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虛云大師的“保任”修行觀(賴功歐)

　　虛云大師的“保任”修行觀

　　賴功歐

　　虛云大師以其一生的禪修經歷,向人們展示了他的“保任”修行觀。這不僅是他對中國禪宗五脈法系直接承續(xù)而凝練出的結晶,更是其一生心路歷程的艱辛而豁達的顯相,值得后人認真總結。

　　為什么說虛云大師的修行觀為一種“保任”的修行觀呢?這當然是從虛公本人一生的禪修實踐與基本理念概括而出。本文決非在虛云大師的文獻中尋出“保任”一詞,便斷言其為保任修行觀,虛公確實恰到好處地使用過“善保任”這一概念,如在其《復鼎湖山巽海上座》一信中在談到禪師們因如理如事、深淺不同而所證般若有實相般若、文字般若之不同時,便用了“善保任”[1]這一概念。我們知道:“保任”一詞為佛教語。禪宗謂涵養(yǎng)真性而運用之,即為保任。馬一浮在《復性書院講錄》中曾指出:“禪家于大徹后,每日‘善自保任\’。蓋長養(yǎng)法身,尤要潛行密用�！盵2]呂瀓在《中國佛學源流略講》也談到禪家修養(yǎng)的幾個階段。最初是迫切的尋求,其次為湊泊悟解,發(fā)明心地,再次即“保任”和“行解相應”。他認為禪家從悟解把握到踐行的本源以后,就要開始注意“保任”功夫了�？梢�,“保任”作為一種禪宗的修持工夫,其根本特點即在悟后不能舍棄,保持一種禪家那種定明澄徹的禪悟境界;而且悟后既要綿密謹持,任運起來又要能輕松自在。精勤保之而能自然“任”之,才是禪宗保任修行觀的核心所在。保任禪修觀是中國禪宗歷史上行與坐、定與動、玄與實二者統(tǒng)一起來而十分有特色的修行觀。

　　一、悟道僅為真正修道的開始

　　一、

　　虛公以為悟道并不難,悟道僅為真正修道的開始。他曾在一次《開示》中說到:“悟道不難,總要生死心切,具長遠堅固向道之心,至死不退�！薄澳軓娮髦髟�,就易悟道了生死�！盵3]真正難者,在精進修行。“所以《楞嚴經》說:‘凡夫修行,如隔日瘧’,病時有道,病退無道,無明起時如瘧,退則好人,故要努力精進,生懺悔心,堅固心,不要今日三明日四�！�佛子專心向道,痛念生死,衣不足,食不足,睡不足……”“想明大事,就要努力精進,不要悠悠忽忽,兀兀度時。”[4]此中虛公特舉《楞嚴經》所言“凡夫修行,如隔日瘧”,從中見出凡夫修行的弱點所在,而強調真正的修行道路之艱,不僅在須持續(xù)不間斷的努力精進,還須生懺悔心,堅固心;朝三暮四者,決非修道也。這里,值得我們特別關注的是虛公所言的“懺悔心”。當代中國公民,似乎在這點上并無意識,不僅常人在平常生活中無“懺悔”意識,學人也罕有從學術思想角度發(fā)掘“懺悔”理念者。故拈出虛公此段經典言論,對當代人不無警省之處。

　　其實,虛云大師所言悟道并不難,是從特定角度而言的,也是有其前提的。這個角度當然是人皆關切的明生死大事。而其前提之一,當為虛公所言至死不退的長遠堅固的向道之心;前提之二,是虛公一生反復強調的“疑情”、“話頭”等方法的持有。(這點我們在后面再加以深究。)誠如其所言:“獨顧疑情現前,綿綿無間,寂照分明,無墮沉浮,及空頑無記,密密打成一片�！奔又拔鹭澬羁沼�,聰慧神異,”則能“總有悟徹時期�！盵5]顯然,所謂“綿綿無間”、 “密密打成一片”,全然指綿密無間的禪修工夫。但此處要注意的是,虛公亦指出了勿貪玄妙空幽,聰慧神異的基本原則,其實這本身對常人來說就不易做到,常人所貪者,無非是神異功能或玄妙境界,虛公對此洞察極深。故提示修行如有“綿密功夫”而又不貪此境,則悟道當為不難。虛公以為入了悟門還有遠為重要的工夫在后面:

　　“縱悟門已入,智不入微,道難勝習,舍報之際,必為業(yè)牽。須以綿密功夫,坐斷微細妄想,歷境驗心,不隨境轉,一旦懸崖撒手,百尺竿頭,再進一步,方為自在人。此亦不過是小歇場,還有后事在。”[6]

　　可見,虛公認為入了悟門,不過是“小歇場”,要做真正的“自在人”,還大有“后事在”。已入悟門者,仍須以入微的智慧一步步戰(zhàn)勝習氣,仍須以綿密的功夫,斬斷所有的細微妄想;這才是真正難能可貴的持續(xù)性地用功,功夫到了一定境界,才能行解相應地“不隨境轉”。因而學禪而要達到真正“自在”境界,是不能撒手懸崖的,他只能精進前行,百尺竿頭,再進一步。

　　“悟道僅為真正修道的開始�！边@是虛云大師在一次《開示》[7]中提出的。筆者以為,從禪學思想史角度看,這句看似為普通的開示之言,完全可作為一禪學中的命題。此命題是集虛公一生的禪修智慧而來。這一命題之所以值得我們重視的理由有二:不要把禪宗的修行看得過于輕易簡單,“真正的修道”與常人所認識或想像的修道顯然有別;悟道只是“真正修道”的一個基礎與前階。

　　問題是這個基礎又從何而來。佛教對這個問題的解答首先在人的善根,夙植善根,且善根深厚者,往往有得悟之種種先機。其次是強調此生的持續(xù)不斷之精進修行,此亦即虛公極為強調的戒定慧三學,“三學相資,方堪任持大法�！盵8]虛公文獻中“三學相資”、“三學圓融”等提法多有所見,如其詩偈《重興云居山真如寺懸鐘板偈》中便有:“三學圓融微妙義,地久天長永傳燈”之句。倡導達至極為微妙的“三學圓融”之境界,顯然是虛公的深心所在,對此讀者亦須深心體會之。畢竟三學之中,以戒為本——戒律是佛法之根本。此亦為虛公在云居山戒期開示中所講重點。他多次著意提示《楞嚴經》中所云:“攝心為戒,因戒生定,從定發(fā)慧�！彼詾椤皵z心”二字,具足戒、定、慧三無漏學,斷除貪嗔癡,則諸惡有惡報起,自能眾善奉行。所以,虛公更多的是在各種場合、反反復復地倡言并教誡人們要多讀、熟讀《楞嚴經》�！耙肟臻T,最好多多研讀《楞嚴經》。……經中說凡說圣,說悟說魔,都是闡明五陰非有,教我們照破五蘊皆空,最后說知有涅槃,不戀三界�！澜浰f,用智慧觀照之初,照得明明白白,就見五蘊皆空了�！薄艾F正是末法時代,你到哪里訪善知識呢?不如熟讀一部《楞嚴經》,修行就有把握,就能保綏哀救,消息邪緣,令其身心,入佛知見,從此成就,不遭歧路。……常讀《楞嚴》,此經是你隨身善知識,時聞世尊說法,就和阿難作同參。”[9]可見,虛云老和尚已是苦口婆心了�！独銍澜洝芬龑阋宰约旱闹腔塾^照這個世界,照破五蘊皆空;由于在這一末法時代,要真正尋得一善知識太難,這就不如熟讀一部《楞嚴經》,將此經視為你的隨身善知識,修行才會有把握。何以見得有把握?虛公堅認:

　　“《楞嚴經》二十五圓通,位位都是經過久遠劫來,長期修習才成功的�！盵10]

　　“楞嚴二十五圣,修持行門各別,皆證圓通。”[11]

　　當知《楞嚴經》中出現的二十五圣,原是如此長期修習,并經此久遠劫而終獲成功,如何不從《楞嚴》入門。虛公拳拳此心,于此立見。

　　二、識自性而除習氣——識性不廢修的“保任”禪修觀

　　作為禪宗五宗法脈的承接人,虛云大師對禪宗明心見性的根本宗旨,不僅終其一生地深心體悟之,且終其一生地謹修保任之;為現代禪佛之學樹立了一個絕佳范例。虛公還廣播道種,宣揚佛學,從多個層面對禪學加以解說。他堅信佛學各宗,最為上乘者,即直指明心見性的禪宗�！胺鸱ㄎ鱽�,最上一乘者,直指明心見性,令人當下成佛�！盵12]這是他對禪宗作為一個佛學宗派的基本認識。然禪宗為何能以明心見性而為最上乘者呢?虛公以為“禪宗貴在明心見性,心性若明,則三藏十二部皆是我心中流出,不假外求也�！斨闳糁枪�,眾生本自具足,只是無始以來,為妄想之所覆蓋,不能顯現�！盵13]這也就是禪宗自惠能以來所揭示的最為重要的“自性具足”的話題。然而此處必須指出的是,虛公也曾多次談及禪門境界之高,非上根利智難以修。如其所言:“禪宗雖一超直入,非上根利智不能修�！盵14]在談到六祖與神秀禪師的二首偈語時,虛公更是直言上上利根人乃曠劫難遇�！肮庶S梅五祖雖極許六祖之‘本來無一物\’偈,仍盛稱秀祖之‘時時勤拂拭\’偈者,六祖之偈雖佳,然只合上上利根人,此種人曠劫難遇。若一知半解者執(zhí)之,反墮空亡,究不若秀祖之腳踏實地,人人皆可依之修持也�！盵15]注意,此中虛公乃極其尊重地稱神秀禪師為“秀祖”,并在實質上倡導神秀“腳踏實地”的修持工夫。根本緣由,當在虛公已然洞見末法時代之特色與上根利智之罕有,故倡言腳踏實地而精勤道業(yè)者為勝;而那種追求神悟之功者則往往反誤其事。

　　據此,本文所欲強調者,在虛公或明或隱、或詩文、或開示,或書信,凡此種種,無不向人們吐露:在修行上要真正做到家,不容易。禪門更是如此。這里我們仍要引醇儒馬一浮所言:“莊子實有執(zhí)性廢修之弊。禪師家末流亦然。此病最誤人�！U家末流,往往有執(zhí)性廢修之病。”[16]這也正是虛云大師何以著重強調不僅要識自本心、見自本性,更要漸除習氣的根本緣由所在。可以說,虛公的保任禪修觀,就是一種建立在識自性而除習氣之上的識性不廢修的保任禪修觀。他曾在一次開示中這樣說道:“佛說三藏教,謂諸修行人修因證果,要經歷三大阿僧祗劫的時期,才能成功,獨禪門修證很快,可以‘不歷僧祗獲法身\’。兩相比較,前者要經千辛萬苦才能成功,真是為難,后者只要識自本心,見自本性,當下頓斷無明,就可以立地成佛,快得很。其實條條蛇都會咬人,不論小乘大乘,漸教頓教,想真正到家都不容易�！盵17]筆者通讀虛公文獻,發(fā)現虛公所言“不容易”,其最為深層的理由即在“習氣”二字。虛公如此解說:

　　“理即雖說眾生是佛,佛性人人具足,但不是一步可即。古德幾十年勞苦修行,

　　于理雖已頓悟,還要漸除習氣,因清凈本性染了習氣就不是佛,習氣去了就是佛�！�

　　“自性本來是佛,不要妄求,只把貪嗔癡習氣除掉,自見本性清凈,隨緣自在�！薄肮湃嗽�:修行容易習氣難,習氣不除總是閑。吾人修行,究竟所為何事?原

　　不過出離生死。但習氣是吾人羈絆,若習氣毛病未除得盡,生死必然難逃。”[18]

　　可見,頓悟成佛在虛公看來,仍須“善保任”之,還要“漸除習氣”才能真正成佛,一步可即的事其實是沒有的。質言之,執(zhí)性而廢修,一悟即成功,虛公是斷然反對的。當然,虛公禪修觀之所以可稱之為識自性而除習氣的識性不廢修之“保任”禪修觀,必然首先看到其前提是“識自性”。誠如虛公所言:“佛所說法,千經萬論,總是要眾生明自己的心�！羧俗R得心,大地無寸土。’眾生無量劫來,被物所轉,都是心外見法,不知自性。本來無一物,萬法了不可得,妄執(zhí)心外有法,成邪知邪見。”[19]虛公深刻地意識到邪知邪見帶來的害處,即便在其詩文中也可看到對末法時代這種狀態(tài)的感嘆。其詩《習禪靜中有醒偶題二首》中的后一首:

　　默坐忽聽一聲雷,擊碎虛空臭骨堆。

　　倒卻剎竿無覓處,從今更不學禪流。

　　其內容向人們展示的是:靜默坐禪時卻忽然聽得一聲驚雷巨響,它擊碎(警省)了這世界上的空有一幅臭皮囊的人們,寺前的幡竿也倒卻了,到哪里去尋求(禪的本義)啊!我從今以后再也不盲隨那支支派派的末流之說了。此作賞析,實為不易,除非能相當程度地深入于虛公當時所處歷史背景中,方能得一正解。在風清月朗的大好境界中(二首中的前一首詩),突然出現了翻山倒海般的情景,對虛公真如同“默坐忽聽一聲雷”般驚起,而幡竿的倒卻更意味著方向的迷茫。那些自稱為禪的支流支派在所得一知半解的知見上,作《楞嚴百偽說》;甚至公然說《華嚴》、《圓覺》、《法華》等經和《起信論》亦為假,這難道不是末法時代的典型現象?虛公痛定思痛……苦苦尋求中,終獲大悟:學禪者,從正宗而不從末流;得其本真而棄其歧說。如果把最講佛教戒律之《楞嚴經》也看成偽說,那于虛公定然痛心疾首:佛不講戒律、不講修行,也就失去其根本宗旨與精神了�？梢詳嘌�,虛公一生精神全在“修行”二字。識性而保任的禪修觀,被虛公視為禪的本源、本質與本宗,豈可丟失!現在我們當能理解虛公何以常感嘆末法時代,談道的人多,見道的人少;聞道的人多,證道的人少。

　　三、疑情、話頭與“在作務行動中悟道”

　　現在,我們當從虛云大師的具體方法來透視其禪修觀。先說“疑情”, 疑情與禪修究為何種關系?且聽虛公道來:

　　“要通身都發(fā)疑情,才算是真參實學的工夫!發(fā)真疑情方有辦法,一到機緣成熟

　　時,看清了、參透了,忽然惺惺寂寂的化境現前!即是頓寂寂底,駭悟大徹!即是悟

　　寂的化境,哈哈大笑而已,如人飲水,冷暖自知,不許人知。”[20]

　　但什么是“疑情”呢?虛公用了一最典型的說法:“念佛的是誰?”他在《話頭與疑情》的開示中說道:“何謂疑情?如問‘念佛是誰?’,人人都知道是自己念。但是用口念呢?還是用心念呢?如果用口念,睡著了還有口,為什么不會念?如果用心念 ,心又是個什么樣子?卻沒處捉摸,因此不明白,便在‘誰\’上發(fā)起輕微的疑念。但不要粗 ,愈細愈好,隨時隨地,單單照顧定這個疑念,象流水般不斷地看去,不生二念。若疑念在 ,不要動著它;疑念不在,再輕微提起�！盵21]看來,疑情與參話頭密切相關。但問題是:“初心人所發(fā)的疑念很粗,忽斷忽續(xù),忽熟忽生,算不得疑情,僅可叫做想。漸漸狂心收攏了,念頭也有點把得住了,才叫做參;再漸漸功夫純熟,不疑而自疑,也不覺得坐在什么處所,也不知道有身心世界,單單疑念現前,不間不斷,這才叫做疑情�！盵22]由疑念而疑情,直到要通身都發(fā)疑情,才算是真參實學的工夫。

　　疑情與話頭的內在關聯(lián)就在“看話頭先要發(fā)疑情,疑情是看話頭的拐杖�！辈贿^,我們這里對“話頭”之功能也先發(fā)個疑情——話頭在禪修中作用究何在?虛公一言而概之:“你我的習氣煩惱,猶如泥滓,故要用話頭。話頭如清礬,能使?jié)崴吻?即是煩惱降伏)”[23]

　　知道了話頭的作用所在,我們還要繼續(xù)問其來源。虛公解釋說:“在唐宋以前的禪德,多是由一言半句,就悟道了。師徒間的傳授,不過以心印心,并沒有什么實法。平日參問酬答,也不過隨方解縛,因病與藥而已。宋代以后,人們的根器陋劣了,講了做不到,譬如說‘放下一切,善惡莫思’,但總是放不下,不是思善,就是思惡。到了這個時候,祖師們不得已,采取以毒攻毒的辦法,教學人參公案。初是看話頭,甚至于要咬定一個死話頭,教你咬得緊緊,剎那不要放松,……目的在以一念抵制萬念。這實在是不得已的辦法,如惡毒在身,非開刀療治,難以生效。”[24] 如此看來,宋代大慧宗杲以后提倡看話頭作為真修實證的方法,是其來有自。那么,什么是話頭呢?虛公如此解說道:“什么叫話頭?話就是說話,頭就是說話之前。如念‘阿彌陀佛\’是句話,未念之前,就是話頭。所謂話頭,就是一念未生之際;一念才生,已是話尾。這一念未生之際,叫做不生;不掉舉,不昏沉,不著靜,不落空,叫做不滅。時時刻刻,單單的的,一念回光返照這‘不生不滅\’,就叫做看話頭,或照顧話頭。”[25]現在,我們當知話頭的界定、功能及其來源了。但問題是,即便古代學禪者根機深,多能在話頭中解悟,而自性即佛,現代人為什么就難得在話頭中開悟呢?這也正是虛公本人也提出過的問題。他發(fā)問道:“然而為什么現代的人,看話頭的多,而悟道的人沒有幾個呢?這個由于現代的人,根器有不及古人,亦由學者對參禪看話頭的理路,多是沒有摸清。有的人東參西訪,南奔北走,結果鬧到老,對一個話頭還沒有弄明白,不知什么是話頭,如何才算看話頭,一生總是執(zhí)著言句名相,在話尾上用心。看念佛是誰呀,照顧話頭呀,看來看去,參來參去,與話頭東西背馳,哪里會悟此本然的無為大道呢?”[26]此話全然對現代人所發(fā)。其眼光之尖銳、其針砭之有力,發(fā)人之未發(fā)——理路都未摸清,就欲直進徹悟之境,有的還大言不慚。所以虛公下了個結論:“晚近禪宗之所以不出人了,多緣誤于在話尾上用心�！盵27]對此,我們現代人該作何反思?

　　最后,我們要涉及虛云大師保任禪修觀中的另一重要命題:“在作務行動中悟道。”虛公在與《復星洲卓義成居士》的信中說“靜坐不過是教行人返觀自性的一種方便方法�！薄拔虻啦灰欢ń詮撵o坐得來,古德在作務行動中悟道者,不可勝數�！盵28] 這種“作務行動中悟道”的禪觀,具有極其濃厚的南禪特色。正如虛公在《參禪法要——禪堂開示》中所指出:“所謂運水搬柴,無非妙道;鋤田種地,總是禪機。不是一天盤起腿子打坐,才算用功辦道。”[29]這顯然是針對那種只認枯坐為正宗禪修的言論而發(fā)的。而按照虛公“作務行動中悟道”的禪觀,當然無分行住坐臥,正所謂永嘉禪師《證道歌》云:“行也禪,坐也禪,語默動靜體安然。”也是虛公平時常稱道的“平常心是道”;所謂“任運”之任、“保任”之任,都涵括了“平常心是道”的那種安然、自然之行動中悟道的境界。故虛公禪觀,一方面最契于無掛無礙,無我無人,行住坐臥,妙合玄機的深遠靜穆禪悟境界,一方面又最大程度地符契于那種潛修密行、平實淡定的保任修行觀:“靜則默會彌陀,動則正言直行,以及行住坐臥,常常收攝其身心�！薄安粸榘孙L轉,不被五欲牽,何等解脫!何等自在!”[30]這是在現代史上難得一見的十分將玄與實、深與平、行與坐、動與不動統(tǒng)一起來的禪修觀。真正自在。

　　誠如虛云大師常與人言:參禪不參則已,既決心參,就要勇猛精進,如一人與萬人敵,直前毋退,放松不得。善哉虛公!一生修行可以其自己喜用之詩語概之:“‘如切如磋,如琢如磨’,‘江漢以濯之,秋陽以曝之’漸臻于精純皎潔,這就不能說不修行了�！盵31]這就是完整的虛公。這就是現代佛教史上的禪修范例。

　　注:

　　[1]凈慧主編《虛云和尚全集》,第三分冊《書信》,河北禪學研究所2008年,第11頁。

　　[2]馬一浮《復性書院講錄》,江蘇教育出版社,2005年版,第276頁。

　　[3]凈慧主編《虛云和尚全集》,第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第257頁。

　　[4]凈慧主編《虛云和尚全集》,第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第257、256頁。

　　[5]凈慧主編《虛云和尚全集》,第三分冊《書信》,河北禪學研究所2008年,第10頁。

　　[6]凈慧主編《虛云和尚全集》,第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第333頁。

　　[7]凈慧主編《虛云和尚全集》,第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第401頁。

　　[8]凈慧主編《虛云和尚全集》,第三分冊《書信》,河北禪學研究所2008年,第150頁。

　　[9]凈慧主編《虛云和尚全集》,第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第260、255、256頁。

　　[10]凈慧主編《虛云和尚全集》第二分冊《開示》,河北禪學研究所2008年,第257頁。