第五章 佛陀”略說(shuō)“的闡述者

　　第五章 佛陀”略說(shuō)“的闡述者

　　佛陀推崇馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者為詳述他略說(shuō)法義能力第一的弟子，馬哈咖吒亞那能得到這項(xiàng)殊榮，主要是因?yàn)樵诟鞑拷?jīng)（Nikaya）①中被發(fā)現(xiàn)得八篇經(jīng)典：《中部》三篇、《相應(yīng)部》三篇、《增支部》兩篇。除此之外，在各部經(jīng)中還可發(fā)現(xiàn)與佛陀略說(shuō)無(wú)關(guān)得其他論述。

　　分析“法”，直指法義的核心

　　總觀這些論述中所具的一致性與獨(dú)特風(fēng)格，在在都揭露了創(chuàng)作者的心理特質(zhì)。它們是周密、平衡、細(xì)心與謹(jǐn)慎、言之有物、一絲不茍、敏銳、設(shè)想完善與圓融的。但無(wú)可否認(rèn)，它們也有點(diǎn)枯燥，既不感性也不浪漫，且毫無(wú)其他著名論師的華麗修飾。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的語(yǔ)言樸素但精準(zhǔn)無(wú)比。

　　他的論說(shuō)和佛陀、沙利子尊者與阿難達(dá)尊者等人相比，顯然少了一些能打動(dòng)人心的精彩譬喻。馬哈咖吒亞那尊者著重于義理內(nèi)涵，而非文學(xué)修飾，平鋪直敘的文字只是為了直指法義的核心。身為”法“的分析者馬哈咖吒亞那尊者非常類似與沙利子尊者，兩這的論說(shuō)也確實(shí)有相似之處，其間的差別主要在強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，而非實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。

　　例如，在《正見經(jīng)》（Sammadittbi）以及《大象跡喻經(jīng)》（Mababattbipadopama Sutta）中，(1)沙利子尊者的說(shuō)法是從某個(gè)特定的主題開始，藉由分解逐步分析那個(gè)主題，并輪流解釋每個(gè)成份（經(jīng)常伴隨更細(xì)的分類）。

　　而馬哈咖吒亞那尊者則在自己的特定范圍內(nèi)，通常不如此做，而是從佛陀的簡(jiǎn)短談話開始，它們經(jīng)常具有直覺(jué)、詩(shī)意或勸戒的特性。他接著就會(huì)藉由拆解佛陀說(shuō)法的格言或警句，將它們連接到更熟悉的已知理論架構(gòu)上，通常是由六入處②與修習(xí)根律儀③展開論述。這兩位大弟子強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)雖然不同，但對(duì)于系統(tǒng)分析的喜好卻相同，并展現(xiàn)出同樣犀利的思維模式。

　　因此，在上座部傳統(tǒng)里，這兩個(gè)長(zhǎng)老無(wú)疑地都被視為詮釋佛法的特殊方法學(xué)之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所當(dāng)然地被視為阿毗達(dá)摩原始締造者，這些論書（根據(jù)傳統(tǒng)說(shuō)法）是他依據(jù)佛陀在三十三天宣說(shuō)阿毗達(dá)摩時(shí)，定期返回人間教導(dǎo)的大綱所寫成。(2)馬哈咖吒亞那尊者被視為《藏釋》（Petakopadesa）與《導(dǎo)論》（Nettppakarana）這兩部后經(jīng)典（post-canonical）作品，所蘊(yùn)含注釋系統(tǒng)的作者，對(duì)早期佛教注釋者影響深遠(yuǎn)，我們底下會(huì)詳細(xì)說(shuō)明。

　　《中部》的記載

　　《蜜丸經(jīng)》

　　馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要經(jīng)典是 《蜜丸經(jīng)》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被歸于佛陀本人的作品，也許是唯一一部大師為弟子所說(shuō)經(jīng)典署名的例子。

　　經(jīng)典一開始說(shuō)，當(dāng)時(shí)佛陀住在故鄉(xiāng)釋迦國(guó)的咖畢喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，當(dāng)他在榕樹園中坐禪時(shí)，一個(gè)傲慢的釋迦族人執(zhí)杖（Dandapani）來(lái)找他，并無(wú)禮地問(wèn)道：“沙門主張什么，他宣說(shuō)什么 ？”佛陀想以其人之道還治其人之身，因此回答：

　　朋友！我主張于宣說(shuō)此法：“人們應(yīng)該無(wú)諍，包括與世界的任何人，與諸天 、魔羅④或大梵，在此世與沙門或婆羅門、王子或人民。”我主張與宣說(shuō)此法：“那個(gè)遠(yuǎn)離欲樂(lè)、無(wú)有困惑、 斷除憂慮，以及解脫一切存有渴愛(ài)的婆羅門，不會(huì)再存有那種想法。”

　　執(zhí)杖（Dandapani）完全無(wú)法理解這個(gè)回答，他困惑地?fù)P了揚(yáng)眉毛就離開了。到了晚上，佛陀告知比庫(kù)們所發(fā)生的事，某比庫(kù)問(wèn)：

　　「世尊所說(shuō)的這教法究竟是什么，人們藉由它既可避免一切爭(zhēng)執(zhí)，又能解脫渴愛(ài)有害的影響？」

　　佛陀簡(jiǎn)短回答如下：

　　比庫(kù)們！透過(guò)這個(gè)源頭，人因想與思被迷執(zhí)染污而困擾，如果沒(méi)有任何事值得喜愛(ài)、貪取與執(zhí)著，這就是貪欲、嗔恚、邪見、疑惑、我慢、有愛(ài)與無(wú)明習(xí)氣的結(jié)束；這就是耀武揚(yáng)威、爭(zhēng)吵、喧鬧、爭(zhēng)奪、指責(zé)、敵意與惡口的結(jié)束。在這里，這些惡法會(huì)完全止息。

　　說(shuō)完之后，比庫(kù)還不及要求解釋，世尊就起身離開了。

　　在佛陀離開后，比庫(kù)們思惟這個(gè)說(shuō)法，知道無(wú)法單靠自己的力量了解，他們心想：「馬哈咖吒亞那尊者受到大師的稱贊，并獲得睿智梵行同修的尊敬，他有能力闡述教法的精義。我們應(yīng)去找他，請(qǐng)求解釋這段話的意思�！�

　　當(dāng)他們?nèi)フ荫R哈咖吒亞那尊者并提出請(qǐng)求時(shí)，他先責(zé)備他們?yōu)楹蝸?lái)找他而未請(qǐng)佛陀說(shuō)明。他說(shuō)於佛陀在場(chǎng)時(shí)來(lái)找他，猶如略過(guò)主干而在枝葉中尋找大樹的心木。世尊是知者與見者，他是智、見、法與圣者的化身；他是說(shuō)者、示者、闡揚(yáng)義理者、賜予無(wú)死者、法主、如來(lái)。

　　比庫(kù)們雖然承認(rèn)長(zhǎng)老的責(zé)備有理，但仍堅(jiān)持他本人就具備解釋法義的資格。最后長(zhǎng)老同意，接著便對(duì)佛陀的「略說(shuō)」做了如下的解釋：

　　基於眼與色，眼識(shí)生起。三者和合即觸，觸緣受，受緣想，想緣思，思緣迷執(zhí)。以迷執(zhí)為源頭，和眼所認(rèn)知過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)色相有關(guān)的想與思被迷執(zhí)染污，而困擾個(gè)人。

　　同樣的推理模式，可重復(fù)地運(yùn)用在其他五根上。之后長(zhǎng)老將整個(gè)說(shuō)明連接到緣起的原則，顯示緣起各支如何隨著前一支而生起，并隨著前一支止息而止息。

　　這一段涵意豐富，提供了一個(gè)洞見緣由的過(guò)程，藉由它，顛覆了妄心想像的創(chuàng)造物——扭曲的想法與心理結(jié)構(gòu)。這個(gè)序列從認(rèn)知緣起的直敘展開：每一種識(shí)都根據(jù)它各別的根與境而生起，過(guò)程是依照觸、受、想、思等自然順序而展開。

　　但在這些對(duì)於事物真實(shí)本質(zhì)缺乏正見的愚昧凡夫心里，在「思」的階段，認(rèn)知遭到迷執(zhí)（papanca，或譯為戲論、妄想）影響的染污。③妄心因受到迷執(zhí)滲入，并未正確地理解「想」的目標(biāo)，衍生出復(fù)雜的心理評(píng)論，以「我的」、「我」與「我自己」等錯(cuò)誤概念附加在事物上。因此這個(gè)人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷執(zhí)染污的想與思）的干擾。

　　這迷執(zhí)產(chǎn)生的三個(gè)根本煩惱為：渴愛(ài)、我慢與邪見。當(dāng)這三者掌握思想過(guò)程時(shí)，認(rèn)知就會(huì)偏差，衍生出許多妄想、迷惑與貪愛(ài)，它們暄賓奪主，使他成為不幸的受害者。如馬哈咖吒亞那所指出的，這個(gè)感官認(rèn)知的過(guò)程，就是佛陀在「略說(shuō)」中所言「透過(guò)這個(gè)源頭，想與思被迷執(zhí)染污而困擾個(gè)人。」

　　在認(rèn)知的過(guò)程中，如果沒(méi)有會(huì)造成「我所」經(jīng)驗(yàn)的渴愛(ài)所引發(fā)的喜愛(ài)；或會(huì)造成「我是」經(jīng)驗(yàn)的我慢所引發(fā)的��；或會(huì)衍生自我概念的邪見所引發(fā)的執(zhí)著，他就能根除一切煩惱的習(xí)氣，像解脫圣者般安住於世間，清凈而睿智，沒(méi)有吵鬧、沖突與爭(zhēng)執(zhí)。

　　這就是馬哈咖吒亞那尊者針對(duì)佛陀的話向比庫(kù)們所作的解釋。之后比庫(kù)們?nèi)フ沂雷�，并告訴他馬哈咖吒亞那尊者所說(shuō)。佛陀以最高贊許作為回答：

　　比庫(kù)們！馬哈咖吒亞那是睿智的，擁有大智慧。如果你們問(wèn)我此事的意義，我的解釋將會(huì)和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣。這就是此事的意義，你們應(yīng)該謹(jǐn)記在心。

　　此時(shí)阿難達(dá)(ananda)尊者剛好站在一旁，他以方便易記的比喻突顯馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)的論義之美：

　　就如饑餓與虛弱不堪的人見到蜜丸，在吃它時(shí)會(huì)感到無(wú)比甜美的滋味一樣。尊者！任何有能力的比庫(kù)，在以智慧審視這段開示的法義時(shí)，也都會(huì)得到內(nèi)心的滿足與自信。

　　佛陀就以這個(gè)比喻將這段開示取名為《蜜丸經(jīng)》。

　　《馬哈咖吒亞那賢善一夜經(jīng)》

　　另外兩篇以馬哈咖吒亞那為主的《中部》經(jīng)典，以及一篇《增支部》經(jīng)典，都符合上述的定型模式：佛陀「略說(shuō)」法義，起身而進(jìn)入住處；比庫(kù)們?nèi)フ议L(zhǎng)老請(qǐng)求解釋法義；他責(zé)備他們來(lái)找他而未請(qǐng)問(wèn)世尊；但最后還是順從請(qǐng)求，闡釋佛陀的說(shuō)法；比庫(kù)們回去找佛陀，重復(fù)馬哈咖吒亞那的分析，大師則以贊許表示同意。

　　《馬哈咖吒亞那賢善一夜經(jīng)》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以著名的「賢善一夜」詩(shī)為中心，那是一組佛陀所說(shuō)的詩(shī)，在僧團(tuán)內(nèi)流傳。此詩(shī)強(qiáng)調(diào)放棄渴望過(guò)去與期盼未來(lái)的必要，并呼吁要勇猛精進(jìn)，洞見當(dāng)下的實(shí)相。許多佛弟子都將它與佛陀的解釋牢記在心，并以它為禪修的妙方與說(shuō)法主題。④

　　然而，三彌提（Samiddhi）比庫(kù)卻不知道這首詩(shī)，更遑論它的解釋。某個(gè)慈悲的天神很同情他，有天清晨來(lái)找他，勸他學(xué)習(xí)「賢善一夜」詩(shī)與解釋。三彌提於是請(qǐng)求佛陀教授，佛陀誦出此詩(shī)：

　　眾生不應(yīng)念過(guò)去，

　　或寄希望於未來(lái)，

　　往昔已成身后事，

　　未來(lái)渺茫不可知。

　　應(yīng)於心中生洞見，

　　安住當(dāng)下念分明，

　　應(yīng)知此事并確信，

　　不屈不撓不動(dòng)搖。

　　今日應(yīng)精進(jìn)努力，

　　明日即死未可知？

　　面對(duì)死魔無(wú)可逃，

　　身家財(cái)產(chǎn)皆須拋。

　　彼若如此勤安住，

　　無(wú)分晝夜不間斷，

　　寂滅圣者如是說(shuō)，

　　彼已有賢善一夜。

　　然后世尊便起身，進(jìn)入住處。

　　三彌提（Samiddhi）比庫(kù)與當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的其他比庫(kù)，一起去請(qǐng)馬哈咖吒亞那尊者解釋。一如《蜜丸經(jīng)》的前文，馬哈咖吒亞那尊者先是指責(zé)他們，但之后還是同意分享他對(duì)此詩(shī)的了解。他取前兩行為解釋主題，分別以六入處加以說(shuō)明。

　　有人「念過(guò)去」，當(dāng)憶念過(guò)去所見的眼與色，便將它們安住在欲愛(ài)中；對(duì)於其他五根與五境也是如此。當(dāng)將心放在體驗(yàn)未來(lái)尚未遭遇的根與境時(shí)，他便「植希望於未來(lái)」。當(dāng)不和憶念過(guò)去與渴望未來(lái)感官經(jīng)驗(yàn)的欲愛(ài)纏縛在一起時(shí)，他就「不念過(guò)去或寄希望於未來(lái)」。同樣地，內(nèi)心被當(dāng)下根與境的欲愛(ài)所束縛者，即稱為「於當(dāng)下被征服者」，而不受制於欲愛(ài)時(shí)，即稱為「於當(dāng)下不屈服者」。

　　再一次，比庫(kù)們回去找佛陀，他說(shuō)：「如果你們問(wèn)我此事的意義，我的解釋將會(huì)和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣。」

　　《總說(shuō)分別經(jīng)》

　　第三篇《中部》經(jīng)典是《總說(shuō)分別經(jīng)》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一開始佛陀向比庫(kù)們宣布，他會(huì)教導(dǎo)他們「總說(shuō)」（uddesa）與「分別」（vibhanga）。他「總說(shuō)」如下：

　　比庫(kù)們！比庫(kù)應(yīng)以這樣的方式來(lái)檢視事情，當(dāng)檢視它們時(shí)，他的意識(shí)不向外散逸，也不向內(nèi)固著，藉由不執(zhí)取，他不會(huì)不安。這對(duì)他來(lái)說(shuō)，沒(méi)有苦——未來(lái)生、老、死集起的因。

　　說(shuō)法完之后，一如前述，他起身、離開，并未作解釋——一個(gè)奇怪的忽略，因?yàn)樗�曾說(shuō)會(huì)教導(dǎo)它！但比庫(kù)們并不擔(dān)心，因?yàn)轳R哈咖吒亞那尊者就在他們之中，而他的解釋一定會(huì)獲得大師認(rèn)可。

　　在一貫的推辭后，馬哈咖吒亞那開始分析，他挑出佛陀「總說(shuō)」中的詞語(yǔ)，將它們仔細(xì)拆開。意識(shí)如何「向外散逸」呢？當(dāng)比庫(kù)以眼見色（或其他五根對(duì)五境）時(shí)，「如果他的意識(shí)隨色相轉(zhuǎn)，被系縛與禁錮於色相的滿足中，他的意識(shí)即稱為『向外散逸』。」但如果在以眼見色（或其他五根對(duì)五境）時(shí)，這名比庫(kù)不隨色相轉(zhuǎn)，不被系縛於色相中，則他的意識(shí)即稱為「不向外散逸」。

　　如果他達(dá)到初禪乃至第四禪，而心被喜、樂(lè)、一心與舍⑤的滿足所「系縛」，則他的心即是「向內(nèi)固著」。如果能達(dá)到禪定而不貪著它們，他的心即是「不向內(nèi)固著」。

　　無(wú)聞凡夫「緣於執(zhí)取而有不安」，而將五蘊(yùn)視為自我。當(dāng)他的色、受、想、行、識(shí)改變與惡化時(shí)，就會(huì)變得焦虛、憂傷與擔(dān)心，因此緣於執(zhí)取而有不安；但多聞圣弟子則不將五蘊(yùn)視為自我。因此，當(dāng)五蘊(yùn)改變與轉(zhuǎn)化時(shí)，他的心不會(huì)被變化搶先占據(jù)，故能解脫焦虛、憂傷與擔(dān)心。⑥

　　長(zhǎng)老說(shuō)，這就是他對(duì)世尊略說(shuō)「總說(shuō)」的了解細(xì)節(jié)。當(dāng)比庫(kù)們向大師報(bào)告時(shí)，他贊許馬哈咖吒亞那的解釋。

　　《相應(yīng)部》的記載

　　《相應(yīng)部》有三經(jīng)：SN 22:3、SN 22:4與SN 35:130，馬哈咖吒亞那尊者在其中展現(xiàn)他論議佛陀「略說(shuō)」的長(zhǎng)才。這些經(jīng)典在背景與性質(zhì)上都和《中部》三篇重分析的開示不同。

　　解釋「摩犍提的問(wèn)題」

　　在這三經(jīng)中，長(zhǎng)老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「魚鷹出沒(méi)山崖」，那應(yīng)該是個(gè)人跡罕至的地方。一個(gè)聞佛法的在家信徒訶梨提迦（Haliddikani），去拜訪他并請(qǐng)求詳細(xì)解釋佛陀的簡(jiǎn)短開示。馬哈咖吒亞那的回答是對(duì)訶梨提迦一人所說(shuō)，而非比庫(kù)眾，在開示結(jié)束后，他的解釋也未得到佛陀的認(rèn)可。似乎難以確定這些交流是在佛陀在世時(shí)或之后發(fā)生，但顯然為了被納入巴利藏經(jīng)中，討論報(bào)告一定有被送達(dá)僧團(tuán)的重要中心。

　　在SN 22:3中，訶梨提迦請(qǐng)長(zhǎng)老詳細(xì)解釋一首偈(gatha)的意義，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的問(wèn)題」，包含在《經(jīng)集》的<義品>（Attbakavagga）中：

　　出家游行無(wú)定所，

　　圣者村中無(wú)熟人；

　　舍棄欲樂(lè)無(wú)偏愛(ài)，

　　彼不與人起爭(zhēng)執(zhí)。（Snp.844）

　　於回應(yīng)在家信徒的請(qǐng)求時(shí)，馬哈咖吒亞那尊者介紹了一套方法學(xué)，那和他在《中部》三經(jīng)中的詮釋非常不同。在此他不像前述只解釋佛陀說(shuō)法的字面意義，而是將偈(gatha)表現(xiàn)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到另一個(gè)開示層面，不只是將它們視為有待厘清的晦澀詞語(yǔ)，而是視為說(shuō)話的隱喻或象征，為了正確地了解，一定得重新定義它們的抽象意義。

　　如我們底下會(huì)看到的，他先從選定的象征詞語(yǔ)中，引出它們內(nèi)含的字面意義，然后將意義對(duì)應(yīng)到其他更有系統(tǒng)的教理結(jié)構(gòu)上。這技巧成為后代巴利注釋書的特色，我們甚至可將馬哈咖吒亞那的這種注釋風(fēng)格，至少在某些方面視為注釋方法的最初原型。

　　先看「出家」（okam pahaya），馬哈咖吒亞那說(shuō)所謂的「家」不僅是指人們居住的地方，而是「意識(shí)之家」（vinnanassa oko）。他解釋「意識(shí)之家」是指其他四蘊(yùn)——色、受、想、行，在此稱為「界」（dharu），在別處則描述為四「識(shí)住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意識(shí)被貪欲引向這四界，他就被說(shuō)成在家里四處走動(dòng)；如果舍棄對(duì)意識(shí)這四個(gè)家的一切貪求、愛(ài)戀、喜好與渴望，他即名為「無(wú)家行」（anokasari）。在此應(yīng)注意，最后這一項(xiàng)實(shí)際上并未出現(xiàn)在偈(gatha)中，但馬哈咖吒亞那還是介紹了它，來(lái)充實(shí)解說(shuō)。

　　長(zhǎng)老接下來(lái)解釋「游行無(wú)定所」（aniketasari，直譯為「非居家」），他先定義反義詞「在家游蕩」(niketasari，直譯為「居家」)，它也未出現(xiàn)在偈中。一如前述，馬哈咖吒亞那將這個(gè)詞句當(dāng)作隱喻，以便使用組織化的教理來(lái)詮釋。在此例中，他并非以五蘊(yùn)為支架，而是引用外六入處。因?yàn)橄悼`於色相（或聲、香、味等），或在色法的家中游蕩，所以他被稱為「在家游蕩者」。當(dāng)斷除一切色、聲、香等相的束縛時(shí)，他就被稱為「游行無(wú)定所」。

　　馬哈咖吒亞那更逐字解釋剩余的部分，都是以對(duì)照的方式，直接定義偈中的文字。「村中無(wú)熟人」者，被定義為比庫(kù)遠(yuǎn)離在家人與它們的世俗考量�！干釛売麡�(lè)」，是對(duì)感官歡愉毫無(wú)愛(ài)欲與渴望。「無(wú)偏愛(ài)」是不向往未來(lái)�！覆慌c人爭(zhēng)執(zhí)」，是對(duì)於「法」的詮釋不被卷入爭(zhēng)吵或糾紛中。

　　解釋「沙咖天帝之問(wèn)」

　　在下一經(jīng)（SN 22:4），訶梨提迦問(wèn)道，人們?nèi)绾卧敿?xì)理解出現(xiàn)於「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之間」⑥中的佛陀「略說(shuō)」：

　　那些已完全斷除渴愛(ài)的解脫沙門與婆羅門，皆已達(dá)到究竟結(jié)果、究竟安穩(wěn)、究竟梵行、究竟目標(biāo)，是人、天中的最勝者。

　　馬哈咖吒亞那解釋：

　　善男子！透過(guò)斷、離、止、舍、滅，去除對(duì)於色蘊(yùn)的貪、欲、喜、愛(ài)、取、我見、執(zhí)著與習(xí)氣，心即名為「善解脫」。同樣地，對(duì)於受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)也是如此。因此，善男子！對(duì)佛陀「略說(shuō)」的意義，應(yīng)如此詳細(xì)了解。

　　解釋「界相應(yīng)」

　　在第三經(jīng)（SN 35:135）中，訶梨提迦從引用佛陀的話問(wèn)起，但是這次他沒(méi)問(wèn)：「應(yīng)如何詳細(xì)了解這略說(shuō)的意義？」他只是請(qǐng)長(zhǎng)老解釋下述「界相應(yīng)」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比庫(kù)們！緣於種種界，而生種種觸；緣於種種觸，而生種種受�！�

　　佛陀以何種界會(huì)引生何種「觸」與「受」來(lái)解釋這段話：「緣於眼界，眼觸生起；緣於眼觸，眼觸所生之受生起�！蛊渌�五根也是如此。然而，馬哈咖吒亞那不僅模仿佛陀的分析，更將分類往下延伸到更細(xì)的層次：

　　善男子！比庫(kù)眼見色，便如此了解可愛(ài)的色：「如是，緣於眼識(shí)，觸被體驗(yàn)為樂(lè)，由此而生樂(lè)受�！谷缓�，比庫(kù)眼見色，便如此了解不可愛(ài)的色：「如是，緣於眼識(shí)，觸被體驗(yàn)為苦，由此而生苦受�！谷缓�，比庫(kù)眼見色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，緣於眼識(shí)，觸被體驗(yàn)為不苦不樂(lè)，由此而生不苦不樂(lè)受。」

　　同樣的分析也被運(yùn)用在其他五根上。如此佛陀只是以六根區(qū)分觸與受，而馬哈咖吒亞那則區(qū)分六入處內(nèi)對(duì)象的三種特質(zhì)——可愛(ài)、不可愛(ài)、無(wú)差別；并區(qū)分「觸」的三種特質(zhì)——苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)。接著相互對(duì)照這三法，由此而得出因果關(guān)系：對(duì)象的特質(zhì)緣生「觸」的特質(zhì)，「觸」的特質(zhì)緣生「受」的特質(zhì)。

　　馬哈咖吒亞那說(shuō)，具正知的比庫(kù)如理思惟整個(gè)過(guò)程，這也意味著他藉由洞見緣起，而擁有克服諸受束縛的能力。

　　《增支部》的記載

　　《增支部》提供馬哈咖吒亞那尊者注釋技巧的另外兩個(gè)例子。

　　解釋「女子之問(wèn)」

　　在一篇短經(jīng)中（AN 10:26），長(zhǎng)老解釋一首偈(gatha)，它的意義似乎原本就很清楚，藉由將它轉(zhuǎn)移入象征模式，然后再對(duì)應(yīng)到組織化的教理結(jié)構(gòu)中，而萃取出它內(nèi)含的意義來(lái)。

　　有個(gè)在家女弟子伽梨（Kali），請(qǐng)長(zhǎng)老詳細(xì)解釋「女子之問(wèn)」中的一首偈(gatha)。這是佛陀遇見魔羅女兒的故事，在他覺(jué)悟之后第一年，她們?cè)噲D引誘他（SN 4:25）。女兒「渴愛(ài)」（Tanha）問(wèn)他，為什么要浪費(fèi)時(shí)間在樹林中獨(dú)自禪修，而不在村中與人親熱。對(duì)此佛陀回答：

　　戰(zhàn)勝樂(lè)與可愛(ài)軍，

　　獨(dú)自禪修得喜悅，

　　究竟成就心安穩(wěn)。

　　因此不與人為友，

　　吾亦不與人親密。

　　伽梨請(qǐng)馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者解釋這首偈(gatha)，長(zhǎng)老的解釋方式，似乎無(wú)法從文字本身推知。他的解釋和佛陀對(duì)「遍處」（Kasina）⑦的態(tài)度相呼應(yīng)，那是其他沙門與婆羅門修習(xí)的禪法。他解釋有些沙門與婆羅門視「地遍」的成就為最高目標(biāo)，因而有這個(gè)成就。其他人則可能視水遍或火遍等其他遍處為最高，而達(dá)到相應(yīng)的禪定。

　　但對(duì)於各遍處，世尊完全了解它的極限，由於了解而能洞悉它的起源、過(guò)患與出離，且洞悉正道與邪道的智與見⑦。由於洞悉這一切，因此他了解究竟成就與心的安穩(wěn)。長(zhǎng)老總結(jié)說(shuō)，應(yīng)如此詳細(xì)地了解上述偈(gatha)的意義。

　　從這首偈(gatha)表面的意義來(lái)看，它似乎是贊嘆隱居禪修的喜悅高於感官與社會(huì)接觸的愉悅——魔羅女兒曾試圖以此享樂(lè)誘惑佛陀，但馬哈咖吒亞那給了一個(gè)不同的延伸意義。對(duì)他來(lái)說(shuō)，對(duì)此不只是介於感官歡愉與禪定的喜樂(lè)之間，而是介於對(duì)禪定進(jìn)階的兩種不同的態(tài)度之間。

　　一般的沙門與婆羅門，以修習(xí)遍處可達(dá)的禪定與其他非凡的意識(shí)狀態(tài)，作為修行的究竟目標(biāo)。但他們這么做，卻落入「有愛(ài)」（bhava tanha）⑧的陷井中，而得不到究竟解脫。因?yàn)樗麄冐澲�於禪定的喜樂(lè)與平靜，而看不到它們也是緣起與無(wú)常的，對(duì)它們的貪愛(ài)便無(wú)法斷除。他們因而困在魔羅的領(lǐng)域中，被他「可愛(ài)與歡樂(lè)色法」的大軍給征服，無(wú)論它們可能有多么崇高。

　　但佛陀已看見這些成就的「起源」（adi）⑧——作為痛苦起源的渴愛(ài)；他已看見「過(guò)患」（adinava）——它們是無(wú)常、苦與變易的；他已看見「出離」（nissarana）——涅槃；且已獲得智與見，他能據(jù)之分辯正道與邪道，亦即八正道與八邪道⑨。藉由這四種智——四圣諦智，他已達(dá)到涅槃目標(biāo)，體會(huì)到只有漏盡無(wú)余才會(huì)生起的內(nèi)心安穩(wěn)。

　　解釋如法、如利的修行

　　在龐大的《增支部》最后，我們又發(fā)現(xiàn)一篇和《中部》三經(jīng)相同型態(tài)的經(jīng)典。此經(jīng)（AN 10:172）由佛陀的「略說(shuō)」開始：

　　比庫(kù)們！應(yīng)了解非法，也應(yīng)了解法；應(yīng)了解弊，也應(yīng)了解利。了解這一切之后，就應(yīng)該如法與如利修行。

　　說(shuō)完之后，世尊就起身進(jìn)入住處。

　　比庫(kù)們於是去請(qǐng)求馬哈咖吒亞那尊者解釋。在一貫的聲明與強(qiáng)調(diào)后，馬哈咖吒亞那舉十不善與十善業(yè)詮釋佛陀的教導(dǎo)：殺生是非法，不殺生是法。許多惡都是因殺生而引起，這是弊；許多善都是修習(xí)圓滿不殺生而引起，這是利。同理可類推到偷盜、邪淫、妄語(yǔ)、兩舌、惡口與綺語(yǔ)。最后，貪、嗔、癡是非法，從它們引起的惡是弊；不貪、不嗔與不癡是法，藉由修習(xí)圓滿它們而引起的善是利。

　　原注：

　�、賲⒁姲屠�佛典[佛陀的圣弟子傳]（1）《佛法大將沙利子(Sariputta).神通大師馬哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，頁(yè)123－126。

　�、谕�上注，頁(yè)132－134。

　�、蹖�(duì)於《蜜丸經(jīng)》詳細(xì)與深入的討論，請(qǐng)見喜智比庫(kù)（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念與實(shí)相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。

　�、堋吨胁俊酚兴慕�(jīng)，編號(hào)131-34，是和bhaddekaratta詩(shī)有關(guān)。題名本身就是個(gè)謎：髻智（nanamoli）比庫(kù)將它譯為「一次幸福的貪著」，而喜智（nanananda）比庫(kù)則譯為「獨(dú)居的理想愛(ài)人」。兩人都將ratta當(dāng)作rajjati的過(guò)去分詞，意思是「貪著」或「喜愛(ài)」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同義詞，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「賢善一夜」，是指（如詩(shī)中陳述）完善禪修的一晝夜。以下對(duì)詩(shī)文的翻譯即采取最后這個(gè)解釋。

　　⑤四識(shí)�。╲innanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外請(qǐng)見SN 22:53,54。（譯按：四識(shí)住即指色識(shí)住、受識(shí)住、想識(shí)住、行識(shí)住。因上述四蘊(yùn)為識(shí)所依所住，所以稱為「識(shí)住」。眾生的情識(shí)，在色、情緒、意志上起貪著——住，執(zhí)持「我」或「我的」，所以系縛而流轉(zhuǎn)於生死。）

　�、轉(zhuǎn)N 21（2:283）。見《沙咖天帝之問(wèn)》（Sakka’s Quest,BPS，Wheel No. 10）�！堕L(zhǎng)部》并無(wú)「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之語(yǔ)，它是出現(xiàn)在《相應(yīng)部》的引文之中。

　　⑦見《清凈道論》，第四、五章。（譯按：在《清凈道論》中，有列舉地、水、火、風(fēng)遍處等十遍處，作為十種修定的業(yè)處。會(huì)稱之為「遍」，是因修習(xí)這十種業(yè)處時(shí)，必須將其似相擴(kuò)大至十方無(wú)邊之處。）

　�、噱a蘭文與巴利原典協(xié)會(huì)的版本這里都是寫為adi（初），但緬甸文版則寫為assada（味）。后者較罕見，可能是源自於標(biāo)準(zhǔn)三字一組assada,adlnava nissarana（味、患、離）寫法的同化。

　　譯注：

　　①部(經(jīng))(Nikaya)：Nikaya音譯「尼柯耶」，即經(jīng)藏的四部：《長(zhǎng)部》、《中部》、《相應(yīng)部》、《增支部》。

　�、诹�入處：有六內(nèi)入處與六外入處。六內(nèi)入處是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它們是生識(shí)的所依處；六外入處是指色、聲、香、味、觸、法等六塵。兩者是產(chǎn)生六識(shí)、六觸、六受、六想、六思、六愛(ài)的因緣。

　�、鄹�律儀：即防護(hù)感官的戒，例如當(dāng)眼見色時(shí)，以正念防護(hù)眼根，不讓貪等煩惱入侵而受到系縛，即是「眼根律儀」。其他五根的防護(hù)亦然。

　　④魔羅（Mara）：即殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙或魔羅(mara)。一切煩惱、疑惑、迷戀等，能擾亂眾生者，均稱為「魔羅」。

　�、菹病�樂(lè)、一心與舍：在禪定中時(shí)的心所法，又稱為「禪支」，諸禪即由舍棄較粗的禪支，提升較微細(xì)的禪支而區(qū)別。「喜」是喜歡或?qū)λ�緣有興趣，對(duì)治嗔恚蓋；「樂(lè)」是心的樂(lè)受，對(duì)治掉舉與惡作蓋；「一心」是心的專一（心一境性），能密切觀察所緣，對(duì)治貪欲蓋；「舍」是對(duì)所有的心采取中立的態(tài)度，即對(duì)第三禪的最上之樂(lè)也不生好惡。

　�、抻薨V無(wú)聞凡夫，因不如實(shí)知色集、色滅、色味、色患、色離，而樂(lè)著於色，所以生起執(zhí)取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、惱、苦，如是純大苦聚生。多聞圣弟子，如實(shí)知色集等，不樂(lè)著於色，所以止息愛(ài)樂(lè)，執(zhí)取因而止息，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、死等滅，如是純大苦聚滅。

　�、咧桥c見：洞察四圣諦的智慧與洞見。

　�、嘤袗�(ài)（bhava tanha）：三種渴受（欲愛(ài)、有愛(ài)、無(wú)有愛(ài)）之一。欲愛(ài)是對(duì)感官欲望的強(qiáng)烈執(zhí)取。有愛(ài)即對(duì)「有」（存在）的渴愛(ài)，以各種的盼望、想像來(lái)渴望生命的永恒，是推動(dòng)生命輪回的力量，其合理化的形式表現(xiàn)是「常見」。無(wú)有愛(ài)即對(duì)「無(wú)有」（不存在）的渴愛(ài)，是對(duì)存在全然絕望的結(jié)果，這種渴愛(ài)的表現(xiàn)是「斷見」。

　�、岚苏�道與八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入於涅槃的唯一法門，有八種不可缺少的要素：正見、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。與之相反的是八邪道：邪見、邪思惟、邪業(yè)、邪語(yǔ)、邪命、邪精進(jìn)、邪念、邪定。有了八邪道，一定墮落惡趣。