《日本天臺史》續(xù)編列表介紹旭師的著作,計有六十六種二百三十八卷之多;依據(jù)我的考查研究,實(shí)際的總數(shù),應(yīng)該是五十八種�，F(xiàn)存本的總數(shù)量,則為五十種一百九十卷。他的著述,不僅多產(chǎn),尤其扎實(shí),或被收入《大正藏經(jīng)》,或被編入《卍續(xù)藏經(jīng)》,也有雖未入藏,亦能單行流傳至今,自唐宋以降迄于明末的佛教史上,像有旭師這么多名著傳世的善知識,幾乎是絕無僅有。

　　他的著述范圍,也很寬廣,除了中觀、賢首、真言之外,他對于性相二宗的如來藏系諸經(jīng)論,以及慈恩宗的《成唯識論》,均有注釋。所下工夫較深的,是大小乘戒律、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《起信論》,以及藏經(jīng)提要的《閱藏知津》。他的中心思想,也就可以從這些著述中看得出來。

　　他用天臺教觀,卻不是天臺宗的徒裔。他是一位以《梵網(wǎng)經(jīng)》為中心的戒律主義者,又是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為依歸的禪者,更是以《楞嚴(yán)經(jīng)》為基盤的性相融和論者,也是禪教律的統(tǒng)一論者。所以旭師的天臺學(xué),與傳統(tǒng)天臺家的立足點(diǎn),并不全然相同,但其介紹天臺教觀,還是未離天臺學(xué)的架構(gòu)。他的《教觀綱宗》一書,也真是天臺教學(xué)的入門好書。

　　五時八教

　　一、何謂八教

　　原文

　　佛祖之要,教觀而已矣。觀非教不正,教非觀不傳;有教無觀則罔,有觀無教則殆。然統(tǒng)論時教,大綱有八,依教設(shè)觀,數(shù)亦略同。

　　語譯

　　佛及歷代祖師們傳給我們的佛法要領(lǐng),唯有教義及觀法而已。無教之觀,不是正觀;無觀之教,教便不傳。有教無觀,教即無用;有觀無教,觀便危險。然而,全盤地討論釋迦世尊的一代時教,可以得出一個大綱,總共攝為八教;依教義所設(shè)的觀法,數(shù)目也大略相同。

　　注釋

　　1.「教觀」:已如前釋。

　　2.「時教」:代表釋迦世尊自成道之后,迄于涅槃的四十多年之間,在不同的時地,為不同程度的對象,說了讓大家覺得有深淺不同的佛法。此在前面緒論中,也已介紹。正如諦觀的《四教儀》所說:「以五時八教,判釋東流一代圣教,罄無不盡�！�

　　原文

　　八教者,一頓、二漸、三秘密、四不定,名為化儀四教,如世藥方;五三藏、六通、七別、八圓,名為化法四教,如世藥味。

　　語譯

　　什么是八教呢?共分兩大類:1.化儀四教:(1)頓教、(2)漸教、(3)秘密教、(4)不定教;此類如世間醫(yī)師所開的藥方。2.化法四教:(5)三藏教、(6)通教、(7)別教、(8)圓教;此類如世間藥劑師根據(jù)處方箋所給病人的藥品。

　　注釋

　　1.「化儀四教」及「化法四教」:化儀是如來為了適應(yīng)各類眾生根器而設(shè)的教化軌道,化法是如來為了適應(yīng)各類眾生程度而設(shè)的教化范圍。日本德義的《教觀綱宗贅言》卷上則云:「頓等四教,是如來化物儀式,藏等四教,是如來化物方法。」《教觀綱宗釋義》云:「化儀無體,全攬化法為體。」化法四教,乃教之綱。

　　2.「藥方」與「藥味」:《四教儀》已有「頓等四教是化儀,如世藥方;藏等四教名化法,如辨藥味」的譬喻。是形容兩類的四教,也是彼此相依互用的。倘若僅有藥方的化儀四教而無藥味的化法四教,猶如雖有四種根器的眾生可度,卻無四種程度的教材能度;若與之相反,僅有四種程度的教材,竟無四種根器的眾生為對象,也等于沒有一樣。

　　3.「頓教」:對于頓大根器的眾生,直說別教及圓教的大乘法,例如《華嚴(yán)經(jīng)》及《梵網(wǎng)經(jīng)》等。

　　4.「漸教」:對于需要次第修證的眾生,便說漸修教法,例如阿含、方等、般若經(jīng)等。

　　5.「秘密教」:同聽佛陀于一時一地說同一部經(jīng),聽眾各以自己的程度根器,各取所取;為此人說頓,為彼人說漸,而彼此之間互不相知,故稱秘密。

　　6.「不定教」:于如來同一說法會中,眾生同聞異解,或于漸中得頓益,或于頓中得漸益。得益不同,故稱不定。

　　7.「三藏教」:三藏本為大小乘圣典的通稱,那是指的經(jīng)、律、論三藏。天臺宗特指小乘為三藏教,是依據(jù)《法華經(jīng)‧安樂行品》所云:「貪著小乘三藏學(xué)者」之句而得名。若依《大智度論》卷一百云:「佛在世時,無有三藏名。但有持修多羅(經(jīng))比丘,持毗尼(律)比丘,持摩多羅迦(論)比丘�！谷辉凇杜�奈耶雜事》卷三十四有云:「圣者仁是三藏,持經(jīng)律論耶�！箍芍�在釋尊住世時代,不論是否已有三藏之名,經(jīng)律論三種性質(zhì)的圣典,確實(shí)已經(jīng)有了。

　　8.「通教」:是大乘的初階,前通小乘三藏教,后通大乘別教及圓教,含攝聲聞、緣覺、菩薩的三乘圣教,而以菩薩為正機(jī),聲聞及緣覺為傍機(jī)。

　　9.「別教」:此是不與二乘相共的大乘圣教,唯對菩薩說大乘無量法,獨(dú)明三界外的菩薩法。此教的教、理、智、斷、行、位、因、果,既別于此前的藏通二教,也別于此后的圓教,故名別教。

　　10.「圓教」:此是佛對最上利根的菩薩,所說事理圓融的中道實(shí)相法。此教與別教不同之處,僅在于一者隔歷,一者圓融。所謂圓融,依《四教儀》所說,是指「圓妙、圓滿、圓足、圓頓」,也即是「圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴(yán)、圓建立眾生�！�

　　原文

　　當(dāng)知頓等所用,總不出藏等四味。藏以析空為觀,通以體空為觀,別以次第為觀,圓以一心為觀。四觀各用十法成乘,能運(yùn)行人,至涅槃地;藏、通二種教觀,運(yùn)至真諦涅槃,別、圓二種教觀,運(yùn)至中諦大般涅槃。

　　語譯

　　應(yīng)當(dāng)知道,頓等化儀四教所用者,皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空觀;通教教人修體色入空觀;別教教人次第修觀,先修體假入空觀,再修從空入假觀,然后修第一義諦觀(此三觀原出于《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》);圓教教人以一心為觀。

　　以上的四教四觀,各各皆用十法成其所乘,能將化法四教各類根性的修行者,運(yùn)送到涅槃的境地;藏、通二種教觀,運(yùn)人至真諦涅槃;別、圓二種教觀,運(yùn)人至中諦大般涅槃。

　　注釋

　　1.「析空為觀」:三藏小乘教,教人于五蘊(yùn)、六入、十二處、十八界,用苦、空、不凈、無我的四觀,主要是對蘊(yùn)、處、界或陰、界、入的三大科所構(gòu)成的自我中心,以修四念處等道品,觀察透析而皆歸于空,目的是在滅除人我執(zhí),故稱為「析色入空」。此處的「色」,是指一切現(xiàn)象,包括心理的、生理的、環(huán)境的,亦即是陰、界、入的各種現(xiàn)象。

　　2.「體空為觀」:通教是對根器稍利的二乘人及初機(jī)大乘人,教以直接體驗(yàn)陰、界、入所構(gòu)成的自我及自我所依的一切現(xiàn)象,無非緣生而無自性,每一念當(dāng)下的自我本身,便是空的,故名「體色入空」。

　　3.「次第為觀」:別教是對一類大根眾生,教以修行三個次第的觀法,先修體假入空觀,破見思二惑;后修從空入假觀,破塵沙惑;再以二觀為方便,親證真如實(shí)相,悟入中道第一義諦,破無明惑。

　　4.「一心為觀」:圓教是對最利根的眾生,教其先悟一切諸法,無非俗、真、中的三諦,頭頭自在,法法圓融;然后教其依解而起一空一切空,一假一切假,一中一切中的一心三觀,圓解、圓修、圓破、圓證。

　　5.「十法成乘」:十法的內(nèi)容,見于《教觀綱宗》化法四教每一教六即文之末段,也就是說,化法四教的任何一教,都以十法成乘,是比照《摩訶止觀》的圓頓法門而設(shè)。也可以說,教觀雙運(yùn),教不離觀,是天臺宗的特色。通常稱為十乘觀法,其條目是:一觀不思議境。二真正發(fā)菩提心。三善巧安心于止觀。四以一心三觀的智慧遍破三惑。五善識通塞,知道何行相能通入法性,何行相能使法性蔽塞。六道品調(diào)適,是調(diào)適七科三十七菩提分的修法。七對治助開,以藏通別等事相法門,助開正道之理觀。八知次位,知修證之分際,令不生增上慢。九能安忍,于內(nèi)外的修行障礙,安然忍耐。十無法愛,不愛著于既得之法益,繼續(xù)修行進(jìn)入法性的究竟。

　　6.「涅槃地」:是梵語Nirv?ṇa的音譯,意謂滅、滅度、寂滅、不生、解脫、安樂等。Parinirv?ṇa則譯為圓寂。滅生死之因果,度生死之瀑流;滅生死之大患,得無為空寂之安樂。大乘小乘,均有有余及無余的兩種涅槃,名同義異;大小乘相對而言,則以小乘涅槃為有余,大乘涅槃為無余。

　　7.「真諦涅槃」與「中諦大般涅槃」:天臺宗有兩類的三諦說,一是北齊慧文禪師讀《中觀論‧觀四諦品》的偈頌,而悟得空、假、中的三諦。二是唐代荊溪湛然禪師的《始終心要》有云:「眾生迷三諦而生三惑,當(dāng)依三觀、破三惑、成三智、證三德�！蛊渌�云三諦:「中諦者統(tǒng)一切法,真諦者泯一切法,俗諦者立一切法�！埂督逃^綱宗》此處的「真諦」是對俗諦而言的出世間法,「中諦」是對非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世間法。真諦涅槃對中諦大般涅槃而言,仍是有余而非無余。

　　原文

　　藏、通、別三,皆名為權(quán),唯圓教觀,乃名真實(shí)。就圓觀中,復(fù)有三類:一頓、二漸、三不定也。為實(shí)施權(quán),則權(quán)含于實(shí);開權(quán)顯實(shí),則實(shí)融于權(quán)。良由眾生根性不一,致使如來巧說不同。

　　語譯

　　在化法四教之中,三藏教、通教、別教之三者,皆名權(quán)巧方便教,唯有圓教,才得稱為真實(shí)教。在修行圓觀的真實(shí)教中,又可分為頓、漸、不定的三類根性。如果為使眾生趣向真實(shí)的圓教,而設(shè)施權(quán)巧方便的藏、通、別三教,藏、通、別的三種權(quán)巧方便教,即含攝于真實(shí)的圓教之中;如果開出權(quán)巧方便的藏、通、別三教,是為了向眾生顯示真實(shí)的圓教,真實(shí)的圓教,便融和在權(quán)巧方便的藏、通、別三教之中。類此的或權(quán)或?qū)?立權(quán)立實(shí),以及或頓、或漸、或不定,立頓、立漸、立不定,都是由于眾生的根性有差別,以致于如來要用善巧的方式,說出不同的教觀。

　　注釋

　　1.「權(quán)」與「實(shí)」:通稱「權(quán)實(shí)二教」,是天臺學(xué)的常用名詞,《摩訶止觀》卷三下有云:「權(quán)是權(quán)謀,暫用還廢;實(shí)是實(shí)錄,究竟旨?xì)w。」權(quán)實(shí)之名,雖為諸宗通用,天臺學(xué)者則特別重視。《法華文句》卷一上亦云:「若應(yīng)機(jī)設(shè)教,教有權(quán)實(shí),淺深不同」,以三乘皆為方便教,唯一佛乘是真實(shí)教,是《法華經(jīng)‧方便品》所闡說的。

　　2.「為實(shí)施權(quán)」與「開權(quán)顯實(shí)」:為實(shí)施權(quán),是為了真實(shí)而施設(shè)方便,是說如來在說《法華經(jīng)》之前,所說各經(jīng),均為方便接引眾生獲得《法華經(jīng)》的利益,稱作為實(shí)施權(quán)。至于開權(quán)顯實(shí),略稱開顯,則是天臺學(xué)派的名句,「開方便門,示真實(shí)相」是《法華經(jīng)》的宗旨�！斗ㄈA經(jīng)》的前半為開三顯一,后半為開近顯遠(yuǎn),都是表達(dá)開權(quán)顯實(shí)之意。《法華玄義》卷五上有云:「昔權(quán)蘊(yùn)實(shí),如華含蓮;開權(quán)顯實(shí),如華開蓮現(xiàn)�！�

　　二、何謂五時

　　原文

　　且約一代,略判五時:一華嚴(yán)時,正說圓教,兼說別教,約化儀名頓。二阿含時,但說三藏教,約化儀名漸初。三方等時,對三藏教半字生滅門,說通別圓教滿字不生不滅門,約化儀名漸中。四般若時,帶通別二權(quán)理,正說圓教實(shí)理,約化儀名漸后。五法華涅槃時,法華開三藏通別之權(quán),唯顯圓教之實(shí),深明如來設(shè)教之始終,具發(fā)如來本跡之廣遠(yuǎn),約化儀名會漸歸頓,亦名非頓非漸。

　　語譯

　　若約如來一代所說教法的時間性而言,可以大略地判作五個時段:

　　1.宣說《華嚴(yán)經(jīng)》的時段,主要是說化法四教的圓教,兼帶也說別教;約化儀四教而言,屬于頓教。

　　2.宣說《阿含經(jīng)》的時段,僅說化法四教中的三藏教;約化儀四教而言,屬于漸教之初。

　　3.宣說方等經(jīng)典的時段,相對于化法四教中的三藏教半字生滅門,宣說通教、別教、圓教滿字不生不滅門;約化儀四教而言,屬于漸教之中。

　　4.宣說《般若經(jīng)》的時段,于化法四教,雖帶說通教及別教的二種權(quán)理,主要是說圓教的實(shí)理;約化儀四教而言,屬于漸教之后。

　　5.宣說《法華經(jīng)》及《涅槃經(jīng)》的時段,《法華經(jīng)》開化法四教中的三藏教、通教、別教之權(quán)理,唯顯圓教之實(shí)理;深明如來為實(shí)施權(quán)的始終,具發(fā)如來為本垂跡的廣遠(yuǎn);約化儀四教而言,名為會漸教歸頓教,亦名為非頓教非漸教。

　　注釋

　　1.「半字」與「滿字」:比喻取自《涅槃經(jīng)》卷五有云:「譬如長者,唯有一子,心常憶念,憐愛無已,將詣師所,欲令受學(xué),懼不速成,尋便將還,以愛念故,晝夜殷勤,教其半字,而不教誨毗伽羅論。」又云:「如彼長者教半字已,次為演說毗伽羅論。我(如來)亦如是,為諸弟子,說于半字九部經(jīng)已,次為演說毗伽羅論�！箍芍�「半字」是小學(xué)開蒙的課程,梵語名為「悉曇章」(Siddhirastu),是梵字的原始及其生字的列次,是使兒童識字的教科書�！赌虾＜臍w傳》卷四說是「小學(xué)標(biāo)章之稱」�！赌鶚劷�(jīng)》稱此悉曇章為半字,釋尊取喻為小乘三藏教的阿含部,涵蓋九種文字體裁及題材的所謂九部經(jīng)。

　　至于滿字教的「毗伽羅」(Vy?karaṇa),是五明之一的聲明記論,《慈恩傳》卷三說,此名梵書,有百萬頌。梵文的摩多(M?tṛ字母)與體文各別者,名為半字的悉曇章;摩多與體文相合者,名為滿字的毗伽羅論。

　　梵文的字母,稱為悉曇,共有四十七個,其中的十二字為母韻,稱為摩多,三十五字為子韻,稱為體文。兒童初習(xí)四十七個母子韻的字母,稱為悉曇章,尚非梵文文章,故稱為半字。母韻與子韻相合構(gòu)成梵文書籍者,稱為毗伽羅,故名為滿字。這個半字教與滿字教的「二教」說,若不了解梵文的結(jié)構(gòu),真是非常難懂。

　　2.「生滅門」與「不生不滅門」:這是天臺學(xué)派引用《涅槃經(jīng)‧圣行品》所說四種四諦配合而成的判攝方法。(1)生滅四諦,(2)無生四諦,(3)無量四諦,(4)無作四諦�！夺屃x》第四條云:三藏詮生滅四諦,故名生滅門;通教詮無生四諦,故名為不生不滅門;若細(xì)論之,三藏是三界內(nèi)的生滅門,通教是三界內(nèi)的不生滅門,別教是三界外的生滅門,圓教是三界外的不生滅門。

　　3.「分段生死」及「變易生死」:《釋義》又云:通教約三界內(nèi)論,雖不生滅,約三界外說,仍屬生滅,以通教但能體得分段生死之空,尚不能體得變易生死之空;別教約三界外論,雖云生滅,若約三界內(nèi)說,亦不生滅,以別教雖不能體得變易生死之空,亦能體得分段生死之空。所言界內(nèi)界外,是由于三界之內(nèi),見思二惑為因,所感分段生死為果,三藏教及通教,正治此病,名界內(nèi)教;居于三界之外的方便、實(shí)報二土,以無明為因,所感變易生死為果,別教及圓教,正治此病,故名界外教。分段生死是一切凡夫,以見思二惑,造諸有漏善不善業(yè),所感得的三界六道果報,就是一般所知受身舍身的流轉(zhuǎn)生死;變易生死,已斷見思二惑,是依所知障造諸無漏善業(yè),所感之界外凈土以及非色形無壽期的果報身,即是阿羅漢以上的圣者功德莊嚴(yán)身。

　　天臺宗以藏通二教的無學(xué)位、別教的第七住已上初地已下菩薩,圓教的第七信及初住以下菩薩,受此變易生死,一說天臺宗以變易生死之圣者,居于天臺所說四種凈土中的方便土。

　　4.「始終」:一代教法,共有五時,以第一華嚴(yán)時為始,以第五法華涅槃時為終。

　　5.「本跡」:諸家判教,皆將《法華經(jīng)》的二十八品,大判為本地與垂跡之二門,前半部以〈方便品〉為中心,稱為跡門;后半部以〈壽量品〉為中心,稱為本門。跡門是開三乘之權(quán)巧方便,顯一乘之真實(shí)義,即開權(quán)顯實(shí)。本門是開伽耶始成佛之近跡,顯久遠(yuǎn)成佛之本地,即開跡顯本。

　　原文

　　涅槃重為未入實(shí)者,廣談常住;又為末世根鈍,重扶三權(quán)。是以追說四教,追泯四教。約化儀亦名非頓非漸,而秘密、不定,二種化儀,遍于前之四時。唯法華是顯露,故非秘密,是決定,故非不定。

　　語譯

　　《涅槃經(jīng)》與《法華經(jīng)》同屬第五時,是在《法華經(jīng)》之后重復(fù)一次,再為尚未由權(quán)教成熟而進(jìn)入實(shí)教的眾生,廣談佛性真常久住的實(shí)教;又為如來滅度之后的末世根鈍眾生,為免他們于佛法中起斷滅見,重復(fù)一次,扶持圓教而設(shè)藏、通、別的三種權(quán)教。在追說化法四教的同時,也追泯化法四教。若約化儀四教而言,《涅槃經(jīng)》則既非頓教亦非漸教。至于化儀中的秘密教及不定教,遍及華嚴(yán)、阿含、方等、般若的四時。唯有《法華經(jīng)》是顯露說,故非秘密教,是決定說,故非不定教。

　　注釋

　　1.「常住」:無為的寂滅法、虛空法,是無生滅無變遷的,諸佛的果德,也是不會生滅變壞的,故名為常住�！栋⒑�經(jīng)》的三藏教,只說緣起性空的無常法,未說真實(shí)不變的常住法。若依《佛地經(jīng)論》卷七云:常有三種,一是法身佛的本性常住,二是報身佛的不斷常住,三是化身佛的相續(xù)常住�！斗ㄈA經(jīng)‧壽量品》所說的靈山凈土久遠(yuǎn)佛,即是不斷常住的報身佛。此處所說的常住,是指整部《涅槃經(jīng)》所明的常住二字,例如該經(jīng)的〈如來性品〉之四曰:「或聞常住二字音聲,若一經(jīng)耳,即生天上,后解脫時,乃能證知,如來常住,無有變易�！褂№樂◣熕�判的「真常唯心論」,便是指的這一系統(tǒng)的經(jīng)論所說。由于寺院是住持三寶的道場,三寶為久遠(yuǎn)常住,故亦稱僧寺為常住,僧眾名為常住眾。

　　2.「末世根鈍」:一般人解釋末世為末法,且有正、像、末的三時說,于初期大乘經(jīng)典如《法華經(jīng)》,即有正法、像法及末法之說,如來滅后,法欲滅時,稱為末世。至于根鈍,實(shí)即《法華經(jīng)‧方便品》所說:「鈍根樂小法,貪著于生死」之句;樂小法者,即是《法華經(jīng)‧安樂行品》所說「貪著小乘三藏學(xué)者」,貪著于生死者,乃是不知學(xué)佛及誤解佛法的凡夫外道。

　　3.「重扶三權(quán)」:天臺宗依《涅槃經(jīng)》的半滿二教說,解釋如來一代時教,最后說出《涅槃經(jīng)》,有兩種用意:(1)當(dāng)時在世的機(jī)根未熟弟子,于法華會上遺漏了的,到《涅槃經(jīng)》中更說藏通別圓的四教。(2)再使彼等弟子,歸入一乘常圓的妙理,以捃拾法華會中漏失的殘遺眾生。因此稱法華為大收教,涅槃為捃拾教。

　　雖在《法華經(jīng)》中已說:「唯有一乘法,無二亦無三」,對于佛世弟子中的鈍根者,以及法欲滅時的末世眾生,仍需有《涅槃經(jīng)》來重說藏、通、別三種權(quán)教,依正法律,漸次修行,畢竟令入一乘常圓的實(shí)教,所以《涅槃經(jīng)》又被稱為「扶律談常教」。

　　4.「追說四教」與「追泯四教」:依據(jù)蕅益智旭的《教觀綱宗釋義》所明:《涅槃經(jīng)》「重為未入實(shí)者,廣談常住」,是追說圓教,「又為末世根鈍,重扶三權(quán)」,是追說藏通別的三種權(quán)教�！赌鶚劷�(jīng)》雖也四教并談,卻與方等經(jīng)典中的四教不同,方等經(jīng)中的藏教及通教,初后都不知常;別教初亦不知常,后乃知常;別教初心,雖知中道,唯得「但中」,不具諸法,不同《涅槃經(jīng)》的佛性;唯有圓教初心及后心,一往俱知常住佛性�！赌鶚劷�(jīng)》中的四教,同知常住佛性,所以不同方等經(jīng)中所說的四教;此即名為「追說四教」。既然《涅槃經(jīng)》中所說的前三權(quán)教,亦皆知常,不同于方等經(jīng)中不知常的隔異的三權(quán),這就是追泯了藏通別三教。既扶植三權(quán)并幫助他們進(jìn)入圓教,不同于方等經(jīng)中相對于三權(quán)的圓教,這就是追泯了圓教。

　　原文

　　然此五時,有別有通,故須以別定通、攝通入別,方使教觀,咸悉不濫。今先示五時八教圖,次申通別五時論。

　　語譯

　　不過,于此五時之中,也有別五時與通五時的不同,故須以別五時來定通五時,又將通五時攝入于別五時,才能使得教與觀,都不致于失序而成混亂。在此先列出五時八教權(quán)實(shí)總圖,其次申論通五時及別五時的道理。請見附圖一(第三七三頁)

　　注釋

　　1.「有別有通」:智顗《法華玄義》開頭便說:「釋此五章,有通有別」,有二義:「一經(jīng)通別」,「眾教通別」,可知此語源出智者大師。此也使得天臺的五時論,具有合理性了。根據(jù)靜修法師《教觀綱宗科釋》所說,別五時乃指如來說出諸部經(jīng)典,確有先后五個時序;通五時乃謂如來說法,隨機(jī)宜施設(shè),并非于某一固定的時段,只說某一部經(jīng)。須以別五時斷定初及后之通五時,所說內(nèi)容與何一時段相應(yīng),便當(dāng)歸攝于何一部類,因此而云「以別定通,攝通入別」。對這項(xiàng)兩種五時論,乃是智旭大師的卓見。

　　2.「五時八教權(quán)實(shí)總圖」:簡明扼要地將化儀四教的頓、漸、秘密、不定,化法四教的藏、通、別、圓,五時的華嚴(yán)、阿含、方等、般若、法華涅槃,以及權(quán)實(shí)二教的彼此關(guān)系,緊密而確切地標(biāo)示出來,使人一目了然。天臺學(xué)派的教判,綱舉目張,已略攝于此圖之中。

　　通別五時論

　　一、認(rèn)識五時的通別

　　原文

　　法華玄義云:夫五味半滿,論別,別有齊限,論通,通于初后。章安尊者云:人言第二時,十二年中說三乘別教,若爾,過十二年,有宜聞四諦、十二因緣、六度,豈可不說?若說,則三乘不止在十二年中,若不說,則一段在后宜聞?wù)?佛豈可不化也。定無此理!經(jīng)言:為聲聞?wù)f四諦,乃至說六度。不止十二年。蓋一代中,隨宜聞?wù)?即說耳。如四阿含、五部律,是為聲聞?wù)f,乃訖于圣滅,即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三時三十年中說空宗般若、維摩、思益,依何經(jīng)文知三十年也?大智度論云:須菩提于法華中,聞?wù)f舉手低頭,皆得作佛,是以今問退義,若爾,大品與法華,前后何定也。

　　圣嚴(yán)識:此一大段論文,均系從《法華玄義》卷十下抄錄出來,「玄義云」的數(shù)句,是智顗所說。自「章安尊者云」以下,則系章安灌頂大師以筆記者的立場,所作的「私錄同異」一長文,附于《玄義》的書末,蕅益大師除了省略數(shù)句之外,幾乎照錄了其中的一大段文章。

　　語譯

　　智者大師于《法華玄義》中有言:至于《涅槃經(jīng)》所說的五味五時及半滿二教,若論其別,則各別皆有一定的期限;若論其通,則通于華嚴(yán)之初及涅槃之后。

　　智者大師的弟子章安尊者有說:有人說,五時中的第二時,在連續(xù)的十二年中,都說三乘別教。假如真是如此,過了十二年后,尚有適宜聽聞三乘教的四諦、十二因緣、六度法的眾生,難道佛就不說了嗎?假如會說,那么三乘教法就不一定止在十二年中說了;假如不說,難道在這一段時期之后,雖有宜聞三乘教法的眾生,佛也不教化他們了嗎?那是絕對沒有這種道理的。在《法華經(jīng)‧序品》中說:「為求聲聞?wù)?說應(yīng)四諦法,度生老病死,究竟涅槃……為諸菩薩,說應(yīng)六波羅蜜。」依據(jù)《阿含經(jīng)》中的記載,佛為聲聞弟子說四諦,乃至說六度,是不止十二年的。因于如來自成道至涅槃的一代說法之中,凡遇適宜聽聞何種層次教法的眾生,便為說出何種層次的教法。例如四阿含及五部律,是以聲聞弟子為對象而說的,卻一直說到如來入滅時為止,便是事實(shí),怎么可說小乘教法都只在十二年中說的呢?

　　有人說:第三時的三十年中,如來都是說的空宗──《般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《思益經(jīng)》,這是依據(jù)那一部經(jīng)文,得知是三十年的呢?

　　《大智度論》卷九十三〈必定品〉云:「復(fù)次須菩提,聞法華經(jīng)中說,于佛所作少功德,乃至戲笑,一稱南無佛,漸漸必當(dāng)作佛。又聞阿鞞跋致品中,有退不退。又復(fù)聞聲聞人皆當(dāng)作佛,若爾者不應(yīng)有退,如法華經(jīng)中說必定,余經(jīng)說有退有不退�！挂赃@樣的事實(shí)可知,佛說《大品般若經(jīng)》與佛說《法華經(jīng)》的時段,究竟何者在前何者在后,就無定論了。

　　注釋

　　1.「章安尊者云」:這段文字,錄自《大正藏經(jīng)》三十三冊八一二頁下至八一三頁上。于「即是其事」句與「何得言小乘」句之間,章安的原文尚有:「故增一經(jīng)說,釋迦十二年中略說戒,后瑕玼起,乃廣制;長阿含游行經(jīng)說,乃至涅槃」的數(shù)句文字,被旭師省略。又在「知三十年也」句與「大智度論云」句之間,章安的原文尚有:「言四十年后,說法華一乘。法華經(jīng)中彌勒言:佛成道來,始過四十余年。然不可言,法華定在大品經(jīng)后,何故」的數(shù)句文字,亦被旭師省略。略掉并無損失,全錄則更明白。

　　2.「人言」:此「人」是指晉代所謂「南三北七」中的隱士劉?所說,他的五時,第一