解脫之道 四圣諦與緣起與大乘不共慧

　　解脫之道

　　《四圣諦與緣起與大乘不共慧》

　　※前言※

　　「佛法」,為佛與法的結(jié)合詞。佛是梵語(yǔ)佛陀的略稱,其義為覺(jué)者。法是梵語(yǔ)達(dá)磨的義譯,精確的定義是軌持,即不變的軌律。佛與法的綴合語(yǔ),應(yīng)解說(shuō)為佛的法。本來(lái),法是「非佛作亦非余人作」的;本來(lái)如此而被稱為「法性法爾」的;有本然性、安定性、普遍性,而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律,何以要稱為佛法因?yàn)檫@是由于印度釋迦牟尼佛的創(chuàng)見(jiàn),而后才流行人間的;「佛為法本,法由佛出」,所以稱之為佛法。

　　依「佛的法」而引申其意義,又得兩個(gè)解說(shuō):

　　一、「諸佛常法」:法是本來(lái)如此的;佛是創(chuàng)覺(jué)世間實(shí)相者的尊稱,誰(shuí)能創(chuàng)覺(jué)此常遍的軌律,誰(shuí)就是佛。不論是過(guò)去的、現(xiàn)在的、未來(lái)的佛,始終是佛佛道同;釋迦佛的法,與一切佛的法平等平等。

　　二、「入佛法相名為佛法」:法是常遍的,因佛的創(chuàng)見(jiàn)而稱之為佛法。佛弟子依佛覺(jué)證而流出的教法去修行,同樣的覺(jué)證佛所覺(jué)證的,傳布佛所傳布的,在佛法的流行中,解說(shuō)、抉擇、闡發(fā)了佛的法,使佛法的甚深廣大,能充分的表達(dá)出來(lái)。這佛弟子所覺(jué)所說(shuō)的,當(dāng)然也就是佛法。這兩點(diǎn),是佛法應(yīng)有的解說(shuō)。但我們所知的諸佛常法,到底是創(chuàng)始于釋迦牟尼佛,依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合釋尊根本教法的特質(zhì)。所以應(yīng)嚴(yán)格的貫徹這一見(jiàn)地,抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 ﹝佛法從有情說(shuō)起﹞

　　凡宗教和哲學(xué),都有其根本的立場(chǎng);認(rèn)識(shí)了這個(gè)立場(chǎng),即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的,如不從有情著眼,而從宇宙或社會(huì)說(shuō)起,從物質(zhì)或精神說(shuō)起,都不能把握佛法的真義。

　　探究人生意義而到達(dá)深處,即是宗教。世界的宗教,各種各樣的,含義也大有出入。但有一共同點(diǎn),即人類苦于外來(lái)──自然、社會(huì)以及自己身心的層層壓制,又不能不依賴他、愛(ài)好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在這樣的活動(dòng)中,從依賴感與超越感,露出有情的意向,成為理想的歸依者。宗教于人生,從過(guò)去到現(xiàn)在,都是很重要的。不過(guò)一般的宗教,無(wú)論是自然宗教,社會(huì)宗教,自我宗教,都偏于依賴感。自己意向客觀化,與所依賴者為幻想的統(tǒng)一,成為外在的神。因此有人說(shuō),宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質(zhì)素,這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說(shuō):人的靈是從上帝那里來(lái)的。中國(guó)也說(shuō):天命之謂性。藉此一點(diǎn)性靈,即可與神接近或合一。他們又說(shuō):人的缺陷罪惡,是無(wú)法補(bǔ)救的,惟有依賴神,以虔誠(chéng)的信仰,接受神的恩賜,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作為自己的歸依處,想依賴他而得超脫現(xiàn)實(shí)的苦迫。這樣的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是無(wú)神論。佛說(shuō):有情的一切,由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟,即憑有情自己合法則的思想與行為,從契合一切法的因果事理中,凈化自己,圓成自己。所以歸依法,即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧,佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺(jué)者;歸依即對(duì)于覺(jué)者的景仰,并非依賴外在的神。佛法是自力的,從自己的信仰、智慧、行為中,達(dá)到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同,即否定外在的神,重視自力的凈化,這所以非從有情自己說(shuō)起不可。

　　世間的一切學(xué)術(shù)──教育、經(jīng)濟(jì)、政治、法律,及科學(xué)的聲光電化,無(wú)一不與有情相關(guān),無(wú)一不為有情而出現(xiàn)人間,無(wú)一不是對(duì)有情的存在。如離開(kāi)有情,一切就無(wú)從說(shuō)起。所以世間問(wèn)題雖多,根本為有情自身。也就因此,釋尊單刀直入的從有情自體去觀察,從此揭開(kāi)人生的奧秘。

　　佛說(shuō)的法門(mén),雖然隨機(jī)說(shuō)法,無(wú)量無(wú)邊,但歸結(jié)起來(lái),所說(shuō)的解脫道,不外乎「四諦」與「緣起」法門(mén),離了這些,就沒(méi)有出世的佛法了。

　　※ 四諦總說(shuō)※

　　佛從四諦的苦、集、滅、道,來(lái)正確的開(kāi)示:人生世間的特性( 苦 );世間苦迫的原因( 集 );說(shuō)明超越世間,消除一切苦迫的境地( 滅 );以及消除苦惱的方法( 道 )。佛法是信智相成的,決不說(shuō)只要信就可得救。我們必須認(rèn)清人生的苦迫性,及找出苦的原因,才能在消苦的過(guò)程中,去體驗(yàn)真理,而得解脫。

　　「緣起」并非與四諦有別。主要是從人生現(xiàn)實(shí)的苦迫中找出苦惱的根源而發(fā)覺(jué)「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無(wú)明緣行,行緣識(shí)等十二支緣起,即是「苦」與「集」的說(shuō)明。所以,緣起是在說(shuō)明:苦、集都是依緣 (關(guān)系、條件、原因) ,才能發(fā)生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中,就可使一切苦惱消解而解脫,這就是「滅」與「道」二諦。

　　一般人以為「四諦」與「緣起」是小乘法,其實(shí)大乘的甚深諸佛法,也都是由它顯示出來(lái)的,只是各有偏重──小乘法著重于「苦」、「集」的說(shuō)明;大乘法著重于「滅」「道」,特別是「滅」的說(shuō)明。就大乘中觀的空性與唯識(shí)的緣起而言,也都沒(méi)有離開(kāi)四諦與緣起的法則。佛法不出四諦與緣起法門(mén),只是證悟的偏圓,教說(shuō)的淺深而已。

　　※苦 諦※

　　有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂(lè),發(fā)為種種活動(dòng),種種文化,解除他或改善他�？嗍潞芏�,佛法把他歸納為七苦;如從所對(duì)的環(huán)境說(shuō),可以分為三類:

　　生苦、老苦、病苦、死苦──對(duì)于身心的苦

　　愛(ài)別離苦、怨憎會(huì)苦──── 對(duì)于社會(huì)的苦

　　所求不得苦──────── 對(duì)于自然的苦

　　生、老、病、死,是有情對(duì)于身心演變而發(fā)生的痛苦。

　　愛(ài)別離、怨憎會(huì),是有情對(duì)于有情(人對(duì)社會(huì))離合所生的。如情感親好的眷屬朋友,要分別或死亡,即不免愛(ài)別離苦。如仇敵相見(jiàn),怨惡共住,即發(fā)生怨憎會(huì)苦。這都是世間事實(shí)。

　　所求不得苦,從有情對(duì)于物欲的得失而發(fā)生。《義品》說(shuō):「趣求諸欲人,常起于希望,所欲若不遂,惱壞如箭中」,這是求不得苦的解說(shuō)。

　　為了解決這些,世間提倡增加生產(chǎn),革新經(jīng)濟(jì)制度等。但世間的一切學(xué)理、制度,技術(shù),雖能解除少分,而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平,關(guān)于資生的物資,可部分解決。但有情的個(gè)性不同,體格、興趣、知識(shí)等不同,愛(ài)別、怨會(huì)等苦是難于解免的。至于生死等苦,更談不上解決。

　　如從根本論究起來(lái),釋尊總結(jié)七苦為:「略說(shuō)五蘊(yùn)熾盛苦」。此即是說(shuō):有情的發(fā)生眾苦,問(wèn)題在于有情(五蘊(yùn)為有情的蘊(yùn)素)本身。有此五蘊(yùn),而五蘊(yùn)又熾然如火,這所以苦海無(wú)邊。要解除痛苦,必須對(duì)此五蘊(yùn)和合的有情,給予合理的解脫才行。

　　有情為物質(zhì)與精神的和合,所以佛法不偏于物質(zhì),也不應(yīng)偏于精神;不從形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論出發(fā),而應(yīng)以現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在,應(yīng)首先對(duì)于有情為徹底的體認(rèn),觀察他來(lái)自何處,去向何方?有情到底是什么?他的特性與活動(dòng)的形態(tài)又如何?不但體認(rèn)有情是什么,還要從體認(rèn)中知道應(yīng)該如何建立正確的人生觀。 但根本而徹底的解脫,非著重于對(duì)有情自身的反省、體察不可。

　　﹝三處觀﹞

　　佛法以有情為本,那就應(yīng)該認(rèn)識(shí)有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情,分別有情的真相。但有情的分別觀察,要從有情的流轉(zhuǎn)相續(xù)中,與身心的相依中去考察,不可為靜止的、孤立的機(jī)械分析。有情是有機(jī)的活動(dòng)者,如當(dāng)作靜止、孤立的去考察,就會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤,誤解佛陀觀察的深意。

　　論到三處觀,即五蘊(yùn)觀、六處觀、六界觀。蘊(yùn)處界的分別觀察,是從不同的立場(chǎng)去分別,看到有情的各個(gè)側(cè)面。

　　蘊(yùn)觀,詳于心理的分析;

　　處觀,詳于生理的分析;

　　界觀,詳于物理的分析。

　　依不同的立場(chǎng)而觀有情自體,即成立此三種觀門(mén),三者并不是截然不同的。蘊(yùn)中的色蘊(yùn),界中的地水火風(fēng),可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析,但從六處而發(fā)識(shí)緣境,即由此說(shuō)到內(nèi)心外界的一切。這有情中心論的觀察,都說(shuō)到了心與色,即證明了有情是色心平等和合相應(yīng)的存在者,不能偏重于物質(zhì)或精神。

　　﹝蘊(yùn)觀﹞

　　佛以慧眼觀有情,歸納有情的蘊(yùn)素為五聚,即五蘊(yùn)──色、受、想、行、識(shí)。

　　色蘊(yùn):色的定義為「變礙」,如《雜含》(卷二‧四六經(jīng))說(shuō):「可礙可分,是名色」。有體積而占有空間,所以有觸礙;由于觸對(duì)變異,所以可分析,這與近人所說(shuō)的物質(zhì)相同。但從物質(zhì)生起的能力,佛法也稱之為色。雖然所說(shuō)能力化的色,指善惡行為的潛能,然與現(xiàn)代所說(shuō)的「能」,也很有類似的見(jiàn)地。

　　受蘊(yùn):受的定義是「領(lǐng)納」,即領(lǐng)略境界而受納于心的,是有情的情緒作用。

　　如領(lǐng)境而適合于自己身心的,即引起喜樂(lè);如不合意的,即感到苦痛

　　或憂愁。受就是內(nèi)心的情緒作用。

　　想蘊(yùn):想的定義為「取像」,即是認(rèn)識(shí)作用。認(rèn)識(shí)境界時(shí),心即攝取境相而現(xiàn)為心象;由此表像作用,構(gòu)成概念,進(jìn)而安立種種名言。

　　行蘊(yùn):行的定義是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。對(duì)境而引生內(nèi)心,經(jīng)心思的審慮、決斷,出以動(dòng)身,發(fā)語(yǔ)的行為。因此,凡以思───意志為中心的活動(dòng),所有一切復(fù)雜的心理作用,除了受想以外,一切都總括在行蘊(yùn)里。

　　識(shí)蘊(yùn):識(shí)是明了識(shí)別,從能知得名。我們的內(nèi)心原是非常復(fù)雜的。把不同的心理作用分析起來(lái),如受、想、思等,叫做心所。而內(nèi)心的統(tǒng)覺(jué)作用,叫做心。此心,從認(rèn)識(shí)境界的明了識(shí)別來(lái)說(shuō),叫做識(shí)。所以,識(shí)是能識(shí)的統(tǒng)覺(jué)。

　　常人及神教者所神秘化的有情,經(jīng)佛陀的慧眼觀察起來(lái),僅是情識(shí)的能知、所知,僅是物質(zhì)與精神的總和;離此經(jīng)驗(yàn)的能所心物的相依共存活動(dòng),沒(méi)有有情的實(shí)體可得。

　　五蘊(yùn)說(shuō)的安立,由「四識(shí)住」而來(lái)。佛常說(shuō)有情由四識(shí)住,四識(shí)住即是有情的情識(shí),在色上貪著──住,或于情緒上、認(rèn)識(shí)上、意志上起貪著,執(zhí)我執(zhí)我所,所以系縛而流轉(zhuǎn)生死。如離此四而不再貪著,即「識(shí)不住東方南西北方四維上下,除欲、見(jiàn)法、涅槃」(雜含卷三‧六四經(jīng))。綜合此四識(shí)住的能住所住,即是五蘊(yùn),這即是有情的一切。

　　┌物質(zhì)…………………………… 色─┐

　　識(shí)所依住─┤ ┌情緒…………………受 │

　　└精神─┤認(rèn)識(shí)…………………想 ├─五蘊(yùn)

　　└造作………………………………行 │

　　識(shí)…………………………………………………………識(shí)─┘

　　﹝處觀﹞

　　處,是生長(zhǎng)門(mén)的意義,約引生認(rèn)識(shí)作用立名。有情的認(rèn)識(shí)作用,不能獨(dú)存,要依于因緣。引發(fā)認(rèn)識(shí)的有力因素──增上緣,即有情根身的和合體:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自體;為生識(shí)的有力因,所以名之為處。六處是介于對(duì)象的所識(shí),與內(nèi)心的能識(shí)中間的官能。

　　此六處法門(mén),如《雜含》(卷八‧二一四經(jīng))說(shuō):「二因緣生識(shí)。何等為二?謂眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法�！�…眼、色因緣生眼識(shí);……此三法和合觸;觸已受;受已思;思已想」。六處中的前五處,為生理機(jī)構(gòu),是色法。此色,經(jīng)中稱為「清凈色」,是物質(zhì)中極精妙而不可以肉眼見(jiàn)的細(xì)色,近于近人所說(shuō)的視神經(jīng)等。

　　意處是精神的源泉。依五處發(fā)前五識(shí),能見(jiàn)五塵;依意處生意識(shí),能知受、想、行──別法處,也能遍知過(guò)去未來(lái),假實(shí)等一切法。我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng),根源于六處,而六處即有情的一切,所以佛陀常說(shuō)六處法門(mén)。

　　佛陀的處觀,本是從有情中心的立場(chǎng),再進(jìn)而說(shuō)明內(nèi)心與外境的。

　　﹝界觀﹞

　　界,即地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)──六界。界有「特性」的意義,古譯為「持」,即一般說(shuō)的「自相不失」。由于特性與特性的共同,此界又被轉(zhuǎn)釋為「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同,所以水界即等于水類的別名。此六界,無(wú)論為通性,為特性,都是構(gòu)成有情自體的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解說(shuō)為「因性」。

　　地、水、火、風(fēng)四界,為物質(zhì)的四種特性�！峨s含》(卷三‧六一經(jīng))說(shuō)「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物質(zhì),不外乎四大界及四大所造的五根,五塵。四大說(shuō),印度早就盛行,希臘也有。

　　地即物質(zhì)的堅(jiān)性,作用是任持;水即物質(zhì)的濕性,作用為攝聚;火即物質(zhì)的暖性,作用為熟變;風(fēng)為物質(zhì)的動(dòng)性,作用為輕動(dòng)。隨拈一物,莫不有此四大的性能,沒(méi)有即不成為物質(zhì)。

　　四大是相互依存而不相離的,是從他的穩(wěn)定、流動(dòng)、凝合、分化過(guò)程中所看出來(lái)的。從凝攝而成堅(jiān)定,從分化而成動(dòng)亂;動(dòng)亂而又凝合,堅(jiān)定而又分化;一切物質(zhì)在這樣不斷的過(guò)程中,這是物質(zhì)通遍的特性,為物質(zhì)成為物質(zhì)的因素。

　　至于空界,是四大的相反的特性。物質(zhì)必歸于毀壞,是空;有與有間的空隙,也是空;虛空是眼所見(jiàn),身所觸的無(wú)礙性。凡是物質(zhì)──四大的存在,即有空的存在;由于空的無(wú)礙性,一切色法才能占有而離合其間。有虛空,必有四大。依這地、水、火、風(fēng)、空五大,即成為無(wú)情的器世間。若再有覺(jué)了的特性,如說(shuō)「四大圍空,有識(shí)在中」(成實(shí)論引經(jīng)),即成為有情了。

　　但在外道的思想中,除了這身心現(xiàn)象以外,還有永恒不變的「靈」或叫「我」,以為是流轉(zhuǎn)于地獄、人間、天國(guó)的主體。其實(shí)這是眾生愚癡的幻想產(chǎn)物。世間眾生在生死六道中受苦,苦因苦果的無(wú)限延續(xù),沒(méi)有別的,唯是這「蘊(yùn)」、「界」、「處」而已。

　　在佛說(shuō)苦聚的開(kāi)示中:一、 指出這是徹底的苦迫性:「真實(shí)是苦,不可令樂(lè)」。如不徹底的修治,是沒(méi)有任何希望的。二、指出了苦聚的事實(shí),眾生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來(lái),才有解脫自在的可能。

　　從事實(shí)來(lái)說(shuō):苦是人生世間的苦迫現(xiàn)實(shí);集是煩惱,與從煩惱而來(lái)的業(yè)力;滅是滅除煩惱,不再生起苦果;道是戒定慧,是對(duì)治煩惱、通達(dá)涅槃的修法。如遺教經(jīng)說(shuō):「佛說(shuō)苦諦,真實(shí)是苦,不可令樂(lè)。集真是集,更無(wú)異因。苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅。滅苦之道,實(shí)是真道,更無(wú)余道」。人生世間的苦惱性,煩惱的招集性,涅槃的滅離性,戒定慧的對(duì)治性,能通(涅槃)性,是確實(shí)的,必然的,絕對(duì)的,惟有圣者才能深切體悟到「決定無(wú)疑」,所以叫做「四圣諦」。

　　﹝論因說(shuō)因﹞

　　佛法以因緣為立義大本

　　在說(shuō)明苦集滅三諦的偈文說(shuō):「諸法因緣生,法亦因緣滅,是生滅因緣,佛大沙門(mén)說(shuō)」�；蜃g作:「諸法從緣起,如來(lái)說(shuō)是因,彼法因緣盡,吾佛大師說(shuō)」。此偈系阿說(shuō)示(馬勝)比丘為舍利弗宣說(shuō)釋尊的教法,經(jīng)說(shuō)舍利弗聞是法已,遠(yuǎn)離塵垢,得法眼凈。

　　以有情為中心,論到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,就是因緣論。

　　「雜含」說(shuō):「我論因說(shuō)因。.....有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」�！敢颉故且捞匦哉f(shuō)指主要的;「緣」是依力用說(shuō),指一般次要的�？傉撘蚓�,即每一法的生起,必須具備某些條件;凡是能為生起某法的條件,就稱為此法的因緣。不但是生起,就是某一法的滅而不存在,也不是自然的,也需要具備種種障礙或破壞的條件。故,佛法說(shuō)的集----生與滅,都依于因緣。這是在說(shuō)明世間是什么,為什么生起,怎樣才會(huì)滅去。從這生滅因緣的把握中,指導(dǎo)人去怎樣實(shí)行,達(dá)到目的。

　　人生現(xiàn)有的痛苦困難,要探求痛苦的原因,知道了苦的原因,就知道沒(méi)有了此因,困苦即會(huì)消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫(yī),先要從病象而測(cè)知病因,然后再以對(duì)治病因的藥方,使病者吃下,才能痊愈。因此,知道世間困苦的所以生,所以滅的條件,才能合理的解決它,使應(yīng)生的生起,應(yīng)滅的滅除。釋尊開(kāi)示四諦,即染凈因果解說(shuō):

　　﹝無(wú)因邪因與正因﹞

　　人類文化的開(kāi)展,本來(lái)都由于探求因緣。如冷了有求暖的需要,于是追求為什么冷,怎樣才會(huì)不冷,發(fā)現(xiàn)取暖的方法。一切知識(shí),無(wú)不從這察果知因中得來(lái)。不過(guò)因緣極為深細(xì),一般每流于錯(cuò)誤。在釋尊未出世前,印度就有許多外道,他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來(lái),他們所講的因緣,都不正確,佛法稱之為「邪因」或「非因計(jì)因」。還有一類人,找不到世間所以滅的因果關(guān)系,就以為世間一切現(xiàn)象,都是無(wú)因的、偶然的。這種無(wú)因論,到底是不多的;多而又難得教化的,要算非因計(jì)因的「邪因論」。佛法對(duì)于非因計(jì)因的邪因論,駁斥不遺余力,現(xiàn)略舉三種來(lái)說(shuō):

　　一、宿作論,也可名為定命論。他們也說(shuō)由于過(guò)去的業(yè)力,感得今生的果報(bào)。但以為世間的一切,無(wú)不由生前業(yè)力招感的,對(duì)于現(xiàn)生的行為價(jià)值,也即是現(xiàn)生的因緣,完全抹煞了。若真的世間一切現(xiàn)象,都是由前生鑄定的,那就等于否定現(xiàn)生努力的價(jià)值。佛法雖也說(shuō)由前生行為的好惡,影響今生的苦樂(lè)果報(bào),但更重視現(xiàn)生的因緣力。如小孩出生后,身體是健康的,后因胡吃亂喝以致生病死亡,這能說(shuō)是前生造定的嗎?如果可以說(shuō)是前生造定的,那么強(qiáng)盜無(wú)理劫奪來(lái)的財(cái)物,也應(yīng)說(shuō)是前生造定的了。佛法正確的因緣論,是徹底反對(duì)這種抹煞現(xiàn)生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同,就在重視現(xiàn)生努力與否。

　　二、尊佑論, 這是將人生的一切遭遇,都?xì)w結(jié)到神的意旨中。以為世間的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有這種力量,創(chuàng)造而安排世間的一切。對(duì)于這種尊佑論,佛法是徹底否定,毫不猶疑。因?yàn)槭篱g的一切,有好的也有壞的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,這實(shí)是莫大的錯(cuò)誤!不自己努力,單是在神前禱告,或是許愿,要想達(dá)到目的,必然是不可能的。佛法否認(rèn)決定一切運(yùn)命的主宰,人世的好壞,不是外來(lái)的,須由自己與大家來(lái)決定。

　　三、苦行,除此兩種邪因論而外,有的也談因緣,也注重自作自受,但還是錯(cuò)誤的。像印度的苦行外道們,以為在現(xiàn)生中多吃些苦,未來(lái)即能得樂(lè)。其實(shí),這苦是冤枉吃的,因?yàn)闊o(wú)意義的苦行,與自己所要求的目的,毫沒(méi)一點(diǎn)因果關(guān)系,這也是非因計(jì)因。

　　這可見(jiàn)一些人表面好像是談因緣,究其實(shí),都是邪因。如人生病,宿作論者說(shuō):這是命中注定的。尊佑論者說(shuō):這是神的懲罰,惟有祈禱上帝。有的雖說(shuō)病由身體失調(diào)所致,可以找方法來(lái)治,但又不認(rèn)清病因,不了解藥性,不以正當(dāng)?shù)姆椒▉?lái)醫(yī)治,以為胡亂吃點(diǎn)什么,或者畫(huà)符念咒,病就會(huì)好了。佛說(shuō):一切現(xiàn)象無(wú)不是有因果性的,要求正確而必然的因果關(guān)系,不可籠統(tǒng)的講因緣。佛法所說(shuō)因果,范圍非常廣泛,一切都在因果法則中。但佛法所重的,在乎思想與行為的因果律,指導(dǎo)人該怎樣做,怎樣才能做得好。小呢,自己得到安樂(lè);大之,使世界都得到安樂(lè),得到究竟的解脫。

　　以上所說(shuō)的幾類思想,在佛法長(zhǎng)期流變中,多少混雜在佛法中,我們必須認(rèn)清揀別才好!為了加以認(rèn)清揀別,所以下一章將提示印度外道思想的幾個(gè)重點(diǎn)。

　　※印度思想界 淺說(shuō)※

　　釋尊的出現(xiàn)人間,有他的時(shí)節(jié)因緣,也就是印度當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境,有產(chǎn)生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀(jì)起,學(xué)說(shuō)林立,是印度思想界最活潑的時(shí)代。當(dāng)時(shí)有兩大思想系統(tǒng): 一、婆羅門(mén)教與奧義書(shū)哲學(xué)系統(tǒng) 二、六師外道之系統(tǒng)。而佛陀的思想,是止揚(yáng)這二大流,另形成了「無(wú)我」「緣起」正觀的第三系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)的宗教家,包括正統(tǒng)婆羅門(mén)及所謂的「沙門(mén)」。沙門(mén)本為婆羅門(mén)教所規(guī)定的,再生族晚年過(guò)著林棲與隱遁期的名稱。由于印度東方不受婆羅門(mén)教的限定,不問(wèn)階級(jí)、老少都可以游行乞食,從事宗教生活,故形成很多沙門(mén)團(tuán),其中著名的有六師。

　　﹝婆羅門(mén)教與奧義書(shū)哲學(xué)的特色﹞

　　所謂「婆羅門(mén)教」即是以吠陀、梵書(shū)、奧義書(shū)等為基礎(chǔ),來(lái)信仰、實(shí)行的宗教。奧義書(shū)屬于梵書(shū)的一部份,但其思想卓越,故特為獨(dú)立出來(lái),成為一部份之典籍�！阜屯印�,是用于祭祀的贊歌。對(duì)祭祀儀式的規(guī)定,祭式及贊贊詞的意義,作更詳盡的記述,而成為「梵書(shū)」。那時(shí)的教義,確立了婆羅門(mén)教的三綱:

　　(1) 「吠陀天啟」是:古代傳下來(lái)的宗教贊歌,看作神的啟示,作為神教最有力的權(quán)證,包括「梨俱吠陀」,「娑摩吠陀」,「夜柔吠陀」三吠陀。

　　(2) 「婆羅門(mén)至上」是:神的啟示,分人類為四種階級(jí):祭司的婆羅門(mén),武士的剎帝利,自由工商的吠舍──都是阿利安人,享有宗教的再生權(quán)。非阿利安的原住民,成為被奴役的首陀羅,死了完事,名為一生族。嚴(yán)格的階級(jí),出于神的意思;作為祭師的婆羅門(mén),地位最崇高。

　　(3) 「祭祀萬(wàn)能」是:神與人的關(guān)系,依于祭祀,祭祀為宗教第一目的。進(jìn)而以為:天神、人、世界,一切因祭而動(dòng)作,因祭而存在;天神也不能不受祭祀的約束。此外,古代阿婆阿耆羅傳來(lái)的,息災(zāi)、開(kāi)運(yùn)、咒詛,降伏的咒法,為一般人民的低俗信仰,后來(lái)集為「阿莯婆吠陀」。

　　正統(tǒng)婆羅門(mén)所修的,是祈愿、贊嘆、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法,其理想是藉由修行而與梵天共住。當(dāng)時(shí)的梵天是人格化的神,人以住梵天界的梵宮為最高理想。所以,他們修宗教上的儀式、修禪定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸,因所修淺深不同,死后所住的天界階段也不同。

　　阿利安人向東移殖,恒河中流出現(xiàn)了毘提訶王朝,漸開(kāi)展出新的文化,就是奧義書(shū)哲學(xué)。這時(shí),隱遁者不再?gòu)氖滦问降募漓?不再為衣食勞心,專心于禪思。這種似乎消極的學(xué)風(fēng),不但哲理深入,更有不受祭祀束縛的積極意義。

　　奧義書(shū)重視真我的智識(shí),祭祀已不再是萬(wàn)能。奧義書(shū)的重要建樹(shù)有二:

　　(一)真心的梵我論;(二)業(yè)感的輪回說(shuō)。

　　(一)真心的梵我論:從「梨俱吠陀」的創(chuàng)造贊歌以來(lái),一元傾向的創(chuàng)造神話,經(jīng)理論化而成宇宙的本原,為神秘的大實(shí)在。在奧義書(shū)中,稱之為「梵」;如顯現(xiàn)為人格神,就是梵天。有情生命的本質(zhì),稱之為「我」。在生死歷程中,人類似乎是迷妄的,探索到自我的當(dāng)體,終究與真常本凈的梵是同一,故說(shuō)「我者梵也」。自我是超經(jīng)驗(yàn)的純粹主觀,所以是「不可認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)者」;此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂(lè)」。

　　(二)業(yè)感的輪回說(shuō):是在生死的相續(xù)中,依自己的行為──業(yè),造成自己未來(lái)的身分。奧義書(shū)的業(yè)力說(shuō),與真我論相結(jié)合�！肝摇篂樽陨淼男袨樗�限制、拘縛,從此生而轉(zhuǎn)到他生。對(duì)照于自我的真凈妙樂(lè),加倍感覺(jué)到人生的迷妄與悲哀,因而促成以后解脫思想的隆盛。這一東方思想,業(yè)力與真我相結(jié)合,而后隨業(yè)輪回中,首陀羅人如此,阿利安人誦習(xí)吠陀,也不過(guò)如此。反之,如依智而悟真我,首陀羅也能入于不死的梵界。奧義書(shū)的精神,顯然存有革新婆羅門(mén)教的意義。

　　﹝奧義書(shū)哲學(xué)與佛法的同異﹞:

　　(1)奧義書(shū)認(rèn)為「我」是自我、靈魂之意,而生類的一切,從「梵」所生,死了又歸還于「梵」,要覺(jué)悟真的自己而成為梵──梵我一如,才能解脫。此宇宙的最初──梵,化為一切,安排維持萬(wàn)象,造成規(guī)律。所以,只要遵從此規(guī)律而悟得真我,誰(shuí)都可以成為梵。佛法則否認(rèn)實(shí)我性、主宰性,而宣說(shuō)無(wú)我。

　　(2)奧義書(shū)承認(rèn)有「業(yè)」的存在與「輪回」。如說(shuō):「人于死時(shí)、心臟的尖端會(huì)亮,由其光明,「我」乃經(jīng)由眼睛或腦頂或身中其它部位而脫出�！肝摇谷�時(shí),隨之生命也去。恰如尺蠖到達(dá)一樹(shù)葉端,然后更捕捉其它葉端。如此,「我」也脫出身體,而造其它新的形態(tài)�！肝摇棺兂勺嫦�、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人,行惡而成惡人。......故曰:人依欲而成,因欲而有意向,因意而有業(yè),依業(yè)而有果」。奧義書(shū)的輪回主體是「我」,而「我」是固定性的靈魂,也是宇宙的「第一原理」或「實(shí)體」。

　　但佛教說(shuō)的輪回,是由于純粹的業(yè)力或意志,此業(yè)力和意志,是「非固定性」、「無(wú)實(shí)體」的「緣起力」,故非我論。因此,佛教的業(yè)力觀,是「無(wú)實(shí)體」的連續(xù)觀。

　　(3)奧義書(shū)提倡「禪定」、「瑜伽」的修行方法,即:在寂靜處端坐,調(diào)整呼吸,心注一境,念「桵」秘語(yǔ)(om....梵的表征),以達(dá)到恍惚的狀態(tài),為靠近「梵」的方法。佛教雖也有禪定法門(mén),但重視「定慧等持」,在定中起慧觀,而目的并非往生天界,而是究竟解脫。

　　(4)在修行的德目中,奧義書(shū)和佛教共同的德目,如:不殺生、實(shí)語(yǔ)、慈善、正行、自制、寂靜等等。雙方不同處很多,如奧義書(shū)說(shuō)的祭火、苦行、遁世等等。

　　﹝一般思想界與六師外道﹞

　　一、從思想學(xué)說(shuō)的分類而言

　　印度當(dāng)時(shí)的學(xué)說(shuō),據(jù)佛教長(zhǎng)部「梵網(wǎng)經(jīng)」的分判,約有六十二種見(jiàn)解。此六十二見(jiàn),均以輪回轉(zhuǎn)生為既定的事實(shí)而立論。

　　這里所說(shuō)的「我」指「靈魂」之意;「世界」是與我們有關(guān)的精神、物質(zhì)的一切環(huán)境。

　　《一》關(guān)于過(guò)去(生前)的見(jiàn)解,有十八種,分成五類:

　　1.常住論:主張「我」和「世界」是常住的。

　　2.一分常住、一分無(wú)常論:主張某種靈魂及其世界(如梵天),是常住的,而其它是無(wú)常的。這是部份的永遠(yuǎn)論。此類中,有一種認(rèn)為:眼耳鼻舌身的「我」是「無(wú)常」的,而心意識(shí)的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。

　　3.無(wú)因論:認(rèn)為「我」和「世界」的發(fā)生,并無(wú)任何原因。

　　4.邊無(wú)邊論:站在空間的立場(chǎng),把世界看做有限(有邊)或無(wú)限(無(wú)邊)的,叫做邊無(wú)邊論。

　　5.詭辯論:對(duì)于「善」、「不善」或「他界」的有無(wú),不作明確的答復(fù),用晦昧、模糊的言語(yǔ),向人辯解。

　　《二》關(guān)于未來(lái)(死后)的見(jiàn)解,有四十四種,分成五類:

　　1.有想論:認(rèn)為死后還有「意識(shí)」的存在。(此中,對(duì)于我有否形態(tài)?有限或無(wú)限?一意識(shí)或多意識(shí)?感苦或感樂(lè)?等等,再分為十六種)。

　　2.無(wú)想論:主張死后無(wú)意識(shí)的存在。(此中,對(duì)于有否形態(tài)?有限或無(wú)限?等問(wèn)題,再分為八種)。

　　3.非有想非無(wú)想論:主張死后的「我」,非有意識(shí),也非無(wú)意識(shí)。

　　4.斷滅論:認(rèn)為我于死后完全消滅。( 對(duì)于消滅的遲速,消滅的世界,分七種)。

　　5.現(xiàn)在涅槃?wù)?主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的世界,就能達(dá)到涅槃。(有五種,其一認(rèn)為:滿足五欲樂(lè)時(shí),即達(dá)到現(xiàn)生最上的涅槃。又一種主張:必須積聚種種宗教體驗(yàn),才能達(dá)到現(xiàn)生涅槃)。

　　二、從「各人」的學(xué)說(shuō)來(lái)看

　　當(dāng)時(shí)主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta),及其它六師的存在。阿羅邏仙,宣說(shuō)「無(wú)所有處」,是沒(méi)有任何東西,「無(wú)」的境界。郁陀迦仙,宣說(shuō)「非有想非無(wú)想處」,是「非有意識(shí),非無(wú)意識(shí)」的境界。可是,佛陀質(zhì)問(wèn):「非有想非無(wú)想處,是有我?抑無(wú)我?」竟使郁陀迦仙,啞然無(wú)語(yǔ)。此二師的「有」、「無(wú)」,是死后靈魂有無(wú)意識(shí)性的意思,換言之,是形而上學(xué)或?qū)嵲谡撋系摹赣小�、「無(wú)」。

　　﹝六師的學(xué)說(shuō)﹞綱要如下:

　　(一) 阿耆多的學(xué)說(shuō):其學(xué)說(shuō)是「斷滅論」。萬(wàn)象由四大(地水火風(fēng))而成,四大存在虛空中。人死后,身心歸于「無(wú)」,故無(wú)來(lái)生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結(jié)合的身體上的自然機(jī)能而已。父母的存在,也是形成吾身的「機(jī)會(huì)因」而已。因此,人生的目的,惟有享受現(xiàn)在的快樂(lè),別無(wú)永遠(yuǎn)的樂(lè)可求。這可說(shuō)是一種感覺(jué)論、唯物論、快樂(lè)論。可能是反抗婆羅門(mén)而嘲弄傳統(tǒng)的思想, 印度人稱此為「順世派」。

　　(二) 末伽梨之學(xué)說(shuō):他以地、水、火、風(fēng)、空、苦、樂(lè)、生、死、得、失和靈魂等,為宇宙的根本要素,其要素,是實(shí)在論的實(shí)體。萬(wàn)象由此要素結(jié)合而成,各種要素各自獨(dú)立,而一切的存在,是無(wú)因的、自然而成(無(wú)因論、自然論)。人無(wú)任何自由意志的力量,惟有受「命運(yùn)」「環(huán)境」和「天性」的支配。他認(rèn)為宇宙有八百四十萬(wàn)的大勢(shì)波,在這宇宙劫波間,一切生物,惟有輪回流轉(zhuǎn),受一定的規(guī)律支配,輪回期間,早已預(yù)定,故在此期間,一切人為的造作(修行),均無(wú)法增減苦樂(lè) (宿命論) 。一直要等到宇宙期的輪回結(jié)束,才能苦盡解脫。此派,是修苦行,嚴(yán)守節(jié)食或斷食,但有一期間可飽食,苦行的目的不明,可能有升天的意思。末伽梨本身,有克己、憐憫、慎言、真實(shí)語(yǔ)等美德。此派,重修身、修口,而不重修心。稱「邪命派」。

　　(三) 婆浮陀之學(xué)說(shuō):宇宙人生有八大要素:地、水、火、風(fēng)、苦、樂(lè)、靈魂及虛空。這些要素,為萬(wàn)象之根源,這些要素,不被「作」,也不被「生」,各各不相融。人是八大要素結(jié)合而成,但卻認(rèn)定有靈魂,是實(shí)體的存在。是主張無(wú)因論自然論,因此,人生并無(wú)「殺者」、「令殺者」的分別,故殺人也不是非道德的行為,只是離間八大要素的結(jié)合而已。此派以現(xiàn)實(shí)快樂(lè)為人生目的,是唯物論。這可能是邪命派之分派。

　　(四) 不蘭迦葉之學(xué)說(shuō):主張「行為」的「無(wú)作用論」。行惡,惡也不生;行善,善也不加于身上。無(wú)善惡報(bào),他否定道德與宗教。這更不足取,也許是強(qiáng)調(diào)「道德的否認(rèn)」,反叛婆羅門(mén)思想,而成為六師之一吧。他的學(xué)說(shuō),屬于唯物論,也是邪命派之一。邪命派到后來(lái),則無(wú)發(fā)展的余地。

　　(五) 散若夷之學(xué)說(shuō):散若夷,是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師父。他是屬于「詭辯論」或稱「無(wú)知論」。對(duì)于任何問(wèn)題,他總是以「非有非無(wú)」「亦有亦無(wú)」,或以不為「是」,也不為「不是」,也不為「非不是」等模糊不清的言語(yǔ)來(lái)答復(fù)。為何不作明確的回答?據(jù)他說(shuō):明確的答復(fù),對(duì)解脫只有妨礙無(wú)益。從有限的個(gè)人智無(wú)法了徹普遍的真理,故要丟掉這種「知」,從實(shí)踐才能解脫。他主張「中止判斷」,在認(rèn)識(shí)論上,采取絕對(duì)的消極主義。從舍「知」而進(jìn)步到「行」這點(diǎn)上,對(duì)當(dāng)時(shí)很有意義。但是他的懷疑,消極主義,無(wú)法教導(dǎo)其弟子,是他的缺點(diǎn)。補(bǔ)充這缺點(diǎn)而站起來(lái)的,是耆那教的教義。

　　(六) 尼干子之學(xué)說(shuō):尼干子是耆那教的祖師。他的學(xué)說(shuō)根據(jù),是「相對(duì)主義」的認(rèn)識(shí)論:吾人應(yīng)從種種立場(chǎng),多方面來(lái)視察事務(wù),不能由「一義」的態(tài)度,認(rèn)識(shí)萬(wàn)象。他反對(duì)以宇宙為「唯一有」的哲學(xué),他認(rèn)為「世界和靈魂」是相對(duì)的常住、無(wú)常和無(wú)數(shù)。耆那的相對(duì)主義,一方面反對(duì)奧義書(shū)的唯一有,一方面防御散若夷的絕對(duì)消極主義。他的宇宙觀,是二諦﹝靈魂、非靈魂﹞的實(shí)在論,而萬(wàn)象的形成是一種「積聚說(shuō)」。他說(shuō)靈魂,有相應(yīng)于物體之量的伸縮性和「上升性」,且是「實(shí)體」的存在,而物質(zhì)有「下降性」,以阻礙靈魂的「上升性」。他的「有情觀」,是輪回和業(yè)的關(guān)系論。有情的靈魂和物質(zhì)的結(jié)合,受物質(zhì)之束縛,而晦昧其本性,如將靈魂從物質(zhì)離開(kāi),清凈的本性則顯(上升),故要修行,以達(dá)此分離之目的。解脫的方法,應(yīng)修「苦行」,及種種德目。耆那教在道德上,有偉大的貢獻(xiàn),這也是它能生存至今的理由。

　　〔耆那哲學(xué)〕的摘要:

　　(1) 宇宙觀:由五種根本事而構(gòu)成「世界」及「非世界」。

　　五根本事是實(shí)體的﹝存在的集合﹞:

　　1.空間----包括世界 非世界。

　　2.活動(dòng)----是運(yùn)動(dòng)的條件。

　　3.靜止----是停止的條件。

　　4.靈魂----是精神的作用。

　　5.材料----在物質(zhì)上形成無(wú)限多之實(shí)體,幫助靈魂得聽(tīng)、視、味、觸、意、語(yǔ)、身體、呼吸等之物理作用。

　　(2) 有情觀:五根本事中,最重要的是「靈魂」。在、地、水、火、風(fēng)、植物、動(dòng)物中,都有靈魂。當(dāng)人靠近地時(shí),地會(huì)有被打踏的痛苦。因此,教人不要飲「生水」,應(yīng)以「慈愛(ài)」之心對(duì)待動(dòng)、植物乃至地水火風(fēng)。這不只是因?yàn)橐磺惺挛锝跃呱�命之緣�?而且還有輪回的思想。即:吾人的靈魂或我們的祖先,也曾做過(guò)動(dòng)、植物及地水火風(fēng)等,故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門(mén)或婆羅門(mén),將會(huì)輪回于四迷世界(地獄、畜牲、人間、天界),無(wú)有終止。使靈魂停留于迷界,不能解脫的因素,是「業(yè)」。業(yè)有八種:智障礙、見(jiàn)障礙、感受、惑亂、壽量、個(gè)性、階級(jí)、妨害。業(yè)是過(guò)去行為結(jié)果的顯現(xiàn),同時(shí),是規(guī)定將來(lái)生存的東西。故苦、樂(lè)是自己造的。那末,身口意的活動(dòng),是依什么而生?由于「靈魂點(diǎn)」的振動(dòng)而生。身口意的活動(dòng)把「業(yè)」的材料注入靈魂的作用,叫「漏」。一旦漏入的材料,粘著于靈魂時(shí),就會(huì)發(fā)生污濁的作用,而生貪、瞋、慢、偽。

　　耆那以「業(yè)」為物質(zhì),故舍離業(yè),靈魂則無(wú)重量,而能上升空間之最高處。當(dāng)離開(kāi)了身體的靈魂,要進(jìn)入其它身體的途中,有一種活動(dòng)體,叫做「業(yè)身」。業(yè)身到達(dá)應(yīng)造新身體的場(chǎng)所時(shí),就開(kāi)始受入材料,而從事構(gòu)成新身體的工作。如猿猴由這一樹(shù)枝跳至另一樹(shù)枝一樣。如有業(yè)的粘著,則輪回轉(zhuǎn)生,沈淪于迷界。故脫離「業(yè)」的束縛,是耆那教的目的,把靈魂置于永遠(yuǎn)的安靜位。

　　(3) 倫理觀:耆那的解脫,一方面須由「苦行」以滅過(guò)去業(yè);另一面須防止新業(yè)的流入,以策靈魂的凈化,這是耆那的實(shí)踐方法。重要的實(shí)踐項(xiàng)目,有不殺、不妄語(yǔ)、不與取、不淫和無(wú)所得。及夜間不取食(因恐昆蟲(chóng)飛來(lái)會(huì)喪命) 。在家人,應(yīng)守十二義務(wù),其中五小誓是:戒慎粗野的殺生、虛偽、不與取、以自己的妻女而滿足、對(duì)物欲有限制�！缚嘈小褂蟹乐箻I(yè)漏入的效果,同時(shí),對(duì)滅業(yè)也有效果�？嘈杏卸�:

　　1.外的苦行:斷食、節(jié)制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨(dú)。

　　2.內(nèi)的苦行:如懺悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。

　　耆那教「不殺生」的實(shí)踐,例如:恐由呼吸害空中小蟲(chóng),故用口罩,禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物,很不容易。其它難行的苦行,還有裸行、一足立、長(zhǎng)時(shí)舉雙手注目太陽(yáng),拔毛懺悔......等。他們認(rèn)為:苦行(尤其是斷食)是達(dá)到解脫的最上道。斷食,不只是「不殺生」,且能減少情欲,防止「業(yè)」的漏入及幫助精神的專注。被肉體束縛的靈魂,是不自由的囚人,故應(yīng)離開(kāi)肉身,才能獲得真實(shí)的自在安樂(lè)。由餓至于死亦無(wú)妨。

　　﹝三大主義及佛陀的思想﹞

　　印度當(dāng)時(shí)的思想界,可歸納為三大思想,即:修定主義、苦行主義、快樂(lè)主義。

　　一、修定主義:根據(jù)「轉(zhuǎn)變說(shuō)」(形而上學(xué)的理論),認(rèn)為「我」(靈魂)與根本物質(zhì)的結(jié)合,而形成身體。而由于禪定(瑜伽)能靜心,心靜即能離開(kāi)污穢的肉體。這同時(shí)是,二元論之思想。修定主義,以限制精神的活動(dòng),而禁制物欲為目的。故應(yīng)修禪定,使精神超越物質(zhì),以進(jìn)入一種特別的心理狀態(tài)為宗旨。由禪定進(jìn)入某一心境時(shí),身上雖有苦,但由于平靜恍惚的狀態(tài),能不感其苦。不過(guò),這靜心的狀態(tài),是有時(shí)間性的,無(wú)法永久,我們還是要回到「平常境」來(lái),故在精神與肉體未完全分開(kāi)的中間(未死以前),我們還是難免繼續(xù)著 「苦的生存」。要等到死后,才能獲得永久的心靜。在生前入定,有者認(rèn)為可見(jiàn)天、神,竟以此為「涅槃」,這是莫大的錯(cuò)誤。在印度,由于修定而生起心靜的種種階段,而設(shè)立與其所相應(yīng)的種種階段的世界。佛教中所傳的四禪、四無(wú)色定和三界說(shuō),根源于此。

　　二、苦行主義:認(rèn)為宇宙的唯一實(shí)在,是純凈的精神,而物體界是束縛精神,覆蓋本性的。肉體、物質(zhì)是痛苦罪惡的原因,故滅除肉體的苦,是修行的目標(biāo)。換言之,應(yīng)修苦行,減少肉體的力量,虐待肉體,才能顯發(fā)精神的力量,以及放寬肉體對(duì)精神的束縛力。而苦行最終的理想,是要等死后(沒(méi)有身體之后),才能夠達(dá)到。這也是「物心二元論」。

　　佛陀放棄「苦行」的原因:

　　1.否認(rèn)以肉體為苦源的見(jiàn)解。

　　2.否認(rèn)「苦」是客觀之存在。

　　3.發(fā)現(xiàn)苦行的弊害。

　　4.發(fā)現(xiàn)苦行不能成正果的緣故。

　　三、快樂(lè)主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」。「感覺(jué)論」的學(xué)派。他

　　對(duì)現(xiàn)實(shí)的生存,毫無(wú)反省,盡量享受五欲樂(lè)為宗旨。他們認(rèn)為獲得物質(zhì)、肉體才是快樂(lè),失去物質(zhì)肉體才是苦。人生的目的,在于快樂(lè)的獲得,而樂(lè)的對(duì)象是物質(zhì)和肉體。對(duì)于眼前唯物的快樂(lè)主義,佛陀認(rèn)為這是愚見(jiàn),根本不值談?wù)�。從佛陀不滿宮中娛樂(lè)生活,即可明了。

　　〔佛陀的思想〕:

　　對(duì)于「苦」的看法,佛不以「無(wú)快樂(lè)」為苦,也不以肉體或物質(zhì)為苦因,佛認(rèn)為「苦」的原因,在于我們精神的主觀,并不在客觀的事物上。「苦」是由于某些條件形成的現(xiàn)象,并非實(shí)在的東西。所謂條件,即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態(tài)�？嗟陌l(fā)生,有「外緣」和「內(nèi)因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會(huì)、恩愛(ài)別、所欲不得、無(wú)常等人生必然的現(xiàn)象;「內(nèi)因」是潛伏在人的心底,以享樂(lè)主義為本的不老、不病、不死、怨憎不會(huì)恩愛(ài)不別、所欲可得和常恒不變等「欲望」。換言之,苦不是客觀的實(shí)在,而是主觀上的觀念罷了。苦的根源,在于「無(wú)明」和「愛(ài)」。「無(wú)明」是對(duì)人生現(xiàn)實(shí),缺乏正確的認(rèn)識(shí),一種盲目的意志�！笎�(ài)」是觀念上的一種期待和欲求,求什么呢?求常恒的滿足,永久想支配一切的一種欲望。愛(ài)的背后,已預(yù)期有「不變的實(shí)體」或「常一主宰的我」了。如沒(méi)有此預(yù)期,就沒(méi)有「愛(ài)」的發(fā)生,也就沒(méi)有「 苦 」了。

　　佛教中有一部份的思想,是將當(dāng)時(shí)印度的學(xué)說(shuō),加以改良,重新組織而成的,如:

　　1.人生是「苦」的

　　2.應(yīng)求「解脫」

　　3.肯定四大說(shuō)

　　4.業(yè)是生死因

　　5.以「禪」為主要的修行方法。

　　那末,佛陀獨(dú)創(chuàng)的教義,是什么?略說(shuō)三種:

　　1.無(wú)常觀(否認(rèn)實(shí)體的常住)

　　2.修行上的中道主義(離苦、樂(lè)二極端)

　　3.慈悲思想的廣大。

　　*六師的無(wú)常觀是現(xiàn)象上的厭世觀,而最終要回歸本體界。但佛陀說(shuō)「無(wú)�！�,不止是現(xiàn)象上,而是本體界也沒(méi)有固定常住的實(shí)體或第一因。換言之,沒(méi)有固定的靈魂,或不變的我可得。佛陀的無(wú)我論,是緣起中道的實(shí)相論,是與一切外道不共的。

　　*耆那的不殺生,是形式的機(jī)械主義。佛教的不殺生,是站在甚深的慈悲觀念,而行為是采重點(diǎn)的方式,并不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的頑固態(tài)度。不殺生的根本精神,是在于慈悲,并不在行動(dòng)的頑固化和形式的苦行。乃至于斷除吾人的生命。佛教教化在家人的態(tài)度,是站在世間法即是佛法的顯現(xiàn),這由大乘的慈悲思想而來(lái)。對(duì)在家人是比較寬容的,故能弘化于外土。耆那的在家人,實(shí)行十二義務(wù),每一階段,漸加嚴(yán)肅,到最后階段,與比丘一樣,能過(guò)著數(shù)個(gè)月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教義務(wù)、本質(zhì)上是一樣的,僧俗密切結(jié)合,這也是耆那教能防止內(nèi)部本質(zhì)變化的原因,但耆那教很難向外弘化。

　　* 修行上的中道,也是佛教最重要的特質(zhì)。佛陀認(rèn)為:我們應(yīng)采取適當(dāng)?shù)氖澄?來(lái)保持身體,才能達(dá)到修行的目的,身心是一體的,不是二元的,應(yīng)身心安然,才能修「禪」。(佛陀對(duì)禪定方法與內(nèi)容也有創(chuàng)新)。佛陀反對(duì)苦行:苦行會(huì)消耗身體,養(yǎng)成消極、厭世,以致身心衰弱,而無(wú)力量消除煩惱,無(wú)法解脫。佛陀的修行方法,是保養(yǎng)身體、舍離苦行,同時(shí)也反對(duì)五官的享樂(lè),以免精神墮落而由身心調(diào)和的中道精神,修習(xí)禪定、內(nèi)觀,以期解脫的實(shí)現(xiàn)。所以佛陀的法悅,是身心一如的中道境界,而此境界,是充滿活力的現(xiàn)實(shí)人生境界,不是傷感、消極的。佛教是以無(wú)執(zhí)力量為本,而教化現(xiàn)實(shí)人生的宗教,絕不是脫離現(xiàn)實(shí)人生的神秘教。不苦不樂(lè)的中道主義,在雜阿含經(jīng)中,「不松不緊的彈琴」之說(shuō)法,即指這個(gè)。吾人修行,也是如此,太緊了(苦行),身心疲勞;太松了(享樂(lè)),也無(wú)從精進(jìn)。六師的修行方法,不是苦行,便是享樂(lè),不是常見(jiàn),就是斷見(jiàn),這些均被佛陀所放棄。

　　※集 諦※

　　﹝緣起的定義﹞

　　緣起的定義,是「此有故彼有,此生故彼生」。簡(jiǎn)單的,可解說(shuō)為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起,必有原因�！复恕古c「彼」,泛指因果二法。表明因果間的關(guān)系,用一「故」字。彼的所以如彼,就因?yàn)榇?彼此間有著必然的「此故彼」的關(guān)系,即成為因果系。此為因緣,有彼果生,故緣起的簡(jiǎn)單定義,即是緣此故彼起。

　　一切法的存在,都不過(guò)是原因條件的假合。存在的是結(jié)果,同時(shí)也是因;凡是可為因的,也必是從因所生。凡是假合的,它的本身一定是遷動(dòng)變化的;它依因緣而存在,同時(shí)又與他法作緣,他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動(dòng)的關(guān)系,佛法簡(jiǎn)稱為因果系。如一棵樹(shù),有種子的因,水、土、日光的緣和合,而開(kāi)花、結(jié)果。若是原因和助緣起了變化,樹(shù)的本身也就跟著變化了。同理,人的富貴、貧窮、賢明、不肖,都不是沒(méi)有因緣的。人依內(nèi)心知見(jiàn)的正確、錯(cuò)誤,引生行為的合理不合理,由此感招苦樂(lè)不同的結(jié)果,這是因果必然的現(xiàn)象。這因果的法則,是遍通一切法的。

　　在這「此故彼」的定義中,沒(méi)有一些絕對(duì)的東西,一切要在相對(duì)的關(guān)系下才能存在,這是佛陀觀察宇宙人生所得的結(jié)論。也就因此,悟得這一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的緣起觀,非常深廣,所以佛說(shuō):「此甚深處,所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經(jīng))。

　　﹝三重因緣﹞

　　佛法的主要方法,在觀察現(xiàn)象而探求他的因緣。現(xiàn)象為什么會(huì)如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行,都是由于觀察因緣(緣起)而發(fā)見(jiàn)的。

　　于是因緣的深義,或淺或深的明白出來(lái)。這可以分別為三層:

　　一、果從因生:現(xiàn)實(shí)存在的事物,決不會(huì)自己如此,必須從因而生,對(duì)因名果。在一定的條件和合下,才有「法」的生起,這是佛法的基本觀念,也就依此對(duì)治無(wú)因或邪因論。如見(jiàn)一果樹(shù),即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關(guān)系,此樹(shù)才能長(zhǎng)成開(kāi)花結(jié)果,決不是從空而生,也不是從別的草木金石生。不從無(wú)因生,不從邪因生,這即是因緣生。因緣是很復(fù)雜的,其中有主要的,或次要的,必須由種種因緣和合,才能產(chǎn)生某一現(xiàn)象。佛法依此因緣論的立場(chǎng),所以偶然而有的無(wú)因論,不能成立。

　　二、事待理成:這比上一層要深刻些。現(xiàn)實(shí)的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。為什么從某因必生出某果?這必有某某必然生某的理則。世間的一切,都循著這必然的理則而成立,這是屬于哲學(xué)的。佛法不稱此必然的理則為理性,名之為「法」。經(jīng)中說(shuō):「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(雜含卷一二‧二九六經(jīng))。這本然的、必然的、普遍的理則,為因果現(xiàn)象所不可違反的。舉一明白的例子,「生緣死」,這有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,這不是說(shuō)生下來(lái)立刻就死,有的長(zhǎng)經(jīng)八萬(wàn)大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但壽命雖有久暫,生者必死的原則,誰(shuí)也逃不了。為什么一定要死?就因?yàn)樗�出生。既然生�?就不能不死。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可說(shuō)一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則,是事象所依以成立的,也即是因緣。

　　三、有依空立:這更深刻了。果從因生的事象,及事待理成的必然理則,

　　都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必須依空而立。這是說(shuō):不管是存在的事物也好,理則也好,都必依否定實(shí)在性的本性而成立。這等于說(shuō):如不是非存在的,即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻:如造一間房子,房子即是存在的。但房子的存在,要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成,這是果從因生。房子有成為房子的基本原則,如違反這房屋的原則,即不能成為房子,這就是事待理成。房子必依空間而建立,如此處已有房子,那就不能在同一空間再建一所房子,這譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是沒(méi)有的,所以能從眾緣和合而現(xiàn)起為有;有了,終究也必歸于無(wú)。房子在本無(wú)今有,已有還無(wú)的過(guò)程中,就可見(jiàn)當(dāng)房子存在時(shí),也僅是和合相續(xù)的假在,當(dāng)下即不離存在的否定──空。如離卻非存在,房子有他的真實(shí)自體,那就不會(huì)從因緣生,不會(huì)有這從無(wú)而有,已有還無(wú)的現(xiàn)象。這樣,從因果現(xiàn)象,一步步的向深處觀察,就發(fā)見(jiàn)這最徹底,最究竟的因緣論。

　　﹝二大理則﹞

　　佛法的因緣論,雖有此三層,而主要的是事待理成,依此而成為事實(shí),依此而顯示真性。如上面說(shuō)到的「有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」,即表示了兩方面。說(shuō)明世間集的因緣,佛法名之為「緣起支性」;說(shuō)明世間滅的因緣,名之為「圣道支性」。

　　緣起支性即十二有支,主要為說(shuō)明世間雜染因果相生的法則。圣道支性即是八正道,要想得到超越世間雜染的清凈法,必須修圣道為因緣,才能實(shí)現(xiàn)。

　　緣起支性與圣道支性,是因緣論中最重要的,可說(shuō)是佛法中的兩大理則。

　　緣起支性是雜染的、世間的,圣道支性是清凈的、出世間的;因緣即總括了佛法的一切。有情的現(xiàn)實(shí)界,即雜染的。這雜染的因緣理則,經(jīng)中特別稱之為緣起(釋尊所說(shuō)的緣起,是不通于清凈的)法。依此理則,當(dāng)然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清凈的因緣──圣道支性,依此理則,當(dāng)然生起的是清凈的、出世的、安樂(lè)的因果。

　　佛法不是泛談因果,是要在現(xiàn)實(shí)的雜染事象中,把握因果的必然性。這必然理則,佛也不能使他改變,成佛也只是悟到這必然理則,依著清凈的必然的因緣法去實(shí)行完成。所以佛說(shuō)此兩大理則,即對(duì)于現(xiàn)實(shí)人間以及向上凈化,提供了一種必然的理則,使人心能有所著落,依著去實(shí)踐,舍染從凈。如學(xué)者能確認(rèn)此必然理則,即是得「法住智」;進(jìn)一步的實(shí)證,即是經(jīng)中所說(shuō)的「見(jiàn)法涅槃」了。

　　┌─苦(果)─┐

　　┌─生─┤ ├─世間因果

　　┌─緣起支性─┤ └─集(因) ┘

　　因緣 ─┤ ├ 滅───滅(果) ─┐

　　└─圣道支性 ┤ ├─出世因果

　　└─道───道(因) ─┘

　　佛陀先觀察宇宙人生的事實(shí),進(jìn)一步,再作理性的思辨與直觀的體悟,徹底的通達(dá)此緣起法。緣起法不僅是因果事象,主要在發(fā)見(jiàn)因果間的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法,佛說(shuō)他是「非我所作,亦非余人作」,這是本來(lái)如此的真相。愚癡的凡夫,對(duì)于世間的一切,覺(jué)得紛雜而沒(méi)有頭緒,佛陀卻能在這復(fù)雜紛繁中,悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無(wú)限生死延續(xù)中的必然過(guò)程,知道一切有情莫不如此,于是就在不離這一切現(xiàn)象中,得到必然的理則,這即是緣起法。能徹了這緣起法,即對(duì)因果間的必然性,確實(shí)印定,無(wú)論什么邪說(shuō),也不能動(dòng)搖了。

　　﹝緣起的內(nèi)容﹞

　　﹝十二因緣﹞

　　經(jīng)說(shuō):「此有故彼有,此生故彼生,謂無(wú)明緣行,行緣識(shí),識(shí)緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛(ài),愛(ài)緣取,取緣有,有緣生,生緣老死等苦,乃至純大苦聚集」。這說(shuō)明有情的生死苦迫如何發(fā)生。

　　〔第一項(xiàng) 無(wú)明〕

　　一、無(wú)明的含義

　　即無(wú)知、不明,不是什么都不知,反而是充滿錯(cuò)誤的知,是與正智相反的知。為生死流轉(zhuǎn)的根本。從不知來(lái)說(shuō),是:不知善惡,不知因果,不知業(yè)報(bào),不知凡圣(不知有佛、法、僧),不知事理(不知苦、集、滅、道)。從無(wú)明的所知來(lái)說(shuō),便是「無(wú)常計(jì)常,無(wú)樂(lè)計(jì)樂(lè),不凈計(jì)凈,非我計(jì)我」。無(wú)明中最根本的,即不能理解緣起的法性──無(wú)常、無(wú)我、寂滅性。

　　從不知無(wú)常說(shuō),即常見(jiàn),斷見(jiàn);從不知無(wú)我說(shuō),即我見(jiàn),我所見(jiàn);從不知寂滅說(shuō),即有見(jiàn),無(wú)見(jiàn);總之,不是對(duì)于真實(shí)事理的迷惑,就是對(duì)于真實(shí)事理的倒見(jiàn)。

　　般若經(jīng)說(shuō):「諸法無(wú)所有,如是有;如是無(wú)所有,愚夫不知,名為無(wú)明」。一切法本無(wú)自性,是從緣而現(xiàn)為如此的。這樣的從緣而有,其實(shí)是無(wú)所有──空的真相;如不能了達(dá),就是無(wú)明。眾生在見(jiàn)聞?dòng)X知中,直覺(jué)的感到一一法是確實(shí)如此,是實(shí)有的,不知是緣有的,更不知性空。這種直覺(jué)的實(shí)在感,就是眾生的生死根源──無(wú)明。

　　二、依無(wú)明而起的「我見(jiàn)」

　　以人類來(lái)說(shuō),自我的認(rèn)識(shí),含有非常錯(cuò)誤的見(jiàn)解。有情念念生滅,自少到老,卻常是直覺(jué)自己是沒(méi)有變化的。就是感覺(jué)到有變化,也似乎只是形式的,而非內(nèi)在的。有情輾轉(zhuǎn)相依,卻常直覺(jué)自己是獨(dú)存的,與自然社會(huì)無(wú)關(guān)。有情為和合相續(xù)的假我,卻常直覺(jué)自己是實(shí)在的。由此,即會(huì)產(chǎn)生各式各樣的我見(jiàn)。這些都是因?yàn)闊o(wú)明而產(chǎn)生的妄見(jiàn)。所以,解脫生死的真慧,必須在反觀自身,從離我見(jiàn),離我所見(jiàn)中去完成!

　　〔第二項(xiàng) 行 (業(yè)) 〕

　　一、行:行為、造作遷流之意,指依無(wú)明而起的身心活動(dòng)。

　　以性質(zhì)說(shuō),有:罪行、福行、不動(dòng)行;以所依說(shuō),有:身行、語(yǔ)行、意行。身心動(dòng)作及引起的動(dòng)力(業(yè)),也名為「行」,因造作之義,同于「業(yè)」故在此,指能招感現(xiàn)在果報(bào)之過(guò)去世三業(yè)(身、語(yǔ)、意)。

　　業(yè)的定義:是由身心的活動(dòng)而留有力用,因活動(dòng)所引起的勢(shì)用,或稱「生活的遺痕」。古說(shuō)業(yè)有「表業(yè)」與「無(wú)表業(yè)」�！副順I(yè)」,為善為惡的行為;「無(wú)表業(yè)」,從善惡行為而引起的潛力。從業(yè)的發(fā)展過(guò)程說(shuō),由于觸對(duì)現(xiàn)境,或想前念后,思心所即從審慮、決定而發(fā)動(dòng)身語(yǔ)的行為;在這身語(yǔ)動(dòng)作的當(dāng)下,即引起業(yè)力。可見(jiàn),業(yè)是經(jīng)內(nèi)心與身語(yǔ)的相互推移而滲合的。所以業(yè)不能看為個(gè)體性的物質(zhì)或精神,也非附屬于身心的某部份;而是不離有情色心,不即有情色心的潛能�？傊�,業(yè)依有情的和合相續(xù)而存在。

　　二、業(yè)集與煩惱:

　　眾生苦果的生起,是由于業(yè)集,業(yè)集又由于迷惑(煩惱)。因眾生內(nèi)心有不良因素,才煩惱動(dòng)亂,才有業(yè)的集起。由此知,業(yè)力的招感苦果,煩惱是主要的力量。煩惱對(duì)于業(yè)。有二種力量:

　　(1)發(fā)業(yè)力:無(wú)論善業(yè)、惡業(yè),凡是能招感生死苦果的,都是由于煩惱,直接或間接的引發(fā)而起。所以,如消除了煩惱,一切行為,就不成為招感生死的業(yè)力。

　　(2)潤(rùn)生力:業(yè)已造了,成為眾生的業(yè)力,但必須再經(jīng)煩惱的引發(fā),才會(huì)招感苦果。這如種子生芽一樣,雖有了種子,如沒(méi)有水、土、日光的滋潤(rùn),還是不會(huì)生芽的。因此,如煩惱滅除了,一切業(yè)種就干枯了,失去了生果的力量。所以,破除無(wú)明等煩惱,就是了脫生死的關(guān)鍵!

　　三、業(yè)的類別:

　　1.身語(yǔ)意三業(yè):帶有道德或不道德的身體動(dòng)作,此身體的動(dòng)作名為身表業(yè);由此身體的動(dòng)作,引起潛在的動(dòng)能,名身無(wú)表業(yè)。語(yǔ)言的表達(dá)(含妄語(yǔ)、誠(chéng)實(shí)語(yǔ)、文字)名語(yǔ)表業(yè);由此語(yǔ)言的表達(dá),而引起潛在的動(dòng)作,名語(yǔ)無(wú)表業(yè)。意業(yè)是屬于心的。身業(yè)與語(yǔ)業(yè),屬于生理的動(dòng)作,及引起的動(dòng)能都屬于物質(zhì)的。雖無(wú)可表見(jiàn),但物質(zhì)的能力化,有著招感果報(bào)的作用。佛說(shuō)善與惡的身業(yè)語(yǔ)業(yè),是天眼所見(jiàn)的色法,故可說(shuō):(無(wú)表)業(yè)是物質(zhì)引起的特種動(dòng)能。

　　2.善業(yè)、惡業(yè)、不動(dòng)業(yè):不動(dòng)業(yè)是指與禪定(色定或無(wú)色定)相應(yīng)的業(yè)。這當(dāng)然是善的。因禪定的特征是意識(shí)暫停,心念不動(dòng)亂,故業(yè)也稱不動(dòng)業(yè)。這種不動(dòng)業(yè),能招感色界及無(wú)色界的生死。因此,善業(yè)與惡業(yè),是專指能感欲界生死的業(yè)力。

　　3.定業(yè)、不定業(yè):故意所作的強(qiáng)業(yè),必定要受某種果報(bào)的,名為定業(yè)。其實(shí),必定與不必定,還是在我們自己。如「中含」「鹽喻經(jīng)」說(shuō):即使是重大惡業(yè),如有足夠懺悔的時(shí)間(壽長(zhǎng)),能修身、修戒、修心、修慧,重業(yè)即能輕受而成為不定業(yè)。這如以多量的鹽,投入長(zhǎng)江大河,并不覺(jué)得咸苦一樣。反之,如故意作惡,沒(méi)有足夠的時(shí)間來(lái)懺悔,不能修身、修戒、修心、修慧,那就一定受報(bào)。這如鹽雖不多而投入杯水中,結(jié)果是咸苦不堪。所以不必為既成的惡業(yè)擔(dān)心,盡可從善業(yè)的修習(xí)中去對(duì)治惡業(yè)。惟有不知懺悔,不知作善業(yè)這才真正的決定了,成為定業(yè)難逃。依古德說(shuō):一切業(yè),都是不定的。換言之,一切業(yè)都有改善的可能性。大乘法中,觀業(yè)性本空,能轉(zhuǎn)化懺除重罪,也就是修慧的意義。

　　4.共業(yè)、不共業(yè):依自作自受的法則,自己所作所為,當(dāng)然由自己負(fù)責(zé)。但人類生于自他共存的社會(huì),一舉一動(dòng),一言一語(yǔ),都直接間接的與他有關(guān)。對(duì)他有利或有害的行業(yè),影響自己,也影響到他人。從影響本身說(shuō),即不共業(yè);從影響他人說(shuō),即是共業(yè)。個(gè)人的不共業(yè),同類相攝,異類相拒,業(yè)用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業(yè),更是相攝相拒,彼此展轉(zhuǎn)而構(gòu)成自他間的復(fù)雜關(guān)系。等到相互推移,引發(fā)出社會(huì)的共同趨勢(shì),即一般所說(shuō)的「共業(yè)所感」。依共作共受的法則,大眾的共業(yè),要大家一起來(lái)改變它,圣人也無(wú)能為力。

　　5.引業(yè)與滿業(yè):在種種業(yè)中,有一類特強(qiáng)的業(yè)力,能「引」我們感招到五趣中的一趣報(bào)體(蘊(yùn)處界),成為某趣的眾生,叫引業(yè)。還有一類業(yè),能使我們這一報(bào)身的種種方面,得到圓「滿」的決定,叫滿業(yè)。如生為人,人是引業(yè)所感的總報(bào)。人與人間的差別,如相貌、眷屬、貧富、知識(shí)才能等不同,是由不同的滿業(yè)而感得。當(dāng)然,不全是過(guò)去業(yè)所規(guī)定的,更多是由于眾生共業(yè)所限制,自己的現(xiàn)生業(yè)所造成。從引業(yè)所感的果報(bào)說(shuō),如生為人類,此生就沒(méi)有可能變成其它趣的眾生,主要的本質(zhì)是平等的,如人類的壽命、根身的構(gòu)造,感官的認(rèn)識(shí),對(duì)自然的享受等,都大致相同。但若由于共業(yè)及現(xiàn)生業(yè)而如此的,即大有改進(jìn)的余地。如人類的目光望遠(yuǎn),有一定的限度,這是業(yè)力。后經(jīng)藥物、營(yíng)養(yǎng)、保護(hù)、訓(xùn)練,使達(dá)到限度中的極限,這是可以在現(xiàn)生中長(zhǎng)養(yǎng)的。所以,不善的,從善業(yè)的精進(jìn)中改變它;善的,使它增長(zhǎng)、更完善。佛法重業(yè)感而不落于定命論,重視現(xiàn)生的進(jìn)修,特別是自己的努力,即由于此。

　　四、業(yè)報(bào)的意義

　　1.微小的業(yè)力,是可以轉(zhuǎn)化為廣大的。這是說(shuō),小小的善業(yè)或惡業(yè),如不斷的造作,就會(huì)積集而成重大的業(yè)力。古人言:勿以惡小而為之,勿以善小而不為」。法句經(jīng)也說(shuō):「勿輕小惡,以為無(wú)殃,水滴雖微,漸盈大器」。所以,我們不應(yīng)忽略輕業(yè),不可隨喜惡業(yè),而應(yīng)該隨喜善業(yè)才好。

　　2.從造業(yè)與受報(bào)的時(shí)間來(lái)說(shuō),可分為三時(shí)業(yè):

　　(1) 現(xiàn)報(bào)業(yè):是這一生造業(yè),現(xiàn)生就會(huì)感果的。

　　(2) 生報(bào)業(yè):等這一世報(bào)身死后,來(lái)生就會(huì)感報(bào)的。

　　(3) 后報(bào)業(yè):造業(yè)以后,要隔一生、二生,或千百生才受報(bào)的。

　　所以造業(yè)受報(bào),不能專在現(xiàn)生著想,如說(shuō):「行惡見(jiàn)樂(lè),為惡未熟,至其惡熟,自見(jiàn)受苦。行善見(jiàn)苦,為善未熟,至其善熟,自見(jiàn)受樂(lè)。」

　　在這三時(shí)業(yè)中的現(xiàn)報(bào),可能是輕業(yè)報(bào),也可能是重業(yè)的「華報(bào)」。因?yàn)楝F(xiàn)生的果報(bào),是以前善惡業(yè)力所招感決定的;沒(méi)有死,是不可能有根本或重大改變的。輕業(yè)為什么可以受現(xiàn)報(bào)呢?因?yàn)檩p業(yè)不致改變這一生的重要報(bào)果。例如政府現(xiàn)由某黨主政,自有其根本政策,不能作相反的重要變革。在野黨如有不危及根本政策的意見(jiàn),現(xiàn)政權(quán)是樂(lè)意采用的。重業(yè)為什么現(xiàn)受華報(bào)呢?因?yàn)闃I(yè)力太重,對(duì)現(xiàn)有報(bào)體,起著重大的影響。這等于在野黨的勢(shì)力太強(qiáng)大了,現(xiàn)政權(quán)不能不接受多少意見(jiàn),只要不危及政權(quán)的存在,與該黨的主要政策就好。至于生報(bào)業(yè)及后報(bào)業(yè),都是有輕有重的。

　　五、如人今生死了,過(guò)去未了的業(yè)力,加今生造作的業(yè),到底以什么業(yè)招受后報(bào)呢?這不能確定,但不外乎三大類:

　　1.隨最重業(yè):或造作重大的善業(yè);或造重大的惡業(yè)(五無(wú)間業(yè)等)。無(wú)論意識(shí)到,或沒(méi)有意識(shí)到,因重業(yè)力異常強(qiáng)大,故占有主導(dǎo)的地位。人一到臨命終時(shí),見(jiàn)到種種相,或見(jiàn)地獄,或見(jiàn)天堂,那就是「業(yè)相現(xiàn)前」,是表示要受報(bào)到何處的征兆。接著,善或惡的重業(yè),起用而決定招感后報(bào)。

　　2.隨習(xí)慣性:有的人,既沒(méi)有重惡,也沒(méi)有大善,平平的過(guò)了一生。在此生中,雖無(wú)顯著的重業(yè),但所作的善惡業(yè),在不斷的造作狀態(tài)下,對(duì)某類善業(yè)或惡業(yè),養(yǎng)成一種習(xí)慣性,到了臨命終時(shí),這種慣性的業(yè)力,則起用而決定招感后報(bào)。從前,大名長(zhǎng)者問(wèn)佛:我平時(shí)念佛,不失正念。可是,有時(shí)在十字街頭,人多馬多,連念佛的正念也忘了,若那時(shí)不幸身亡,不知會(huì)不會(huì)墮落?佛告訴他:不會(huì)墮落。你平時(shí)念佛,養(yǎng)成向佛的善習(xí),即使失去正念而死,還是會(huì)上升的,因習(xí)慣性的力量大于一時(shí)失念。如大樹(shù)傾向東邊而長(zhǎng)大,一旦鋸斷了,自然會(huì)向東倒。所以止惡行善,能造作重大的善業(yè),當(dāng)然很好;但最要緊的,還是平時(shí)修行,養(yǎng)成向善的習(xí)性,臨終自然會(huì)因業(yè)力而向上。

　　3.隨當(dāng)時(shí)的憶念:有人生前沒(méi)有大善大惡,也不曾造作習(xí)慣性的善惡業(yè),到臨命終時(shí),恍恍惚惚,不知何去,但如果當(dāng)時(shí)忽然憶起過(guò)去曾做的善行,就能引發(fā)善業(yè)感得上升的果報(bào);若忽而憶念生前的惡行,即能引發(fā)惡業(yè)而墮落。這種人,臨終時(shí)的憶念,非常重要。所以當(dāng)人臨終時(shí),最好能為他說(shuō)法、念佛,說(shuō)起他生前的善行,讓他憶念善行,引發(fā)善業(yè)感果。凈土宗的臨終助念,即根據(jù)這一道理。不過(guò),這是指隨憶念的。若有重大惡業(yè),或大惡的慣性者,那就很難使他憶念佛法僧或施戒等功德了。學(xué)佛修行,到底平時(shí)要緊!

　　眾生隨業(yè)力擺布,不得自在,生死死生的流轉(zhuǎn),確實(shí)不易明見(jiàn)。如能依佛法修學(xué),得清凈智,發(fā)天眼通,就能親證這一問(wèn)題。此外,惟有信仰如來(lái)的教說(shuō),及從推理去信解了。

　　六、業(yè)感的比喻

　　無(wú)論是身語(yǔ)動(dòng)作(表業(yè)),或由此引起的動(dòng)能(無(wú)表業(yè)),依佛法說(shuō),這都是生滅無(wú)常的,剎那就過(guò)去了。業(yè)既然已剎那滅而過(guò)去,怎么還能招感后果呢?對(duì)于這,經(jīng)中有比喻說(shuō)明:

　　(1)比喻為「種子」:如草木的開(kāi)花結(jié)子,雖凋謝枯萎了,但種子還會(huì)生芽、抽枝、發(fā)葉的。

　　(2)比喻如「熏習(xí)」:像藏過(guò)名香的匣子,香雖已取出了,但匣里還留有香氣一樣。因此后代學(xué)者,就成立種子說(shuō)或習(xí)氣說(shuō),來(lái)說(shuō)明業(yè)力感果的可能。這是通俗的比喻。

　　(3)依佛法的深義來(lái)說(shuō),過(guò)去了,或剎那滅了,并非等于沒(méi)有,而只是從現(xiàn)實(shí)存在轉(zhuǎn)化為另一姿態(tài)。可以說(shuō):滅了,過(guò)去了,不是沒(méi)有,而還是存在的。當(dāng)然,這與存在于現(xiàn)在的不同。如物質(zhì)的從質(zhì)轉(zhuǎn)化為能,決非沒(méi)有,但不能以體積、質(zhì)礙等物質(zhì)概念來(lái)局限它。所以業(yè)力雖剎那過(guò)去,但一樣的存在(只是非現(xiàn)在的存在)只要遇到因緣的會(huì)合,就會(huì)招感果報(bào),如「能」化為「質(zhì)」一樣。在尚未修證解脫以前,縱經(jīng)百千劫,業(yè)力仍不會(huì)失去的,如三昧水懺中,因袁盎的中傷,而殺害了誃錯(cuò)。袁盎所作的殺業(yè)(教他殺),一直到身為悟達(dá)國(guó)師那一世時(shí),因貪染沈香座,才感得患人面瘡的果報(bào)。

　　七、從前生到后生:再述死生相續(xù)的道理。

　　在不斷的身心活動(dòng)中,有無(wú)數(shù)的業(yè)力增長(zhǎng)或消滅。這些業(yè)力由于性質(zhì)不同,成為一系一系的,其中又是一類一類的。如五趣果報(bào),即人、天、地獄、畜牲、餓鬼業(yè)。而每一趣業(yè)中,又有種種差別,彼此相攝相拒,成為有情內(nèi)在復(fù)雜的潛能。雖有種種業(yè),由于感得此生的業(yè)力,規(guī)定了此生的特性→如生在人類,即為人類的特性所限制,只能在「人類生活」的限度內(nèi)活動(dòng)。其它的業(yè),可能暗中活動(dòng),給此生以有限的影響,但終不能改變此生的特性→一期生存的能力,不能不老、死。等到進(jìn)入死亡時(shí),從前及現(xiàn)生所造的業(yè)力,加上「后有愛(ài)」的熏發(fā),則占有優(yōu)勢(shì)的另一系類業(yè),又起來(lái)重新組合新的身心,成為又一有情。

　　例如:在一國(guó)家中,人民結(jié)合成不同的黨派;相攝相拒,互相消長(zhǎng)。現(xiàn)在由甲黨當(dāng)政,于現(xiàn)在的政治施設(shè),起著決定性的作用。雖同時(shí)有其它政黨,但只能部份影響現(xiàn)在之政局。在甲黨未倒臺(tái)以前,其它政黨到底不能取得領(lǐng)導(dǎo)的地位。這些政黨,有以前的,有新起的。在甲黨失敗時(shí),必有一占有優(yōu)勢(shì)的乙黨起來(lái)執(zhí)政,開(kāi)拓一新的政局。而甲黨可能解體,或與其它黨派退為在野黨。

　　以「薪盡火相傳」來(lái)比喻:火燒薪時(shí),發(fā)為熊熊的火光(如生命的顯現(xiàn)活動(dòng)),等到燒完了,火焰沒(méi)有了(如死亡);雖然火熄了,熱灰也似乎冷了,但如遇到易燃的對(duì)象,加上微風(fēng)的吹拂,又會(huì)「死灰復(fù)燃」起來(lái),又重新發(fā)出火光。這等于因緣和合時(shí),過(guò)去的業(yè)力,又會(huì)引發(fā)一新的生命。死灰復(fù)燃的火光,不是前火,但與前火有著不可分離的關(guān)系;這如后生不是前生,但后生與前生的行業(yè)有關(guān)。這就是所謂的「業(yè)滅過(guò)去,功能不失」,生命的潛能還會(huì)影響到后世的。

　　八、業(yè)感說(shuō)的價(jià)值

　　1.善惡有報(bào)非懷疑:從三世業(yè)感說(shuō),就能說(shuō)明現(xiàn)在的行為與遭遇的不一致�！干茞旱筋^終有報(bào),只是來(lái)早與來(lái)遲」。盡可從自己的努力而向上,不必因現(xiàn)在的遭遇而動(dòng)搖為善的決心。

　　2.機(jī)會(huì)均等非特殊:神教者根源于神的階級(jí)性,造成人為的社會(huì)階級(jí),如上帝選民,婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍為再生族等。佛法從業(yè)力的立場(chǎng),徹底反對(duì)它,認(rèn)為人類的種種差別,一切為業(yè)所決定。業(yè)在不斷的變遷中,由于現(xiàn)生行為的善惡,種族的優(yōu)勝者可能沒(méi)落,劣敗者可能上升。所以,不否定現(xiàn)前的事實(shí),但并不使現(xiàn)前的情況神化,看作無(wú)可挽回。

　　3.前途光明非絕望:神教者為了配合統(tǒng)治的永久起見(jiàn),將人民編別為:神的子孫得再生;非神的子孫,不能得再生,永遠(yuǎn)沒(méi)落。不知人類陷入歧途,或由于社會(huì)惡力,或由自己的錯(cuò)誤,即使重大罪惡者,也沒(méi)有不希望未來(lái)的新生。故、神教者的未來(lái)裁判,充滿了無(wú)情的殘酷,違反了人類共同的希求。佛法的業(yè)力說(shuō),以一切為有情行為價(jià)值所成。如由于過(guò)去的錯(cuò)誤,造成現(xiàn)在生活的惡劣,則應(yīng)從現(xiàn)在身心合理的努力中去變革。即使此生無(wú)力自拔,但未來(lái)的慘運(yùn),并非結(jié)局,而只是過(guò)程。一切有情在同趨于究竟圓滿的旅程中,無(wú)論是落于地獄、餓鬼、畜牲,但終究要在自己身心的改善中,完成解脫的。所以,三世業(yè)感說(shuō),予人類永不失望的光明。

　　印度舊有的業(yè)說(shuō),無(wú)論為傳統(tǒng)的一元論,新起的二元論,總是與「我」相結(jié)合,認(rèn)為由于業(yè)而創(chuàng)造一新的環(huán)境----身心、世界,「我」即幽囚于其中。佛陀的正覺(jué),沒(méi)有輪回主體的神我,沒(méi)有身心以外的業(yè)力,僅依于因果法則而從業(yè)受果,一切是展轉(zhuǎn)相依,在不斷的生、異、滅中推移、相續(xù)。依外表說(shuō),從一身心系移轉(zhuǎn)到另一身心系;從內(nèi)在說(shuō),從一業(yè)系移轉(zhuǎn)到另一業(yè)系。如流水的波波相次,如燈柱的焰焰相續(xù)。佛教緣起的業(yè)感論,絕非外道的流轉(zhuǎn)說(shuō)可比。

　　〔第三項(xiàng) 識(shí) 〕

　　以這一生來(lái)說(shuō),新生命開(kāi)始最初的一念心,名為識(shí)。這指「有取識(shí)」,即執(zhí)取身心,與染愛(ài)相應(yīng)的識(shí)。識(shí)有維持生命延續(xù)的力量。父母和合時(shí),有取識(shí)即攝。赤白二渧,成為有機(jī)體的生命而展開(kāi)。「長(zhǎng)阿含經(jīng)」中,佛問(wèn)阿難說(shuō):「緣識(shí)而有名色,是何義?若識(shí)不入母胎,有名色否?答曰:無(wú)。若識(shí)入胎而不出,有名色否?答曰:無(wú)。若識(shí)出胎而嬰孩敗壞,名色能增長(zhǎng)否?答曰:不能。名色由于識(shí)的執(zhí)取資益,才在胎中漸次增長(zhǎng)起來(lái)。此識(shí)的執(zhí)取,直到死亡的前剎那,還不能暫離。假使一旦停止其執(zhí)取的作用,一期生命即宣告結(jié)束,肉體即成為死尸。

　　〔第四項(xiàng) 名色 〕

　　依父母精血結(jié)合的最初心(識(shí)),而引起生理的(色),心理的(名)開(kāi)展;在嬰胎初凝,還沒(méi)有完成六根的階段,稱名色。有部,由胎生學(xué)理解:托胎結(jié)生時(shí)之一剎那位,稱為識(shí);托胎后,在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起,六處未滿之前的胎內(nèi)五位,稱名色。

　　總之,名色要有識(shí)的執(zhí)持,才能不壞而增長(zhǎng);此識(shí)也要依托名色,才能發(fā)生作用。名色與識(shí),色心交感,而相互依存。

　　〔第五項(xiàng) 六處 〕

　　1.六處,即六入、六根。有情根身的和合體(六處)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,為引發(fā)認(rèn)識(shí)的有力因素,故名為「處」,前五處為色法,是物質(zhì)中極精妙而不可以肉眼見(jiàn)的細(xì)色,近于現(xiàn)代所說(shuō)的視神經(jīng)等。意處是心法(精神),依意處生意識(shí),能知受想行,也能遍知過(guò)去、未來(lái)、假實(shí)等一切法。有情的認(rèn)識(shí)作用,不能獨(dú)存,要依于因緣。六處是介于對(duì)象的所識(shí),與內(nèi)心的能識(shí)中間的官能。相對(duì)于六根,境界也就分為:色、聲、香、味、觸、法(六境),為生識(shí)的所緣緣。隨六處而分六識(shí):眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。六處緣六境生六識(shí),才能分別境界。如沒(méi)有六處,能識(shí)與所識(shí)失去連絡(luò),不能成認(rèn)識(shí)。根、境、識(shí)三者和合觸,才能形成完整的認(rèn)識(shí)作用。

　　2.以胎生來(lái)說(shuō),此時(shí)胎兒漸長(zhǎng),漸有六根相現(xiàn)。

　　〔第六項(xiàng) 觸 〕

　　觸:由于六根的取境、發(fā)識(shí)、和合而起的識(shí)觸。以這一生來(lái)說(shuō),胎兒出生,與境相觸,引起身心活動(dòng),名觸。則知,認(rèn)識(shí)作用的形成,是由于根、境、識(shí)和合觸。沒(méi)有觸,反應(yīng)對(duì)象而起的領(lǐng)受也就不生。這十二支的「觸」,專指與無(wú)明相應(yīng)的觸。

　　〔第七項(xiàng) 受 〕

　　受,即是感受、領(lǐng)納。及領(lǐng)略境界而受納于心的。是有情的情緒作用。如領(lǐng)受境界而適合于自己身心的,即引起喜樂(lè);如不合意的,即感到苦痛、憂愁。受,有苦受、樂(lè)受,還包括舍受:如常人的無(wú)記舍受,是苦樂(lè)的中間性;又如四禪以上,與輕安相應(yīng)的舍受。經(jīng)說(shuō),根境識(shí)三者和合觸,觸已受,受已思,思已想。有情的染愛(ài),不是無(wú)因的,是由于苦、樂(lè)、憂、喜等情緒的領(lǐng)「受」,才引發(fā)染愛(ài)。

　　〔第八項(xiàng) 愛(ài) 〕

　　愛(ài),是有情的特性,性欲產(chǎn)生了,而開(kāi)始男女的染愛(ài),染著自體與境界,染著過(guò)去與未來(lái)。廣義說(shuō),意為貪戀執(zhí)著于一切事物。在增支部經(jīng)典,佛曾喻示:「愛(ài)可生愛(ài),亦可生憎;憎能生愛(ài),亦能生憎」。法句經(jīng)說(shuō):「從愛(ài)生憂患,從愛(ài)生怖畏;離愛(ài)無(wú)憂患,何處有怖畏」?以下說(shuō)明「情愛(ài)的活動(dòng)形態(tài)」,有三:

　　一、戀舊與趨新:

　　有情的愛(ài)著,必然表現(xiàn)于時(shí)間中,經(jīng)云:「于過(guò)去諸行不顧,于未來(lái)諸行不生欣樂(lè),于現(xiàn)在諸行不生染著」。有情由于情愛(ài)的特性,所以對(duì)過(guò)去,總是戀戀不舍(不是一般的記憶),隨時(shí)執(zhí)著,難以放下。經(jīng)常懷念舊有的喜樂(lè)光榮,總覺(jué)得過(guò)去值得留戀;對(duì)未來(lái),實(shí)時(shí)時(shí)向前追求,雖前途不一定是光明,但總覺(jué)得未來(lái)是怎樣的好,怎樣的有希望,總是不滿于固有而要求新的,并且是無(wú)限的欲求。不承受過(guò)去,不能開(kāi)創(chuàng)未來(lái);要開(kāi)拓未來(lái),又必然要超越過(guò)去。有情老是在這戀戀不舍的顧念,及躍躍欲試的前進(jìn)中、矛盾著。過(guò)去是幻滅了,未來(lái)還在夢(mèng)中,現(xiàn)在就這樣一眨眼過(guò)去了。到底什么是自己?什么是自己所有?由于情愛(ài)戀著于無(wú)常流變的現(xiàn)實(shí),顧此執(zhí)彼,所以