佛教怎么看世界

　　佛教究竟怎么看世界?

　　可能有人會奇怪:佛教關(guān)心的是人生煩惱及痛苦的解脫,與認(rèn)識世界、了解世界有什么關(guān)系呢?事實上,對世界能否達(dá)成正確的認(rèn)識,直接關(guān)系到我們的幸福。因為人生的許多煩惱和痛苦,都是由錯誤的世界觀造成的,正如我們平時所說的那樣:天下本無事,庸人自擾之。所以說,對世界的觀察和認(rèn)識,是正確或是錯誤,是深刻或是膚淺,是全面或是片面,總會在不知不覺中進(jìn)入我們的生活感受,左右我們的行為方式。

　　一、世界者何

　　佛教對中國文化的影響極其深遠(yuǎn),現(xiàn)在使用的很多詞匯,最初都來源于佛教,包括我們經(jīng)常說到的"世界"。佛法所說的世界,由時間和空間組成�！�楞嚴(yán)經(jīng)》卷四曰:"云何名為世界?世為遷流,界為方位。汝今當(dāng)知,東西南北東南西南東北西北上下為界,過去現(xiàn)在未來為世。"

　　"世"為遷流義,屬于時間的范疇。佛法認(rèn)為,時間象流水一樣,處于不斷的遷流延續(xù)中,從過去延續(xù)到現(xiàn)在,又從現(xiàn)在延續(xù)到未來,所以時間的存在形式為三世:即過去世、現(xiàn)在世、未來世。而"界"則是對于方位的界定,屬于空間的范疇。佛教對于宇宙的空間,有六方和十方之說。六方是指東、西、南、北、上、下;十方則是指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教又把世界稱為世間,"間"為間隔義,世界就時間來劃分,有三世的間隔;就空間來劃分,有方位的間隔。

　　佛法中所說的世界,古人稱之為宇宙。《淮南子》曰:"四方上下曰宇、古往今來曰宙"。宇為空間,即東、西、南、北、上、下;宙為時間,即古往今來的變化過程。就其基本定義而言,與佛教關(guān)于世界的概念基本一致。

　　世界包羅萬象,若是從佛法的角度來認(rèn)識,也可以有不同的劃分方式。

　　從內(nèi)容上,可歸納為兩個部分:一是有情世界,所謂有情,即一切有知覺、有情感的生命,包括人類以及地球上形形色色的動物;二是器世界,指一切生物賴以生存的地球及山河大地等物質(zhì)世界。從結(jié)構(gòu)上,可劃分為三個部分:即欲界、色界、無色界。從生命的存在形式上,則又分為地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種世界,也就是通常所說的"十法界"。

　　相對于我們看到的現(xiàn)實世界,佛法對世界認(rèn)識顯然更為深遠(yuǎn)。世界不是單一的存在,而是有著重重不同的層次。

　　二、佛世時,人們對世界的看法

　　人類生活的本身就是取得認(rèn)識的過程,而對世界的認(rèn)識,正是一切認(rèn)識最終抵達(dá)的目標(biāo)所在。自古以來,人類對其所依存的世界的探索,始終沒有停止,如果說理解世界萬物的愿望是一切自然科學(xué)的動力,那么理解創(chuàng)世主的愿望就是所有宗教的動力。因而,無論哲學(xué)、宗教還是自然科學(xué),都是建立在對世界的不同觀察方法和由此而來的認(rèn)識之上。

　　這一點,在四大文明古國之一的印度表現(xiàn)得尤為突出。印度是個熱帶國家,人們的生活問題相對容易解決,因而印度人關(guān)心生死甚于生活,關(guān)心世界甚于家庭,一旦衣食無憂就去打坐冥想,這使得他們在兩千年前就形成了眾多的理論體系,并依照各自對世界的認(rèn)識和理解創(chuàng)立了派別眾多的宗教及哲學(xué)體系。

　　據(jù)典籍記載:佛陀在世時,對世界的解釋已形成九十六家學(xué)說,可謂眾說紛紜。其中又以六十二種最具代表性,稱為"六十二見"。我把這"六十二見"歸納為以下三種:

　　(一)、宿命論

　　宿命論又叫定命論。持此論點的人認(rèn)為,我們一生的命運,一生的富貴貧賤、吉兇禍福,都是前生早已注定的。有些人似乎命運特別垂青,無論是事業(yè)還是家庭都樣樣如意,諸事順?biāo)?而有些人一生命運多舛,即便勞苦終日,最后還是窮困潦倒、乞討街頭……是什么在冥冥之中操縱著一切?是什么導(dǎo)致了不平等現(xiàn)象的產(chǎn)生?在宿命論者眼中,這都取決于我們與生俱來的命運。

　　定命論的觀點和佛教的因果觀很容易混淆,令許多不曾學(xué)佛或是對佛法了解不深的人都將兩者混為一談。事實上,佛教的因果觀與宿命論存在著本質(zhì)的差別。宿命論者所說的因果,屬于機(jī)械因果論。依照他們的理論,命運來自不可知的力量,因而也是人類無法通過自身努力來改變和扭轉(zhuǎn)的。命運既已注定,那么,今生無論是努力修善還是無惡不作,都沒有什么切實的意義。

　　(二)、神佑論

　　無論是東西方的宗教,都有一個共同的特點:認(rèn)為宇宙間有著主宰一切的神,如上帝之于基督教、真主之于伊斯蘭教,大梵天之于婆羅門教。

　　《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中記載:"上帝說,要有光,于是便有了光。"上帝按照他的意愿,在六天之內(nèi)創(chuàng)造了天空,創(chuàng)造了大地,創(chuàng)造了海洋,創(chuàng)造了生命和物種,創(chuàng)造了果實和作物,最后按照他的形象創(chuàng)造了人類。而在《古蘭經(jīng)》中,我們可以看到同樣的描述:"是誰創(chuàng)造了天地,并使雨水從天而降,讓我們的花園借雨水而結(jié)出許多果實?單靠我們自己,連樹木都不能生長。除了真主外,難道還有別的神嗎?"

　　對于他們的信仰者來說,神祗的權(quán)威超乎于一切之上,整個新紀(jì)元中的自然界都屬于神的創(chuàng)造,而操縱世界進(jìn)程的規(guī)律同樣來自神的旨意,因而,人類想要通過自己微薄的力量去改造命運無異是天方夜譚。神佑論同宿命論一樣,否定了現(xiàn)生努力的作用。既然世界萬物都是來自神靈的恩賜,那么,人生幸福也只能通過對神的祈求才能獲得。

　　(三)、偶然論

　　偶然論認(rèn)為世界上的萬事萬物,乃至人生的一切,都是偶然而沒有規(guī)律可循的。

　　在持這種觀點的人看來,我們的出生來自父母偶然的結(jié)合,而我們的成長更充滿了偶然的因素:偶然地進(jìn)入某個學(xué)校,偶然地從事某種職業(yè),偶然地遭遇成功和失敗……如果一個人的認(rèn)識僅僅局限于自己本身,那么,發(fā)生在他身上的很多事的確貌似偶然。我們常常會在回顧人生時陷入這樣的假設(shè):"如果當(dāng)初……那么,我的命運就是另一番景象。"似乎我們的人生完全是由各種偶然的因素促成,我們只是在偶然的選擇和機(jī)緣中被造就。

　　事實上,任何事物的發(fā)生和發(fā)展都具有內(nèi)在的聯(lián)系,也就是它所產(chǎn)生的原因和由此帶來的結(jié)果,兩者包含了現(xiàn)有一切事物的信息。但是我們常常由于個人經(jīng)驗的限制,不了解因果的規(guī)律,不了解偶然背后的必然,因而對人生充滿了困惑,只能把自己不能理解的一切都籠統(tǒng)地歸之為"偶然"。

　　那么,佛法對這些問題又是如何看待的呢?

　　從佛法角度來看,宿命論的觀點因偏執(zhí)一端而難以自圓其說。比如說疾病的產(chǎn)生,固然有業(yè)力的影響,但也會因為四大不調(diào)而造成。若是我們平日疏于飲食的調(diào)養(yǎng),不是暴飲暴食就是三餐無著,久而久之,健康自然受損,那由此帶來的疾病也是命中注定的嗎?又比如我們的壽限,雖有命定的因素,但若是因為看不到人生意義而去自尋短見,這輕生的結(jié)果也是無法避免的嗎?按照宿命論的觀點,一切行為都是命中注定的,在強(qiáng)大的命運面前,我們只是受操縱的傀儡而已。如果認(rèn)同這樣的解釋,犯罪行為是否會因命運的安排而不必受到法律的懲罰?所以說,宿命論的觀點不僅是消極的,也是難以讓人信服的。

　　佛教所講的因果,雖然也承認(rèn)命運的存在,承認(rèn)生命發(fā)展有一定的規(guī)律可循,然而,命運不是絕對的。一方面,命運建立在因果的基礎(chǔ)上;另一方面,由因感果的過程又取決于因緣的推動。佛法所說的因果是眾多條件的和合,因而佛法的因果觀絕不等同于宿命論者的論調(diào)。我們今生的生命狀態(tài)固然和命運有關(guān),和我們前生所帶來的生命信息有關(guān),但因還需要緣來成就。在由因感果的過程中,任何一個因素的改變,都會影響到最終的結(jié)局,也就是說,我們今生的行為及環(huán)境的影響,直接關(guān)系到前一生種下的因能否成熟。

　　舉例來說,某人天資聰慧、記憶超群,有文人之因。如有幸出生于有良好學(xué)習(xí)環(huán)境的家庭,有老師的精心栽培,那么他的才能就可能得到正常的發(fā)揮,成為學(xué)識淵博之人。反之,如果他出生貧寒,基本生活都無法維持,更沒有讀書的機(jī)會,沒有師長的指點,縱使聰明過人也難以有所作為。又比如說,我們前生與某人結(jié)冤,種下了不好的因,今生若有緣相逢,這段因就會象種子受到陽光雨水的滋潤一樣迅速生長起來。因為前生播下的惡因而導(dǎo)致今生的摩擦,甚至一見面就覺得無緣,覺得不順眼,為些許小事造成相互之間的爭斗、毀謗。這是因在緣的催化下結(jié)出的果,所謂"因緣會遇時,果報還自受"。但如果他們一直無緣相遇,那么因就像被埋藏在倉庫里的種子一樣,永遠(yuǎn)遇不到生長的緣,也就缺乏成熟的條件,所謂"因緣時節(jié)未到"。由此可見,缺少緣的因就像沒有土壤的種子,沒有外緣作為條件,業(yè)因縱使歷經(jīng)千年萬載也不會有變化的可能,更遑論結(jié)果。

　　我們的命運也是同樣的道理。雖然,每個人的生命中都帶著無始以來所形成的業(yè)力,但如果我們能夠正確認(rèn)識到因與緣的內(nèi)在聯(lián)系,就可以通過對外緣的改善,來達(dá)到改造命運的效果。若是我們因為前生不修布施,導(dǎo)致了今生的貧窮下賤,但只要我們懂得通過行善、布施和供養(yǎng)來增長我們的福德資糧,就能在因地上逐漸改變我們的命運;若是我們因為前生嗔心熾盛而樹敵眾多,但只要我們懂得忍耐和謙讓,嚴(yán)以律己,寬以待人,對方也就無法與你繼續(xù)爭斗,從而在客觀上改變這段惡緣的成熟;若是我們因為前生殺生過多,導(dǎo)致了今生的多病與短命,但只要我們懂得慈悲、放生和護(hù)生,福田中就能不斷增長延壽的緣,從而抵消短命的業(yè)報……然而,外緣的影響是相對的,它既能使命運朝好的方向邁進(jìn),也能促使其朝相反的一面發(fā)展。若是我們因為前生行善積德帶來了福報,但卻不懂得好好珍惜,不懂得好好利用,反而仗勢欺人、多行不義,那么,今生造下的惡緣一旦成熟,就會轉(zhuǎn)福為禍。

　　世間沒有一成不變的命運,因此佛法又將命運稱為"運命",也就是說,命運是由我們自己來運載的,它的改變就掌握在我們手中�；�于此,佛教也不承認(rèn)主宰神的存在。佛法認(rèn)為,命運是由業(yè)力決定的,而業(yè)力就是阿賴耶識中儲藏的無始以來的生命信息,它又是由我們的行為所決定。由我們過去的行為,導(dǎo)致了今生的生命狀態(tài),再由現(xiàn)在的行為,決定人生未來的去向。

　　"眾生業(yè)力不可思議,果報亦不可思議",世界上之所以會有那么多我們無法理解的現(xiàn)象,并不是由某種不可知的神秘力量所推動,而是由我們的行為所導(dǎo)致。因此偶然論者的觀點,同樣不符合佛法的因果觀。佛法認(rèn)為,世上所有現(xiàn)象都有內(nèi)在的因緣聯(lián)系,即"諸法因緣生,諸法因緣滅",所謂的偶然,也是建立在必然的前提下。

　　所以說,無論是宿命論、神佑論還是偶然論,都只是從一個角度出發(fā)來來觀察世界,帶有很大的局限性和片面性,因而它們對于世界的認(rèn)識都是不究竟的。

　　三、世界的結(jié)構(gòu)

　　宇宙的結(jié)構(gòu)是什么?我們生存的地球,在宇宙中究竟處于什么位置?

　　面對茫茫無際的宇宙,人們思考著、探索著。古希臘哲學(xué)家首先提出了"地心說",認(rèn)為地球是靜止不動的、處于宇宙中心的球體,其它星球都圍繞地球運轉(zhuǎn)。到了十七世紀(jì)中葉,天文學(xué)家伽利略又提出"日心說",認(rèn)為太陽才是宇宙的中心,地球圍繞太陽運行;其后,天文學(xué)家又更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn):天空中的很多星辰同樣是太陽一般的恒星,它們分布在廣闊無垠的宇宙中,按照各自的運行軌道存在著。

　　佛教對世界結(jié)構(gòu)的認(rèn)識,既不同于地心說,也不同于日心說,它和現(xiàn)代科學(xué)倒是頗有相似之處,當(dāng)然,其深刻程度又非現(xiàn)代科學(xué)所能及。

　　(一)、三界

　　三界,就是欲界、色界和無色界,這也是佛教對于世界的基本劃分。佛教認(rèn)為,世界以須彌山為中心,圍繞著它的,是根據(jù)不同層次安立的三界。關(guān)于須彌山,現(xiàn)代人有種種猜測,或認(rèn)為是喜馬拉雅山,或認(rèn)為是太陽系的核心。這些推斷我們且不必理會,總之,以須彌山為中心的世界,除了太陽、月亮,還有眾多的星球,這一切所組成的世界,經(jīng)典里稱為小世界。在每一個小世界中,又根據(jù)有情的生命層次分為欲界、色界和無色界。

　　什么是欲界呢?顧名思義,生活在這個層次的人,欲望表現(xiàn)得特別強(qiáng)烈。在佛經(jīng)中,將欲望定義為需求,包括生理和心理兩方面的需求。從內(nèi)容上劃分,則可分為財、色、名、食、睡五欲,即人類對財物的需求,對異性的需求,對名譽的需求,對飲食的需求,對睡眠的需求。五欲又是建立在色、聲、香、味、觸這五種感官的需求之上,我們的眼睛喜歡悅目的色彩,我們的耳朵喜歡動聽的聲音,我們的鼻根喜歡芬芳的氣味,我們的舌頭喜歡可口的味道,我們的身體喜歡舒適的感覺。

　　一般來說,所有的欲望之中,以食、色兩種欲望最為強(qiáng)烈,所謂"飲食男女,人之大欲存焉"。具體到每個人,由于興趣不同,對欲望又會有各自的偏重:有人偏重于斂財,將財富的增長視為首要任務(wù);有人偏重于性愛,將感情的交流看作至高享受;有人偏重于名譽,將世人的評價當(dāng)成人生目標(biāo);有人偏重于飲食,食不厭精、膾不厭細(xì);有人偏重于睡欲,大好光陰,一睡了之。雖然欲望的強(qiáng)烈程度因人而異,但作為欲界眾生,無一不是沉溺在對欲望的追求和享樂之中。

　　三界眾生又有六道的差別,其中,又以人道為核心。人道之上是天道,天道的生存環(huán)境非常優(yōu)越,有享不盡的榮華富貴。和天人相鄰的是阿修羅道,意譯非天,他們有天人的福報,但沒有天人的德行,并且嗔心熾盛,經(jīng)常出于對天人的嫉妒而與其發(fā)生激戰(zhàn)。

　　和人道共住的眾生有兩類:即畜生道和鬼道。畜生道是我們最熟悉的,包括形形色色的動物。在我們的世界上,動物的種類非常之多,現(xiàn)存的物種就已五花八門、成千上萬,而就地球有限的歷史來說,曾經(jīng)存在但業(yè)已滅絕的物種更多達(dá)現(xiàn)存數(shù)量的一萬倍。而佛教所講的鬼道,以餓鬼為主,此外還有威德的鬼,有下賤的鬼,有寒酸的窮鬼,有多財?shù)母还怼�…有的鬼的福報非常�?住在富麗堂皇的宮殿內(nèi),而那些沒有福報的孤魂野鬼,就只能在荒郊野外依附草木生活。

　　人道之下則是地獄道,大致可分為"八寒地獄"和"八熱地獄",那里的生存環(huán)境是無法想象的艱苦,生活于其間的眾生,時刻都在經(jīng)受各種難以忍受的折磨,真是生不如死。八寒地獄的特點是寒冷,冷到什么程度呢?在我們這個世界根本找不到如此寒冷徹骨的地方,比南極和北極不知要冷多少倍。處在八寒地獄的眾生,被凍得渾身起泡,大如蓮瓣,一旦身臨其境,實在是倍受煎熬。八寒地獄分別為:

　　1、額部陀,又名額浮陀。罪人因嚴(yán)寒所逼,皮肉泡起。

　　2、尼剌部陀,又名泥賴浮陀。此處罪人寒苦加劇,所起之泡即刻拆裂。

　　3、額哳吒,又名阿吒吒。此處寒苦更甚,口不能言,于舌中吒吒作聲。

　　4、嚯嚯婆,又作阿波波。此處罪人寒苦至舌僵,唯于喉中作嚯嚯之聲。

　　5、虎虎婆,亦是因寒冷而發(fā)出之異聲。

　　6、優(yōu)缽羅,譯為青蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂,色如青蓮。

　　7、缽特摩,又作波頭摩,譯為紅蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂,色如紅蓮。

　　8、摩訶缽特摩,譯為大紅蓮花。此地寒苦至極,罪人皮肉凍裂,如大紅蓮花一般。

　　八寒地獄以外,還有八熱地獄,處于其間的罪人終日在極度高溫中飽受各種刑罰之苦,千生千死,萬生萬死。八熱地獄分別為:

　　1、等活獄,罪人依次遭受各種刑具加害,悶絕倒地后再次復(fù)蘇,繼續(xù)受苦。

　　2、黑繩獄,罪人被獄卒以黑繩在身上分割,再以刀斧或斬或鋸。

　　3、眾合獄,罪人被獄卒逼入鐵山之間,然后鐵山合攏,將罪人擠壓至七竅流血。

　　4、號叫獄,罪人尋求房舍入鐵屋中,屋內(nèi)火起,將他們燒得發(fā)出慘叫。

　　5、大號叫獄,情況與號叫獄相似,只是有二層鐵屋,有情受苦更慘。

　　6、燒熱獄,獄卒將罪人置于燒熱的鐵板上,再以大鐵釘由下貫穿全身,使受刑之人七竅及毛孔遍布火焰。

　　7、極燒熱獄,獄卒以三股叉從罪人下身貫入,至兩手及頂門而出。再以鐵葉將罪人包裹后丟入沸騰的熱鍋中煎煮,骨肉分離后將骨骼撈出,待皮肉復(fù)原,復(fù)又煎煮如前。

　　8、無間獄,處于此地的罪人極為悲慘,其所遭受的酷刑主要有三種:

　　(1)火焰從東方撲面而來,罪人站于鐵地之上,其余三方之火依次而來,四維上下只有熊熊大火及火中傳出的慘叫之聲;

　　(2)在鐵箕中裝滿燒熱的鐵炭,將罪人放入一起簸顛,再置于熱鐵地上,令其登熱鐵山,上下反復(fù)不休;

　　(3)將罪人之舌拔出,以鐵釘繃于鐵板之上,又用鐵鉗撬開其口,將熱鐵丸置入,并灌以熔化的鐵水,從口、喉、五臟至下身流出,所經(jīng)之處無不潰爛。

　　地獄眾生就是由于往昔所造作的惡業(yè),在無量無邊的痛苦中絕望地掙扎。

　　盡管所處環(huán)境不同,各自福報不同,但欲界眾生都沒有脫離欲望的左右,只是在表現(xiàn)形式和強(qiáng)烈程度上有種種區(qū)別,從人間到他化自在天,層次越高欲望就越淡薄。以淫欲為例,天人和凡人就不盡相同。四天王天和忉利天的天人還沒有脫離凡人的形式;但夜摩天的天人,欲望就相對淡薄,只需擁抱就能得到滿足;到兜率天,只要拉拉手就會得到滿足;而到化樂天就更簡單,相視一笑即可;到最高一重他化自在天,甚至連笑都是多余,彼此只要看一眼,欲望就會得到滿足。但不管怎么說,只要身處欲界,還是會有欲望的困擾。

　　什么是色界呢?色界的"色"不是顏色,也不是女色,而是代表著物質(zhì)。佛法認(rèn)為,我們對物質(zhì)的認(rèn)識主要依據(jù)兩個方面:一是顯色,即顏色;一是形色,即形狀。任何物質(zhì)現(xiàn)象都是通過顯色與形色兩個渠道呈現(xiàn)在我們面前,所以,在佛法中將物質(zhì)現(xiàn)象定名為"色"。

　　色界天在六欲天之上,欲界天享受的是物欲的快樂,而色界天享受的則是禪悅的快樂。前者是物質(zhì)的,后者是精神的,相應(yīng)的,抵達(dá)欲界天和色界天的要求也有所不同。如果我們能夠布施并受持五戒十善,將自己擁有的錢財、掌握的技術(shù)、具有的能力施舍給他人,再以戒律來約束自己的行為,凈化自己的德行,就可以升到欲界天;而要到色界天,僅僅布施或受持五戒十善就不夠了,還必須修習(xí)禪定,只有具備禪定的基礎(chǔ),才能繼續(xù)上升到層次更高的色界天。

　　據(jù)禪定境界的不同,色界天又分為四禪十七重天。即初禪三重天,二禪三重天,三禪三重天,四禪八重天,由禪定的境界決定其在色界天的層次。三界中最高的一界就是無色界,無色界是純精神生活的世界,它是通過修四種空定而獲得的果報:即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。

　　色界天的四禪加上無色界天的四空定,合稱四禪八定。值得注意的是,四禪八定并不是佛教所特有的。在佛世時,印度的許多外道也修四禪八定,那么,佛教的四禪八定與外道又有什么不同呢?外道認(rèn)為,一個人可以通過四禪八定證入涅槃。所以,在他們認(rèn)為修行人要突破三道界限:首先要突破欲界;其次要突破天魔的世界;最后才能進(jìn)入大梵天的境界得到解脫。還有一種外道則認(rèn)為,只有進(jìn)入非想非非想處定才是最終的解脫。

　　釋迦牟尼佛在修行之初,也曾跟隨外道修習(xí)四禪八定。但佛陀以自身的實踐認(rèn)識到,四禪八定并不是真正的涅槃,它僅僅是證得解脫的基礎(chǔ)。所以,佛陀要我們"觀三界如火宅",因為三界之內(nèi)仍有生死和輪回。

　　(二)、三千大千世界

　　三千大千世界,也是大家比較熟悉的一個概念。那么,三千大千世界究竟有多大呢?三界內(nèi),欲界與色界的初禪天合為一小世界。三千大千世界則以這個小世界為基本單位來計算,一千個小世界合為一小千世界;一千個小千世界合為一中千世界;一千個中千世界合為一大千世界。

　　小千世界、中千世界、大千世界合稱三千大千世界。如此,再以每一個三千大千世界為單位,作為一尊佛陀教化的區(qū)域:如我們所居住的這個娑婆世界以釋迦牟尼佛為教主;西方極樂世界以阿彌陀佛為教主;東方琉璃世界則以藥師佛為教主。

　　現(xiàn)在,我們再來具體計算一下三千大千世界的面積。每一小世界就是一個太陽系,一小千世界是一千個太陽系;由一千個小千世界組成一中千世界,等于是一百萬個太陽系;一千個中千世界組成一大千世界,即十億個太陽系。

　　(三)、十方微塵世界

　　雖然三千大千世界已大得驚人,但它并不能代表整個宇宙,事實上,它在宇宙中就象砂粒一樣渺小。整個宇宙又有多大呢?佛經(jīng)中是以十方微塵世界來說明。十方是指東、南、西、北、東北、西北、東南、西南、上、下,散發(fā)于其間的微塵是無量無邊的,而在這十方世界里的三千大千世界,就如微塵那么數(shù)不勝數(shù),這在佛教的很多經(jīng)典中都有說明。

　　如《阿彌陀經(jīng)》中所介紹的西方凈土極樂世界,就在距娑婆世界十萬億佛土之遙的地方;在鳩摩羅什翻譯的三十卷《摩訶般若經(jīng)》里,佛說摩訶般若大法時所放的光明,遍照十方恒河沙數(shù)世界;又如《維摩詰經(jīng)》記載:維摩詰示病,佛遣文殊師利及眾比丘前去慰問,及至維摩詰家中,舍利弗發(fā)現(xiàn)屋內(nèi)空無一物,連坐位都沒有,正在疑惑之間,維摩詰知其心意,便問文殊師利菩薩道"您已游歷無量佛土,覺得哪一佛國的椅子最好?"文殊師利答說,"依我看,從我們這個東方世界過去,經(jīng)三十六恒河沙國,有世界名須彌相世界,其佛為須彌燈佛,那個世界的椅子皆是師子座,高八萬四千由旬,美妙無比。"維摩詰聞言,隨即運用神通將那里的椅子搬來讓比丘們落坐。到了用餐的時間,維摩詰又于定中觀察,發(fā)現(xiàn)從我們這個世界過去,經(jīng)四十二恒河沙佛世界,有國土名香積國,那里的飯?zhí)貏e香,且能夠開發(fā)智慧,于是又運用神通到那里取了一大缽飯來。這都說明,在我們所處的宇宙間,世界數(shù)量之多不可窮盡。

　　隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,使人類不得不放棄幾千年來的妄自尊大,放棄自以為是的"地心說"和"日心說",也使人類不得不承認(rèn)這樣的事實:我們的故鄉(xiāng)地球乃至太陽系決非宇宙的中心,與宇宙間無窮的未知部分相比,它們不過是一顆小小的砂粒。但科學(xué)對無限的認(rèn)識還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,它所能告訴我們的只是:宇宙具有潛在的無限性。但這也從一個側(cè)面印證了佛法對世界的認(rèn)識:小世界是有量有邊的,而十方微塵數(shù)世界,乃至整個宇宙卻是無邊無際的。

　　四、世界的生成及演變

　　世界是怎么形成的?生成以后又是怎么變化的?

　　佛法認(rèn)為,世界由因緣而生,既有形成的過程,也有毀滅的過程。任何一個世界,都要在無常規(guī)律的支配下,經(jīng)歷生成、穩(wěn)定、毀壞、消亡四個階段,這個過程在經(jīng)典中稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。

　　劫的概念

　　什么是劫呢?劫,是一種時間計量單位,就如我們平時用來計算時間的概念:一年、一天、一小時乃至分分秒秒。佛教所說的劫,主要分為小劫、中劫、大劫三類,此外還有更為漫長的芥子劫、磐石劫、侵蝕劫等等。

　　小劫是根據(jù)人的壽命來計算。佛經(jīng)記載,人的壽命從80000歲開始,然后,隨著眾生道德的墮落,每100年便減去一歲,一直減到人壽10歲的時期,世界充滿了饑饉和災(zāi)難,人類苦于自然環(huán)境的惡劣,開始尋求道德的幫助。此后再從人壽10歲開始,每經(jīng)100年增加一歲,如是增至80000歲,這個增減過程所需耗費的時間為一小劫。如果以現(xiàn)在的概念來計算,一小劫為15,998,000年。

　　每一中劫為20小劫,即 15,998,000×20,共計319,960,000年。

　　每一大劫為4個中劫,即 319,960,000 × 4,共計1,279,840,000年。

　　佛教所說的芥子劫,時間漫長得幾乎無法計算清楚,因而只得以比喻來做說明:在方圓40里的城池內(nèi),全部堆放著芥子,天人每百年從這里取走一粒芥子,直到拿完這座城里的所有芥子為止,這期間所經(jīng)歷的漫長時間即為一芥子劫。而磐石劫則是用磐石的損耗來形容此劫的時間:有磐石方圓40里,天人每500年下來一次,用衣袖往磐石上一甩,將磐石表面抹掉一點,如是再三,直到把磐石侵蝕殆盡,所須耗費的時間為一磐石劫。

　　在佛教中,宇宙存在的時間、地球存在的時間、生命存在的時間,都是"劫"作為時間單位。世界的形成和毀滅,也同樣以劫作為劃分。

　　1、成劫

　　成劫,就是世界形成的過程。

　　佛經(jīng)說,世界形成于眾生的業(yè)力。當(dāng)然不是某個眾生的業(yè)力,而是所有眾生的共業(yè)所感。眾生的共業(yè)在宇宙中產(chǎn)生旋風(fēng):"覺明空昧,相待成搖,故有風(fēng)輪執(zhí)持世界"。再由旋風(fēng)在空中轉(zhuǎn)動而出現(xiàn)風(fēng)起云涌的現(xiàn)象,云越聚越厚,開始下起大雨。佛經(jīng)中將這種首先出現(xiàn)的旋風(fēng)稱為風(fēng)輪,將由此帶而來大雨稱為水輪。風(fēng)輪把空中的眾多微塵旋刮在一起,然后又由水輪的力量使各種物質(zhì)凝聚,經(jīng)過一小劫的漫長時間,世界的雛形開始顯現(xiàn)。世界形成之后,再經(jīng)十九個小劫,逐漸出現(xiàn)三界六道眾生,即為成劫。

　　2、住劫

　　地球形成之初,土壤松軟肥沃,到處生長著茂密的森林和香甜的水果。其時,地球還沒有人類居住,除植物外一無所有,水果成熟后也無人采食。后來,光音天的天人來此云游玩耍,發(fā)現(xiàn)此地物產(chǎn)豐富,就經(jīng)常飛來采食,由于貪食過甚,身體沉重得無法飛翔,無奈之下只好居留在地球之上。在這之后,經(jīng)過一代又一代的繁殖,人口越來越多,世界漸漸進(jìn)入一種穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài),佛經(jīng)中把這個時期叫做住劫。

　　住劫的時間共有20劫,我們可以計算一下,一劫是15,998,000年,20劫就相當(dāng)于319,960,000年,現(xiàn)在我們所處的時期正是住劫。住劫有兩種情況:一是有諸佛住世,二是出現(xiàn)三種災(zāi)難。據(jù)佛經(jīng)記載:在住劫的第九劫期間,有佛名釋迦牟尼來到娑婆世界成佛度化眾生,由此可知,我們現(xiàn)在正處于住劫的第九劫。佛經(jīng)還說,至住劫第十一劫,彌勒佛將繼釋迦牟尼佛之后來此世間成佛度眾生;其后,于第十五劫、十九劫都會有佛陀出現(xiàn)在這個世界。

　　至于住劫出現(xiàn)的三種災(zāi)難則是:戰(zhàn)爭、饑饉和瘟疫。這些災(zāi)難一般發(fā)生在減劫,也就是說,災(zāi)難都是在人類道德墮落的時候出現(xiàn)。首先是生態(tài)環(huán)境的破壞,然后,人類為搶奪資源而發(fā)生戰(zhàn)爭,并由戰(zhàn)爭導(dǎo)致饑饉和瘟疫這兩種更大范圍內(nèi)的災(zāi)難。生活在災(zāi)難中的人類,由于極度痛苦而良心發(fā)現(xiàn),道德逐漸回升,減劫轉(zhuǎn)至增劫。當(dāng)增劫開始之后,世界也隨之趨于和平、安定。按照佛教的理論,人類道德的升華與墮落直接關(guān)系到世界的前景,這是佛教和其他宗教乃至科學(xué)所不同的地方。

　　3、壞劫地球經(jīng)過住劫之后,開始走向毀滅,世界的毀壞不是在一夕之間,而要經(jīng)歷二十個中劫,包括有情世界的毀壞和器世界的毀壞。

　　有情世界的毀壞,是指世界上一切生靈的消亡,無論是人類還是動物,都在死亡后寄生于其它星球,地球逐漸變得荒蕪。待地球上的生命完全消失之后,它們所賴以生存的器世界也隨著災(zāi)難的降臨開始瓦解。器世界是在三種災(zāi)難的摧毀下漸漸毀滅的:首先出現(xiàn)的是火災(zāi),將世界化為灰燼;接著出現(xiàn)的是水災(zāi),將萬物悉數(shù)淹沒;最后出現(xiàn)的是風(fēng)災(zāi),將世界散成碎石及無邊無際的粉塵,重又回到最初的狀態(tài)而歸于太空。這三種災(zāi)難即經(jīng)典中所說的"火燒初禪天,水淹二禪天,風(fēng)吹三禪天"。

　　4、空劫

　　世界經(jīng)壞劫之后,開始進(jìn)入空劫的狀態(tài)。

　　此時,世界上的一切都不復(fù)存在,眾生寄生于其它星球,山河大地化為微塵飄散于整個太空。據(jù)經(jīng)典記載,空劫要持續(xù)整整二十劫的時間。

　　宇宙中的各個世界,都處于不斷的成、住、壞、空之中。從十方世界的局部來看,有的正在形成,有的已經(jīng)安住,有的處于毀壞,有的化為虛空;然而從整體來說,雖然各個世界有成住壞空的變異,但宇宙卻在無限的循環(huán)中不增不減。

　　五、世界的原理

　　人類對于世界的探討主要涉及兩個問題:一是世界的本原;二是世界發(fā)展的規(guī)律,這也是古今哲學(xué)家和宗教學(xué)家關(guān)注的熱點。哲學(xué)上的本體論和宗教家的神創(chuàng)說,都是為解決這兩個問題提出的。

　　關(guān)于世界本原的探索,在哲學(xué)上有唯物論和唯心論兩種觀點。唯物論者著眼于現(xiàn)象,認(rèn)為世界由物質(zhì)構(gòu)成。印度順世論提出世界由地、水、火、風(fēng)四種元素構(gòu)成;中國五行說將金、木、水、火、土作為萬物產(chǎn)生的基礎(chǔ);古希臘的德謨克利特則認(rèn)為世界由原子構(gòu)成。而唯心論者則致力于現(xiàn)象產(chǎn)生的起因,認(rèn)為世界的本原是精神。如古希臘的柏拉圖,認(rèn)為理念是世界的本原;德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾,認(rèn)為絕對精神是世界的本原。但不管是唯物論還是唯心論,都只是從單一的角度來看世界,難免有失偏頗。

　　神學(xué)家們基于各自的信仰,針對世界的形成提出了不同版本的"神創(chuàng)說":印度婆羅門教認(rèn)為世界由大梵天創(chuàng)造;伊斯蘭教將真主作為世界的創(chuàng)造者和維護(hù)者;基督教則崇拜上帝的無所不能的創(chuàng)造力……這種關(guān)于世界的本原的解釋又屬于唯神論。

　　佛教對此的解釋既不同于哲學(xué)家的觀點,也不同于神學(xué)家的觀點。那么,佛法對世界的形成是如何看待的呢?

　　(一)、緣生緣滅

　　佛法認(rèn)為世界的生成與毀滅都來自因緣的聚散,所謂"因緣成世界、因緣滅世界"。因此,佛教對世界形成的解釋,簡單說就是"因緣因果"。在佛教的經(jīng)論中,關(guān)于因緣的解釋很多。在《阿含經(jīng)》中有這樣的偈子:"諸法因緣生,諸法因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。"這是佛經(jīng)中比較著名的偈子,關(guān)于此偈,在佛陀時代還有這樣一個故事:

　　一天,佛弟子馬勝比丘在城中乞食,他行走時舉止安詳,威儀具足。舍利弗尊者當(dāng)時還未出家,并且是個外道,但見到這位比丘的儀表后,立刻被他表現(xiàn)出的風(fēng)度所吸引,生起恭敬之心:憑此人的氣質(zhì),一定不是等閑之輩。不由自主地上前打聽:"我見您氣質(zhì)非凡,跟旁人完全不同,能告訴我您的師父是誰嗎?他一定是位解脫的圣者,他的主要思想是什么?"馬勝比丘回答說:"我的師父佛陀是一位了不起的智者,如果您有不明白的問題可以去請教他,他一定能回答您的所有疑難,我出家時間還短,許多道理還不清楚,不過在我們的僧團(tuán)中經(jīng)常念誦這樣一個偈子:諸法因緣生,諸法因緣滅。"舍利弗聽后,覺得大有深意,于是皈依在佛陀座下,后成為佛陀十大弟子中的智慧第一尊者。

　　"諸法因緣生,諸法因緣滅"中的"諸",是眾多及一切的意思;"法"是指宇宙間的一切現(xiàn)象。宇宙間的萬事萬物都可歸于法的范疇,這些法從哪里來呢?從因緣中來。《雜阿含經(jīng)》進(jìn)一步解釋道:"有因有緣集世間,有因有緣世間集,有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。"其中,"集"是生起、產(chǎn)生的意思;"因"是諸法生起的主要條件、殊勝條件、親近條件;"緣"是諸法生起的次要條件、一般條件、疏遠(yuǎn)條件。佛法認(rèn)為,宇宙人生的生成滅亡都由條件決定,條件聚合時法就開始生起,條件解體時法則開始敗壞,重又歸于虛無,一切諸法都無非如此。

　　比如從種子生長為大樹,這一成長過程需要什么樣的條件呢?種子是其中最重要、最親近的條件,而生長所需的陽光、水土,則是次要的、較疏遠(yuǎn)的條件,但無論這些條件是親是疏都缺一不可。如果我們認(rèn)為種子就是一切,而忽略了陽光、土壤等外緣的幫助,縱使再好的種子也無法發(fā)芽,更不必說成長為一棵大樹;反過來,若有充足的陽光雨露而沒有種子,就更是無稽之談。因此,無論是親的條件或疏的條件都同樣重要,只有眾多因緣和合才能成就法的生起。再如我們的這次講座,也是因緣的和合體。有法師來講課,也有在坐的諸位聽眾,還有南普陀弘法部舉辦這次活動,以及講堂的存在,只有這眾多條件的共同參與才能成就這次講座。

　　關(guān)于緣起的定義,經(jīng)典中如是說道:"此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅"。緣起就是"此故彼"的關(guān)系,"此有故彼有",是說因為具足這些條件,然后才有某種現(xiàn)象的生起:一張桌子是因為有了木料、木工、鐵釘、油漆、工具等等條件才形成,因為此處有這些條件出現(xiàn),所以彼處才有物質(zhì)出現(xiàn)。"此無故彼無,此滅故彼滅",是說一旦聚成桌子的條件敗壞了,桌子也就逐漸消失。不僅桌子如此,世間的萬事萬物都是由條件來決定它的生存和消亡。由此可見,每一種法的形成,也都離不開因緣的基本規(guī)律。

　　(二)、緣起法的三大特征

　　佛教所說的緣起法,有以下三大特征:

　　第一、果從因生

　　果,就是結(jié)果和現(xiàn)象。結(jié)果從哪里來呢?哲學(xué)家和神學(xué)家也都是從結(jié)果去尋求事物產(chǎn)生的原因,但由于他們的智慧不夠,從而導(dǎo)致了對事物起因的錯誤認(rèn)識。比如我們前面說到的神創(chuàng)萬物,把神作為事物產(chǎn)生的原因;宿命論者也是這種看法;而偶然論者認(rèn)為事物無因無緣,都是片面的看法。佛陀以他的大智慧親證了宇宙人生的真理之后,為我們揭示了世間萬物的真正起因,也就是說,任何一種結(jié)果和現(xiàn)象都是由因緣和合而生。

　　第二、事待理成

　　事就是事物存在的具體事相,如桌子、房子、麥克風(fēng)、座談會等等,都叫做事相。理則是事相存在的規(guī)律,例如人這種事相的存在法則就是十二因緣。在十二因緣里,我們最容易認(rèn)識到的兩個環(huán)節(jié)是生緣老死。生,是生命的誕生和存在,這種存在的結(jié)果是老死,這是人生所要經(jīng)歷的必然規(guī)律。任何一個人出生后,都要經(jīng)過老和死的自然規(guī)律,不管是男人還是女人,不管是今人還是古人,不管是中國人還是外國人,都無法擺脫生和老死的過程,這就是"事待理成"。

　　第三、有依空立

　　有,是指存在,空,是指不存在,任何一種存在的現(xiàn)象都是建立在不存在的基礎(chǔ)上。以茶杯為例,正因為沒有這個茶杯,所以它才能經(jīng)過工人的制造而產(chǎn)生,我們不能離開具體條件談存在。在座各位可以想一想,離開具體的條件,會有我手里的茶杯嗎?這就是佛法所講的空。"有依空立"是緣起法的第三個特征。

　　任何事物的存在,都要具備上述三個特征。我們還是以桌子為例,桌子是果,它通過木工、鐵釘、木料加工而成,然后再由油漆工漆成現(xiàn)在這個樣子,這叫"果由因生"。實際上,不是任何一個人都能制造桌子,而是掌握了專門技術(shù)的木工才能制造桌子,這叫事待理成;作為這個桌子,它在木工制造之前是不存在的,是由木工加工而成,這叫有依空立。如果我們用這三個特征去檢驗事物的存在,就會發(fā)現(xiàn)宇宙間的任何事物都具備這三個基本特征,都離不開緣生緣滅的法則。

　　(三)、從緣起看世界

　　佛法正是從緣起的角度才主張世界上不存在第一因。因為世界上的萬事萬物都是各種條件的組合,就條件本身來說,是相互依賴的,并沒有一個最初的條件。就以我們身上穿的衣服來講,它是由棉紗、染料紡織工人和機(jī)器以及裁縫等眾多條件和合而成,缺少任何一種條件,都不能成為衣服,其中什么才是最初的條件呢?這也正說明,世界上根本找不到所謂的第一因。所以,佛法否認(rèn)世界有開始,否認(rèn)世界有名為始基的本原。

　　古希臘人為什么主張世界有本原?是從有限的人生經(jīng)驗出發(fā)來判斷的。就我們每個人來說,某年某月某日出生,幾歲開始讀書,幾歲開始工作,似乎都有一個起點�；�于這種經(jīng)驗型的思維,他們就以為世界的產(chǎn)生也有本原,有起點。而佛法從緣起的角度來透視,認(rèn)為世界是因緣的和合,不存在第一因,也就沒有開始的本原。所以說,以上帝或真主作為創(chuàng)造世界的第一因,在佛教看來是不能成立的。

　　六、存在的本質(zhì)

　　我們所看到和接觸的世界到底有沒有實質(zhì)呢?這也是古今中外哲學(xué)家宗教家們所關(guān)心的問題。一般人總以為我們所接觸的這個世界是實實在在、真實不虛的,因為我們都很相信自己的感官,并以感官的覺知來衡量現(xiàn)有的世界。有沒有鬼呢?沒有,因為我們沒有看見;有沒有菩薩呢?沒有,因為我們也沒有看見,這就是常人的認(rèn)識。我們的認(rèn)識來源于所謂的感覺,但我們的感覺是不是可靠呢?我們的感覺既要受到感官條件的限制,又會被我們錯誤的概念所誤導(dǎo),若是盲目地跟著感覺走,就象"盲人騎瞎馬,夜半臨深池",實在是過于危險。

　　佛教對世界的本質(zhì)是怎么看的呢?佛教對世界的認(rèn)識是建立在如實見的基礎(chǔ)上。如實見就是如實地認(rèn)識世界,它來自清凈的、圓滿的智慧。如實見也稱為正見,八正道的第一條就是正見。所謂正見,就是正確地認(rèn)識宇宙、認(rèn)識世界、認(rèn)識人生。佛教對世界本質(zhì)的認(rèn)識還是沒有離開緣起法,下面我從幾個方面來說明。

　　1、緣起法:無常恒不變性

　　常恒不變是大家非常容易產(chǎn)生的一種錯誤認(rèn)識。我們習(xí)慣把一切看成是永恒的:我們希望生命永恒、希望家庭永恒、希望事業(yè)永恒,總是生活在對于永恒的期待中。正是這種錯誤的概念,給我們的生活帶來很多事與愿違的痛苦。

　　在佛法中,有一種苦稱為行苦。行是有為法遷流變化的特征,比如人的生、老、病、死,世界的成、住、壞、空,這本是正常的現(xiàn)象�？杀娚�愚癡,總期望這一切都是實在的、永恒不變的,所以經(jīng)受無常變化時就會感到萬分痛苦。若執(zhí)著于家庭永恒、愛情永恒,當(dāng)夫妻間發(fā)生矛盾,或親人病故時,就會無法接受這一事實而陷入絕望之中。其實,無常具有普遍性和必然性,世間的一切都是無常變化的,人有生老病死,朋友之間有聚有散,我們的心情有喜怒哀樂,海水有潮起潮落,草木有榮有枯,月亮有圓有缺……如果我們能夠認(rèn)識到這一切只是事物發(fā)展的必然結(jié)局,恐怕就不會有這么多的痛苦了。

　　2、緣起法:無獨存主宰性

　　我們總認(rèn)為事物是獨立存在或可獨自主宰的,基于這種見解,就會產(chǎn)生兩種錯誤認(rèn)識。

　　其一,就是認(rèn)為世界有著主宰一切的神,一切都是來自神的創(chuàng)造。之所以會產(chǎn)生這樣錯誤的認(rèn)識,是因為不了解因果的規(guī)律,不了解緣起的法則。并由于認(rèn)識的錯誤而導(dǎo)致行為上的偏差,盲目地崇拜神靈,將幸福孤注一擲地寄托于對神靈的祈求,不知道通過修行來自我改造的重要性。雖說心念的力量不可思議,但如果自己不努力,只是一味期待神助,就象求神使水池中的石頭浮起一樣,不是很愚昧嗎?

　　其二,就是產(chǎn)生我的感覺。我們的生命體,從色身到精神世界都是因緣所生:身體是各種原素的組合,精神世界是眾多經(jīng)驗和概念的組合,而生命就來自這些因緣的組合,它的延續(xù)同樣依賴于因緣,哪有獨立存在的我呢?可是我們總是執(zhí)著有我,并以自我為中心而產(chǎn)生種種煩惱:對我喜歡的便貪著,貪心一起,就可能造作殺、盜、淫、妄的惡業(yè);對我不喜歡的則嗔,嗔恨心一起,同樣可能造作殺、盜、淫、妄的惡業(yè)。人類的煩惱、痛苦乃至罪惡,就產(chǎn)生于這種虛妄的我執(zhí)、我見的基礎(chǔ)之上。生命的本質(zhì)是無我的,世界的本質(zhì)也是無我的,這不僅具有必然性,同時也具有普遍性,所以說,宇宙人生的一切現(xiàn)象都無獨存主宰性。

　　3、緣起法:無實在性

　　雖然說萬物在本質(zhì)上是無我的,是空的,但存在的假相還是有的。以佛法的觀點來看,人生的煩惱都是因為對空及有的關(guān)系不能正確認(rèn)識而起。我們總是把我們眼中"有"與真實的存在混淆在一起。我們看桌子,覺得桌子是實實在在的;我們看自己的身體,覺得身體是實在的。這種實在的感覺佛法中稱為自性見,所謂自性,即能夠自己有,自己成,自己規(guī)定自己。世界上究竟有沒有這樣的東西呢?茶杯是自己有的嗎?不是,必須具足條件才能有。與自性見不同,緣起法認(rèn)為一切存在都是條件有,條件成,條件規(guī)定。而常人由于對緣起缺乏正確的認(rèn)識,就會被事物的假相所迷惑,產(chǎn)生錯誤的自性見。人類的自性見根深蒂固,在原始社會,人們會把夢境看成是真實的存在,做了噩夢不但害怕,還要祈禱三天,這就是一種自性見;又比如給嬰兒照鏡子,他會對著鏡子亂抓,以為鏡子里的影像是真實的,這也是一種自性見�？茖W(xué)家比常人對事物產(chǎn)生的起因有更深刻的認(rèn)識,但他們卻把組成世界的基本原素看成是實在的,同樣沒有擺脫自性見;哲學(xué)家似乎比科學(xué)家更高明些,已能認(rèn)識到事物的現(xiàn)象是虛假的,但他們還是認(rèn)為有一個實在的、隱藏在現(xiàn)象背后的本體,依舊沒有超出自性見。

　　所以說,自性見對人類來說實在是難以擺脫的。但世界上根本就不存在實在的東西,任何事物都是緣起的,都是條件的組合,而它們的實質(zhì)在當(dāng)下就是空的。所謂空,空去的是對實在有的執(zhí)著。在我們的眼中,看得見摸得著的一切都是實在的:實在的茶杯,實在的桌子,實在的房子……但如果我們用緣起法去衡量的話,會發(fā)現(xiàn)它們根本就不具有固定不變的實質(zhì)�？墒怯行┤嗣撾x了有見之后,又會落入空見的極端,雖然事物不具有實在性,但并不是說什么都沒有:茶杯有,桌子有,房子也有,但有的只是假象,有的只是條件的組合。中觀般若思想揭示了世界本質(zhì)的無自性,讓我們以空的智慧去透視世界。但我們要明確的是,無自性既不是空,也不是有。之所以要說空,只是為了讓我們擺脫對有的執(zhí)著。

　　4、因緣所生 唯識所現(xiàn)

　　唯識思想是佛教最重要的理論之一,它揭示了心與境的關(guān)系,認(rèn)為心境相依,境不離心,也就是說,能認(rèn)識的心與所認(rèn)識的境是相互依存的。世界由心和境兩部分組成,但我們往往對心和境的關(guān)系不能正確認(rèn)識,我們比較容易感覺到境,也就是物質(zhì)部分;而心是無形無相的,很容易被我們忽略,事實上,心比境更重要,心才是一切行為的真正根源所在。

　　比如一個持刀行兇的罪犯,法律要追究他的罪責(zé),我們能否認(rèn)為刀是殺人兇器,罪責(zé)就在刀?不能,我們會說罪責(zé)在兇手,認(rèn)為這個人太兇殘了。我們怎么判斷這個人的兇殘呢?一般人只能看到表面的現(xiàn)象,當(dāng)我們看到一個人已犯下殺罪,才能斷定這個人是兇殘的。如果一個人有殺人的動機(jī),但還沒有付諸行動時,我們就難以判斷了。所以說,一個人的善惡,并不僅僅在于他的表現(xiàn),最根本的還在于心,心能起主導(dǎo)作用。心的重要性,可以從三個方面來說明。

　　第一、心是行為的根源

　　人與動物最根本的區(qū)別在哪里呢?也在于心。在許多方面人類比不上動物,我們不會像鳥一樣飛翔,但卻能制造出飛機(jī),比鳥飛得更快,因為人的心智要比動物聰慧得多。

　　學(xué)佛與不學(xué)佛的區(qū)別在哪里呢?也是在于心。信仰的建立,首先就在于思想的認(rèn)識和認(rèn)同。佛教里有這樣的偈子"若人欲了知,三世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造"。"法界性"就是十法界,佛教把生命分為十個層次:最高層次就是佛,其次為菩薩、緣覺、羅漢、天人、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這十種生命層次的區(qū)別也都是在于心。成佛在于心,做人在于心,當(dāng)牛作馬也是在于心。人道在十法界中的地位很重要,它的作用就像一個中轉(zhuǎn)站。佛教講人身難得,因為只有人道才具備最好的修行條件,但修行也還是沒有離開心。

　　六祖慧能在《壇經(jīng)》里面講到佛與眾生的區(qū)別:"前念迷即眾生,后念悟即佛。"迷與悟正體現(xiàn)在心的轉(zhuǎn)換中。俗話說"放下屠刀,立地成佛",所謂放下,不僅是要在形式上放下,更要在心中放下,否則,即使放下了手中的刀也是枉然。佛經(jīng)記載了這樣的故事,一個修行人拿著東西去見佛,佛陀叫他放下,他就把左手的東西放下了;佛陀又叫他放下,他就把右手的東西也放下了;佛陀還叫他放下,他很疑惑:我不是把手里的東西放下了嗎?佛陀告訴他:我不是讓你放下手中的東西,而是讓你放下你心中的執(zhí)著。

　　第二、境由心造

　　即境不離心,也就是說,我們所認(rèn)識的一切對象都離不開能認(rèn)識的心,這是唯識理論中非常重要的概念。但一般人往往認(rèn)識不到這點,總以為我們所認(rèn)識的一切都是客觀存在的:我們看見這個茶杯很好看,就認(rèn)為茶杯本來就好看;我們看見這朵花很美麗,就認(rèn)為花本來就美麗;我們看見那個人很討厭,就認(rèn)為那個人本來就討厭……殊不知這一切的境都是由我們的心所造,都沒有離開我們心的認(rèn)識。誰能舉例說明哪種東西離開了心的認(rèn)識?其實,舉例本身就不能離開心的認(rèn)識,如果離開認(rèn)識,也就無法舉例了。

　　人類對一切現(xiàn)象的感覺,都來自于我們的認(rèn)識,其中既有社會的影響,也有屬于個人的經(jīng)驗。我們說這個茶杯好看或不好看,茶杯本身存在著美丑嗎?不過是仁者見仁,智者見智罷了。《大智度論》中有個比喻:一個美麗的女性,在她丈夫眼中是個賢慧的妻子;在她孩子眼中是位善良的母親;在與她同樣漂亮的女人眼中就成了仇敵;而在鳥獸們的眼中,她就是可怕的人類。"境由心造"說的正是這個道理。

　　世界上一切現(xiàn)象的美丑和價值,都是我們從自己的需要出發(fā)來規(guī)定的:一只古碗,鑒賞家看到的是它的歷史,收藏家看到的是它的價值,外行卻只看到它的破舊。又如饅頭和金子,在一般的情況下,人們都會認(rèn)為金子比饅頭更珍貴,但在特殊的情況下,它們的價值也會發(fā)生改變。有個故事說,一艘船遇難之時,大家都跳到海里逃生,其中有位富翁帶走了金子,另一位貧民帶走了饅頭,在海上漂流了幾天幾夜后,貧民因為饅頭度過了生死難關(guān),而富翁卻抱著金子慘死在海里。由此可見,任何事物的價值都不是絕對的。

　　又如天上的月亮,在不同觀賞者的眼中會產(chǎn)生不一樣的作用:有人覺得賞心悅目,而有人卻會因此傷懷哀嘆;同樣是秋天,有人覺得"果然秋日勝春朝",有人卻覺得"秋風(fēng)蕭瑟天氣涼"而不勝悲戚。境本是同樣的境,不同的心卻再造出不同的境,所以說:"風(fēng)月無今古,情懷自淺深"。同樣的事物,以各人不同的角度來看待,會有不同的發(fā)現(xiàn),就是我們自己,在不同的心境中也會有不同的感覺。我們"人是萬物的尺度",而這個尺度就是我們的心。

　　第三、苦樂由心感受

　　一般人或許以為有錢有勢才能快樂,事實是不是如此呢?有錢有勢的人,往往將快樂建立在別人的羨慕之上,這種快樂并不真實,也不會長久;而物質(zhì)條件簡陋的人,若能安于清貧的現(xiàn)狀,也能找到屬于自己的人生快樂,所謂知足常樂。所以說,苦樂與否并不在于外在環(huán)境,而是在于心境如何。

　　雖然人人都在追求幸福,但卻很少有人真正了解幸福的內(nèi)涵和根源,只知道從外在環(huán)境中不停地尋找。將人生幸福建立在物質(zhì)改善的基礎(chǔ)上,為了掙錢絞盡腦汁,不擇手段,雖然錢掙到了,幸福卻未必同時到來,甚至在物欲橫流的社會中迷失了自己。如果我們只是從外在環(huán)境中尋求快樂,而不從內(nèi)心尋找,實在是舍本逐末,所以,幸福人生的關(guān)鍵是心靈健康,其次是身體健康,第三才是財富。幸福不能沒有財富,因為生存離不開物質(zhì)條件,但是如果光有物質(zhì)條件,沒有健康的心靈和身體也不行。就像病人,即使是再好的東西也不會覺得可口;就像帝王,權(quán)利和財富都到達(dá)了頂點,沒有好的心情同樣不會感到真正的快樂。

　　我們可以逃避環(huán)境,可以逃避人際關(guān)系,但無法逃避自己的心靈。如果我們心中有煩惱,無論換作什么樣的環(huán)境,煩惱還是不能擺脫。直面人生,也就是直面我們的心靈,因為苦受和樂受,都來自于心的感受,來自于心的認(rèn)識。人類正是因為對世界的無知,才形成了各種煩惱和痛苦。

　　學(xué)佛就是要從培養(yǎng)健康的心靈健康著手,這也是追求幸福的根本,因為我們這個世界不是唯物的世界,而是唯識的世界,所以,在人生中起主導(dǎo)作用的就是我們的心靈。

　　七、結(jié)論

　　佛法關(guān)于世界的理論,向我們揭示了世界的本質(zhì)是無常、無我、無自性、唯識的。假如我們能夠用這四種智慧去審視世界,就可以從煩惱中解脫出來,生活得灑脫自在。