從百丈清規(guī)到云居儀規(guī)——佛教本土化的另一路徑(溫金玉)

　　從百丈清規(guī)到云居儀規(guī)——佛教本土化的另一路徑

　　溫金玉

　　從佛教傳入中土之日起,本土化的問題就伴隨而生。在佛教本土化的歷程中不僅體現(xiàn)在義理層面與中土固有文化的協(xié)調(diào)與融合,如沙門跪拜君親的爭論等;在修持儀軌、寺院生活方面也有著重大的生存與發(fā)展的范式轉(zhuǎn)換,如乞食供養(yǎng)與農(nóng)禪并重的轉(zhuǎn)型。從戒律、僧制到叢林清規(guī)、寺院規(guī)約,其間之創(chuàng)立、演繹,不僅是教團(tuán)自身護(hù)法安僧之內(nèi)在需求,也是社會及民眾對佛教的規(guī)范與期許,佛教是在與社會的互動中推進(jìn)發(fā)展的。從百丈清規(guī)之后,各種規(guī)約陸續(xù)出世,為中國佛教的健康發(fā)展提供了強(qiáng)有力的制度支撐。

　　一、禪門清規(guī)的應(yīng)世

　　中國傳統(tǒng)的叢林制度,脫胎于佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中,為了適應(yīng)中國的民生實際,也進(jìn)行了盡可能的革新,制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制規(guī)約僧團(tuán)來體現(xiàn),在授戒方面則大規(guī)模地弘傳重在制心的菩薩戒,至慧能后終于創(chuàng)造性地推出了中國僧團(tuán)的戒律——禪門清規(guī)。

　　叢林清規(guī),最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所立�！鞍僬纱笾嵌U師,以禪宗肇自少室,至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然于說法住持,未合規(guī)度。”[[1]]禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派,然其生活卻依附于律寺,這樣不合規(guī)度之事就會經(jīng)常發(fā)生,修持行為與環(huán)境所在已形成尖銳矛盾。如何協(xié)調(diào)禪僧與律寺的不相適應(yīng)性就成為佛教僧團(tuán)的當(dāng)務(wù)之急。百丈懷海于是創(chuàng)意別立禪居,減少與義學(xué)、律學(xué)僧眾相聚一處所產(chǎn)生的齟齬。另一方面更創(chuàng)制規(guī)約來規(guī)范禪宗僧團(tuán)的生活實踐。這一規(guī)約制定的原則性,百丈曾言:“吾所宗非局大小乘,非異大小乘,當(dāng)博約折中,設(shè)于制范,務(wù)其宜也。”[[2]]百丈旗幟鮮明地表明自己的原則:“吾行大乘法,豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶?”[[3]]他既不重大乘律,也不重小乘律,“乃創(chuàng)意不循律制,別立禪居�！彼氐氖沁m合于禪僧修行生活的制度,強(qiáng)調(diào)規(guī)約的應(yīng)機(jī)性與實用性。禪門獨行,由海之始。百丈所立清規(guī)并非完全依照律藏所規(guī)定,“其諸制度與毗尼師一倍相翻。”[[4]]于律寺寄居,百丈深感不便的就是禪僧獨特的生活方式與寺院傳統(tǒng)戒律的矛盾,這樣基于《四分律》及《梵網(wǎng)經(jīng)》等大小乘律而創(chuàng)造性地制定了適合禪林修行的清規(guī)。清規(guī)的確立,使中國僧團(tuán)走向了制度化、規(guī)范化的僧伽生活。叢林清規(guī)的產(chǎn)生雖是依據(jù)當(dāng)時僧團(tuán)的實際理地而創(chuàng)制,但其本質(zhì)依然是對印度戒律的繼承,在護(hù)法安僧的根本精神上并無二致。清規(guī)一如戒律。戒律是佛陀為了規(guī)范僧倫,令正法久住而制定,所謂戒住則僧住,僧住則法住。清規(guī)之制定同樣是使僧團(tuán)和合,清凈無諍。正如《懷海傳》所引《五分律》說:“雖非佛制,諸方為清凈者,不得不行也。”[[5]]

　　百丈所立清規(guī)原名《禪門規(guī)式》,又稱《古清規(guī)》,即佛教史上著名的《百丈清規(guī)》,可惜此書已佚,使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠(yuǎn)的宋宗賾的《禪苑清規(guī)》,其中多少能保留一些百丈制定的規(guī)約,可見出其對戒律精神的延續(xù)。目前所見百丈清規(guī),乃是元代德輝所集《敕修百丈清規(guī)》。

　　早期禪師多為托缽云游、四處參學(xué)的頭陀行者,他們大多居無常所,行蹤不定,很少固定于某一寺院。但隨著禪僧教團(tuán)規(guī)模的擴(kuò)大,擇地而居成為一種必然,這時維持這一集團(tuán)的規(guī)約便應(yīng)時而生。所以說從道信、弘忍時便有僧團(tuán)規(guī)約是真實的,只是沒有流傳下來罷了。數(shù)百人的僧團(tuán)若無制度的實施,其修行作為是難以想象的。在百丈清規(guī)中最為重要的是將禪門中的“普請法”制度化,這是對傳統(tǒng)戒律不準(zhǔn)出家眾斬草伐木、掘地墾荒戒禁的突破,當(dāng)然也是使叢林得以維持延續(xù)的最為重要的保證。

　　清規(guī)的產(chǎn)生是戒律中國化的一個結(jié)晶,從道安初創(chuàng)僧制至慧遠(yuǎn)的法社節(jié)度再至梁法云的創(chuàng)立僧制皆可看作是中國僧眾對印度戒律的一種革新變通。當(dāng)然我們也應(yīng)看到,道安與慧遠(yuǎn)的立制與馬祖道一、百丈懷海立制之因緣是不同。二者的區(qū)別在于,早期僧制之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩,是應(yīng)急的、下意識的、不成熟的,而百丈清規(guī)的產(chǎn)生,完全是從容的、有意識的,并成體系的。正是由于清規(guī)的成立與普及,佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團(tuán)若要在變動的社會中生存發(fā)展,就必須與時俱進(jìn),去適應(yīng)變化多端的社會形勢,建立起適應(yīng)于當(dāng)時社會實際的僧制規(guī)章,這樣才能保障僧團(tuán)的和合清凈,傳承久遠(yuǎn)。震華法師指出:“佛教傳來中國,已歷千數(shù)百年,而能保存余緒,不致廢墜者,賴有僧制之繼續(xù)存在,以維持其命脈也。”[[6]]

　　禪門對傳統(tǒng)律學(xué)的變革雖然是出自僧團(tuán)倫理和合的內(nèi)在需求,但其叛逆性與創(chuàng)新性也是顯而易見的。所以,律學(xué)高僧道宣就曾批評禪門說:世有定學(xué),妄傳風(fēng)教。同纏俗染,混輕儀跡�！判∩岽�,獨建一家。攝濟(jì)住持,居然乖僻�！盵[7]]“復(fù)有相迷同好,聚結(jié)山門。持犯蒙然,動掛刑網(wǎng)。運斤運刃,無避種生。炊爨飲啖,寧漸宿觸。”[[8]]這是不重僧伽律儀而形同世俗的現(xiàn)象。不依大乘,亦不依小乘,自立規(guī)儀,且不明持犯,故運刀用斧,犯壞生掘地等。至于《百丈清規(guī)》的制定,當(dāng)時就引起佛教界批評:百丈懷海禪師,始立天下禪林之規(guī)式。議者恨其不遵佛制,猶禮樂征伐自諸侯出。[[9]]盛行數(shù)百年的叢林清規(guī),一直至明末蓮池、智旭法師時仍備受批評,如蓮池說:“蓋叢林使一眾有所約束,則自百丈始耳。至于制度之冗繁,節(jié)文之細(xì)瑣,使人仆仆爾,碌碌爾,目不暇給,更何從得省緣省事,而悉心窮究此道?故曰:后人好事者為之,非百丈意也�！盵[10]]從表面看,好象是為百丈辯護(hù),實質(zhì)矛頭直指叢林清規(guī)。直到近代,以弘律為己任的弘一法師還持批評態(tài)度,并說:“按律宗諸書,浩如煙海。吾人盡形學(xué)之,尚苦力有未及。即百丈原本今仍在,亦可不須閱覽,況偽本乎?”[[11]]民國芝峰法師亦說:偽清規(guī)一日存在,佛教亦一日無改良之望也。[[12]]當(dāng)代臺灣佛教界以研究戒律學(xué)著稱的圣嚴(yán)法師先前也表達(dá)了同樣的意見:“今后佛教的重整與復(fù)興,不用再提清規(guī)二字,但能恢復(fù)戒律的精神,佛教自然就會復(fù)興了�！盵[13]]清規(guī)是否體現(xiàn)了戒律的真精神,僧制能否看作是中國式的戒律,這都是我們應(yīng)給予定位的。

　　叢林的衰敗并不在于有了清規(guī),客觀地說,僧制的產(chǎn)生某種意義上確有代戒律而行事的“僭越”之嫌,僧制的靈活制定與運用,一定程度上也損害了戒律“金口所宣”的神圣性和權(quán)威性。但印度戒律在中土的演變并非是人為的轉(zhuǎn)換,而是時代的選擇與歷史的必然。如果我們承認(rèn)戒律擁有的隨方性,我們就應(yīng)當(dāng)肯定僧制制定的合理性和正當(dāng)性。如果我們承認(rèn)戒律的時空性,我們就應(yīng)認(rèn)可清規(guī)必須要因時因地去變更,適時地改進(jìn),這樣才會避免使戒律成為僵固的教條,就會有應(yīng)病與藥的療治功能。我們一方面肯定正是由百丈禪師先前把握時機(jī),適時地改進(jìn)僧制,制定叢林制度,致使在會昌法難后,諸宗面臨“破簡殘篇,學(xué)者無憑”的困境,而中國禪宗卻一峰獨起,法脈不絕。另一方面,學(xué)界為什么又要去指摘百丈的創(chuàng)制,以及日后對叢林清規(guī)的進(jìn)一步發(fā)展呢?如果沒有諸多“偽清規(guī)”或“偽本”,從唐至今,僅那一本正宗的“清規(guī)”能承載與容受了數(shù)百年叢林生活的改變嗎?我們說正是因為有了這些“偽清規(guī)”,才顯示了中國叢林制度的應(yīng)世性與融通性,才保證了中國叢林生活永久鮮活的生命力。太虛大師曾對叢林清規(guī)的發(fā)生作過很好的注解,他說:“由此可以證明佛教律儀每因其所流傳的地域而遷易,如中國的隋、唐間,僧伽律儀就演變到叢林和小廟的僧制,這也是說明當(dāng)時須要這樣的僧團(tuán),方能住持當(dāng)時的佛教�！盵[14]]這里強(qiáng)調(diào)的主要是戒律變革的時空性。我們也可以看一下圣嚴(yán)法師后來對“清規(guī)”的看法:“既能適應(yīng)不同的時空環(huán)境,也能被不同的時空環(huán)境接受;既有彈性,靈活運用佛法,也能保持僧團(tuán)生活的清凈精進(jìn)。所以《百丈清規(guī)》、《禪苑清規(guī)》以及各寺院所訂立的各項規(guī)約,都是在同一種原因下產(chǎn)生。千百年來,戒律在中國雖然從未如律普及,也未如律傳承,但是中國尚有禪慧精進(jìn)及梵行清凈的釋子沙門,佛法的命脈,也就靠著這些人的奉獻(xiàn),保持下來,豈不也可以把他們所創(chuàng)的清規(guī),算作富有生命活力的戒律呢?”[[15]] 我以為這樣的評判是公允的,是符合歷史真實的。

　　二、云居儀規(guī)的創(chuàng)立

　　近代社會,風(fēng)起云涌,中西文化交融激蕩,廟產(chǎn)興學(xué)風(fēng)波不止,佛教如同一葉漂浮于大海中之小舟,險象環(huán)生,波譎云詭。護(hù)教安僧成為佛門頭等大事。其間云起龍驤,出現(xiàn)了以太虛大師為代表的一批佛門志士。他們因應(yīng)時代,銳意改革,以不忍眾生苦,不忍圣教衰的情懷為中國佛教的復(fù)興帶來一線之曙光。在這一場挽救民族危亡、護(hù)國愛教的運動中,如來果禪師就以其特有的行事風(fēng)范,詮釋了處于這種動蕩時節(jié)、中西碰撞中的佛門領(lǐng)袖于困境之中欲抓住僧制建設(shè)這一根本來重整僧團(tuán)的決心。來果禪師自出家后,苦撐大愿之舟,參禪行腳十余年,輔佐金山數(shù)載,主持高旻三十秋,于叢林規(guī)矩,因時因地,多有損益,更以事必躬親,不容飄忽,感天機(jī)自動,創(chuàng)《高旻規(guī)約》,國內(nèi)各大叢林,風(fēng)行草偃,引為法則。斷水陸、焰口等大小經(jīng)懺佛事,高旻獨標(biāo)一幟。來果禪師以其特立獨行的人格魅力、“念佛是誰”的禪修意境和厚重殷實的佛學(xué)底蘊(yùn),詮釋著中國佛教叢林文化的精髓。其叢林建設(shè)思想已成為中國佛教制度史上不可或缺的重要組成部分,見證著佛教制度從來就是維系佛法久住的根本基石之歷史真諦。高旻家風(fēng)影響了一代禪林生活,為近現(xiàn)代中國佛教制度建設(shè)的創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)樹立了歷史性的豐碑。此外《金山規(guī)約》、《焦山規(guī)約》等的創(chuàng)立,亦令近代中國佛教在風(fēng)雨飄搖中依然有規(guī)矩可依。

　　中國佛教在上世紀(jì)五十年代之后,再次面臨生存之考驗�！拔母铩敝�,百廢待興,隨著國家宗教信仰自由政策的逐漸落實,恢復(fù)中的道場叢林亟需因應(yīng)自身因緣的規(guī)范樹立,由此,《云居儀規(guī)》的產(chǎn)生就有其特定的因由。

　　云居山真如寺乃海內(nèi)外著名古剎,自開山以來,歷代祖師輩出,高僧濟(jì)濟(jì);寺周峰巒疊翠,中央平坦,有詩譽(yù)之為“蓮城冠頂繞佛都”,居云之上,乃龍騰鳳翥之地,弘覺演法道場。

　　《云居儀規(guī)·序》中一誠長老詳細(xì)闡明其創(chuàng)立之初衷:

　　自唐憲宗元和初年道容祖師開山,至僖宗中和三年道膺禪師入山演法,大闡宗風(fēng),住眾達(dá)千余人,規(guī)�；趾�。道容及道膺祖師后,道簡、舜老夫、佛印、圓悟、妙喜、高庵、清涼、洪斷、晦山、燕雷諸師,皆以曠世龍象駐錫此山。至明朝以祖師禪載《傳燈錄》者四十八人,而趙州禪師八十歲行腳參膺祖,尤為此山佳話。斯山鼎盛時,熾然建立海印森羅,庵院有百余所,然一九三九年三月十九日,全寺為日寇炮火夷燒,僅存銅鑄千佛寶座、盧舍那佛和監(jiān)齋菩薩各一尊。僧眾只了塵、堆云、妙界及性福四僧在原址搭一茅屋居住,維持香火。一九五三年七月虛云老和尚自匡廬登山瞻禮祖庭,目睹大好云居廢墜至此,遂發(fā)愿與復(fù),重建梵剎,備歷艱辛,建禪堂,樹百丈舊規(guī),由是禪風(fēng)再振,衲子云臻,住眾千余指,中外信徒仰慕來山者絡(luò)繹不絕。

　　“文化大革命”浩劫,真如禪寺再遭厄難,佛像經(jīng)典毀壞殆盡,住僧遣散下山插隊農(nóng)村,僅留四僧再山為工作之便,寺宇改住俗人。待中共十一屆三中全會后,宗教政策逐步得到落實,被遣僧眾逐漸歸寺,重過宗教生活。在政府撥款與海內(nèi)外法師、信徒鼎力相助下,經(jīng)歷數(shù)年艱辛,寺宇再現(xiàn)新姿,規(guī)模倍甚于前。

　　斯山原系禪宗曹洞宗道場,一切規(guī)矩法則與金山、高旻大致相同,“文革”劫難后,原先之禪門整套儀規(guī)逐漸衰落遺忘,使好心來此參學(xué)者無從依止,海內(nèi)外仰慕欽風(fēng)輩有失雅望。

　　予自一九五六年來山,一住四十余載,“文革”恢復(fù)后,眾舉繼主法席以來,于先輩舊規(guī)留心搜集,然苦于無完整藍(lán)本,無從考研,因慮法門秋晚,惟恐后之來哲行止無依,特用金山、高旻規(guī)約為藍(lán)本,結(jié)合本寺原行儀規(guī)加以匯集,其中或取或舍,均因時因地制宜,使后學(xué)有章可循,調(diào)治三業(yè)有以俾益云耳![[16]]

　　我們從現(xiàn)有的《云居儀規(guī)》中確實看到古意幽然,儀規(guī)分為上下兩卷,上卷為“規(guī)約”,共有禪堂規(guī)約、共住規(guī)約、客堂規(guī)約、云水堂規(guī)約、衣缽寮規(guī)約、庫房規(guī)約、大寮規(guī)約、浴室規(guī)約、關(guān)房規(guī)約、山寮塔院規(guī)約、教習(xí)學(xué)生規(guī)約、真如禪寺萬年簿記、戒堂規(guī)約、愛道堂共住規(guī)約、藏經(jīng)樓與閱覽室規(guī)約。與古代規(guī)約相比,云居規(guī)約有其繼承性,也有其創(chuàng)新性,這主要體現(xiàn)于時代性,如閱覽室的規(guī)約就是其典型。

　　下卷則是“儀規(guī)”,內(nèi)容較為龐雜,有“班首日行儀規(guī)”等38項,事無巨細(xì),多有規(guī)范,如“禪堂用小扇子儀規(guī)”,讓我們感受到叢林中在在處處皆是規(guī)范所在。此外還有四季佛事儀規(guī),真正是“四季分明”,規(guī)約時時不同。另外還有其他規(guī)約,比如“封龕儀規(guī)”、“起龕儀規(guī)”、“荼毗儀規(guī)”、“入塔儀規(guī)”、“估唱儀規(guī)”、“放生儀規(guī)”、“迎賓儀規(guī)”以及開光、奠基等儀規(guī)。

　　以云居山“禪堂規(guī)約”為例來體會規(guī)約之細(xì)密:

　　每年七月期頭,大進(jìn)堂人數(shù)稍多,要齊集韋馱殿學(xué)習(xí)進(jìn)堂,演練規(guī)矩。如和尚教規(guī)矩,即云:“今天演習(xí)禪定日行規(guī)矩,此一堂佛事大非等閑,何以開萬圣之圓乘,闡佛祖之慧命,弘宗門之大范,選學(xué)者之佛因。然老參師父或諸方住過叢林之大眾,雖大同小異。初發(fā)心之人,要加倍留心,眼晴要看好,耳朵要聽好。老住的人可在位上坐,新進(jìn)堂的人,一齊站在佛前來�！焙蜕醒援�,即教規(guī)矩。

　　所教如下:

　　第一散香演習(xí),請交、敲、卓散香之規(guī)矩;

　　第二散香演習(xí),散杯、倒茶、收杯。

　　第三散香演習(xí),吃包子。

　　第四加香后散香事。

　　第五巡香演習(xí),請香板、下香板、巡香大小規(guī)矩、散杯子數(shù)、倒茶、收杯子、卓香板、交香板。

　　第六吃茶事。

　　第七加香后同巡香裝香事,又巡香四種香板:沖盹打呼、前沖后仰、東歪西斜、靠壁扒位。

　　第八鋪卷棕墊蒲團(tuán)。

　　第九演習(xí)衣、袍、具之搭抽及使用時機(jī)。

　　第十演練盤腿方法。

　　第十一位子上下。

　　第十二廣單上下。

　　第十三演習(xí)簾子之推放。

　　第十四演習(xí)架房規(guī)矩。

　　這些規(guī)矩是禪者必修的儀規(guī)。

　　禪門的規(guī)矩是為了奮迅而設(shè),因此有“禪七”,克期取證之禪修。禪七,通常以七天為單位,可連續(xù)七個星期,長達(dá)四十九天。禪七中只能在吃飯、大小解,離開禪堂,余此都在禪堂內(nèi)跑香、坐禪。打七期間不上早晚殿,早晚殿由悅眾師父誦持。

　　當(dāng)今中國佛教迎來了大好的歷史機(jī)遇,也面臨著自身建設(shè)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn),中國佛教針對在對外開放、市場經(jīng)濟(jì)的大潮中,各種腐朽墮落思想的泛濫,明確提出新時期佛教界要“加強(qiáng)信仰建設(shè)、道風(fēng)建設(shè)、教制建設(shè)、人才建設(shè)、組織建設(shè)”的歷史性任務(wù),號召各級佛協(xié)組織、各個寺院都要大力加強(qiáng)佛教教制的基礎(chǔ)建設(shè),純潔僧伽隊伍,正本清源,研究制定相應(yīng)的規(guī)范化、制度化的具體辦法和措施,興利除弊,以保證佛教事業(yè)健康發(fā)展。可以說制度建設(shè)是當(dāng)代中國佛教的根本命脈。

　　(作者為中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所教授、博士生導(dǎo)師,“中國僧制史研究”課題主持人。)

　　[1] 《景德傳燈錄》卷6,《百丈懷海傳附禪門規(guī)式》�！洞笳亍�51冊,頁250—251。

　　[2] 《景德傳燈錄》卷6,《百丈懷海傳附禪門規(guī)式》�！洞笳亍�51冊,頁251。

　　[3] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》,《大正藏》50冊,頁770。

　　[4] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》,《大正藏》50冊,頁771。

　　[5] 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》,《大正藏》50冊,頁771。

　　[6] 《碧巖文選》之《歷代僧制泛論》,南洋佛學(xué)書局,1977年。

　　[7] 《續(xù)高僧傳》卷20,《大正藏》50冊,頁596。

　　[8] 《續(xù)高僧傳》卷20,《大正藏》51冊,頁597。

　　[9] 《釋門正統(tǒng)》卷四。

　　[10] 《云棲法匯·竹窗三筆》。

　　[11] 《弘一大師全集》冊1,福建人民出版社,252頁。