以佛法研究佛法 九、論真諦三藏所傳的阿摩羅識

　　九、論真諦三藏所傳的阿摩羅識

　　一 九識品與九識章

　　梁陳之間，真諦三藏來中國，譯傳無著、世親的唯識學(xué)，以『攝大乘論』為宗本，所以稱為攝論宗。真諦傳來的，與唐玄奘的唯識宗，同出一系，而多有不同。這雖不能一概而說，但大致為唯識初期的教學(xué)。在真諦所傳的教學(xué)中，如立「阿摩羅識為第九識」，與奘傳不同�，F(xiàn)在，想試為論列。

　　有關(guān)真諦的第九識──阿摩羅識，本不是『攝大乘論』所說的。阿摩羅識的本義，似乎早已為地論師所修正而面目不清了�，F(xiàn)在，先從圓測『解深密經(jīng)疏』(卷三)所傳說起：

　　「真諦三藏依決定藏論，立九識義，如九識品說。……第九阿摩羅識，此 [P270] 云無垢識，真如為體。于一真如，有其二義：一所緣境，名為真如及實(shí)際 　　　等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說」。

　　該文開端說：「真諦三藏依決定藏論立九識義，如九識品說」。似乎以下的文句，如阿摩羅識「亦名本覺」等，都是真諦三藏的九識品所說。然據(jù)末了所說：「具如九識章，引決定藏論九識品中說」，可見這些文句，是圓測的簡要敘述。而圓測所依據(jù)的「具說」，是九識章；九識章是引決定藏論九識品的。所以，先應(yīng)該肯定：九識章與九識品不同，圓測的傳說，是依據(jù)九識章的。

　　在真諦所譯的『轉(zhuǎn)識論』中，發(fā)見了「九識品」的名字，如說：「由事故，知有此(阿黎耶)識。……但由事故，知其有也。就此(阿黎耶)識中，具有八種異，謂依止處等，具如九識義品說」。依此，可推定真諦所傳的九識(義)品，就是『決定藏論』。真諦所譯的『決定藏論』三卷，為『瑜伽師地論』「攝抉擇分」的別譯；決定藏就是攝抉擇分的同語異譯�！笖z抉擇分」，是抉擇『瑜伽 [P271] 』「本地分」──十七地的。但真諦的『決定藏論』，僅是「抉擇分」中五識地與意地的部分�，F(xiàn)存的『決定藏論』，內(nèi)題「心地品」，也就是五識地與意地品的意思。決定藏論的心地品，可斷為就是九識品，理由是：一、如測疏說「引決定藏論九識品說」，可見「決定藏」為一論的總名，而「九識品」為一品的別目。真諦僅譯『決定藏論』的一品──心地品，當(dāng)然就是九識品了。二、「心地品」中，以阿黎耶識為主，說到八識，又說到阿摩羅識，恰合九識的內(nèi)容。三、最有力的理由是，『轉(zhuǎn)識論』說：「就此識中有八種異，謂依止處等，具如九識義品中說」，這確為『決定藏論』「心地品」的內(nèi)容�！簺Q定藏論』說：「以八種因緣知有阿羅耶識」(奘譯作「由八種相，證阿賴耶識決定是有」)，就是『轉(zhuǎn)識論』所說，「九識(義)品」所說的「就此識中有八種異」。而八異中的第一「依止處」，即『決定藏論』所說：「若離此識，根有執(zhí)持，實(shí)無此理」(奘譯作「若離阿賴耶識，依止執(zhí)受不應(yīng)道理」)。據(jù)此，以八種異(依止處等)來證成阿賴耶識的，稱為九識品的，顯然的就是『決定藏論』的「心地品」了。 [P272]

　　真諦說第九阿摩羅識，是依『決定藏論』「九識品」的。圓測所據(jù)的『九識章』，說阿摩羅識約能緣義，名為本覺，實(shí)與『決定藏論』不合。以阿摩羅識為本覺，顯然有附合『起信論』的痕跡。其后，定賓的『四分律疏飾宗義記』(卷三)，竟直說：「真諦三藏云：阿摩羅識有二種」，全盤承受『九識章』的解說，而不知「九識品」的本義，并不如此。

　　論到『九識章』的作者，常然是弘揚(yáng)『攝論』的學(xué)者。真諦時(shí)代的『攝論』，偏在嶺南。真諦死了以后，弟子們才還楊都、九江等。接著陳滅隋興，就傳入北方。適逢陳滅隋興的機(jī)運(yùn)，造成了北方攝論學(xué)的隆盛。傳入北方的，以靖嵩、曇遷為大宗。一、靖嵩是(親承真諦的)法泰的弟子，弘化在徐準(zhǔn)一帶(續(xù)高僧傳卷十)。他的弟子法護(hù)，立義與玄奘的新譯，「奄然符合」(續(xù)高僧傳卷十三)。還有道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎(jiǎng)賞之。每有難義，同加參酌」(宋高僧傳卷二)。靖嵩門下，是近于奘傳，維持『攝論』本義的學(xué)系。二、曇遷(見續(xù)高僧傳卷十八)本從地論學(xué)者(慧光的弟子)曇遵修學(xué)。在周武滅法時(shí)，避 [P273] 難來?xiàng)疃�，得到了『攝大乘論』，大加贊賞。等到周滅隋興，他就北上彭城，弘揚(yáng)『攝論』。他對『攝大乘論』，「全無師承」，是本于『地論』的思想來說『攝論』，可說是『攝論』為表而『地論』為底里的學(xué)者。他應(yīng)文帝的邀請，到達(dá)長安，弘揚(yáng)『攝論』，特別受到地論師──凈影寺慧遠(yuǎn)(也有起信論疏)，及曇延弟子們的歡迎。他的著作，除『攝論疏』外，還有『楞伽』、『起信論疏』，『九識章』等。從現(xiàn)有的史料看來，『九識章』是曇遷的作品。這不但曇遷的作品中，有『九識章』；而他與當(dāng)時(shí)的地論師慧遠(yuǎn)等，重視『起信論』。(依四論玄義：北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之」)，也與『九識章』的引用『起信論』義，指阿摩羅識為本覺相通。總之，圓測所傳對阿摩羅識的解說，是『九識章』的。真諦依「九識品」而立阿摩羅識，應(yīng)別為研考！

　　二 阿摩羅識是轉(zhuǎn)依

　　真諦所傳阿摩羅識的意義，試分別來論證。一、『決定藏論』的「轉(zhuǎn)依」說 [P274] 。傳說真諦的阿摩羅識，依『決定藏』「九識(心地)品」立，所以先引『決定藏論』文，又附以玄奘的新譯，以便比對觀察，易于明了阿摩羅識的本義。

　　『決定藏論』(上)：「一切行種煩惱攝者，聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故，修習(xí)行故，斷阿羅耶識，即轉(zhuǎn)凡夫性，舍凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識」。(一) 「阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境智道故，證阿摩羅識」。(二) 「阿羅耶識為粗惡苦果之所隨逐；阿摩羅識無有一切粗惡苦果」。(三) 「阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為圣道而作根本；阿摩羅識亦復(fù)不為煩惱根本，但為圣道得道而作根本。阿摩羅識作圣道依因，不作生因」。(四) 「阿羅耶識于善無記不得自在。阿羅耶識滅時(shí)，有異相貌：謂來世煩惱不善因滅，以因滅故，則于來世五盛陰苦不得復(fù)生�，F(xiàn)在世中煩惱惡因滅故 [P275] ，則凡夫陰滅。此身自在，即便如化。舍離一切粗惡苦報(bào)，得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在。壽命因緣能滅于身，亦能斷命，盡滅無余，一切諸受皆得清凈」。(五)

　　『瑜伽論』 (卷五一)：「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，于阿賴耶識中，總為一團(tuán)一積一聚；為一聚已，由緣真如境智修習(xí)多修習(xí)故，而得轉(zhuǎn)依。轉(zhuǎn)依無間，當(dāng)言已斷阿賴識。由此斷故，當(dāng)言已斷一切雜染。當(dāng)知轉(zhuǎn)依由相違故，能永對治阿賴耶識」。(一) 「又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉(zhuǎn)依是常，無取受性，緣真如境圣道力能轉(zhuǎn)依故」。(二) 「又阿賴耶識，恒為一切粗重所隨；轉(zhuǎn)依究竟遠(yuǎn)離一切所有粗重」。(三) 「又阿賴耶識是煩惱轉(zhuǎn)因，圣道不轉(zhuǎn)因；轉(zhuǎn)依是煩惱不轉(zhuǎn)因，圣道轉(zhuǎn)因。應(yīng)知但是建立因性，非生因性」。(四) [P276] 「又阿賴耶識，令于善凈無記法中不得自在；轉(zhuǎn)依令于善凈無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故，舍二種取，其身雖住，猶如變化。所以者何？當(dāng)來后有苦因斷故，便舍當(dāng)來后有之取；于現(xiàn)法中一切煩惱因永斷故，便舍現(xiàn)法一切雜染所依之取。一切粗重永遠(yuǎn)離故，唯由命緣暫時(shí)得住。……即于現(xiàn)法一切所受究竟滅盡」。(五)

　　從二譯比對看來，真諦所譯的阿摩羅識，即是奘譯的轉(zhuǎn)依。轉(zhuǎn)依，是否可以譯為阿摩羅識？為什么譯作阿摩羅識？這里暫且不論�？傊�，真諦是譯轉(zhuǎn)依為阿摩羅識的。真諦譯轉(zhuǎn)依為阿摩羅識，所以阿摩羅識與阿黎耶識(攝論譯為阿黎耶，決定藏論譯作阿羅耶，即奘譯的阿賴耶識)，性質(zhì)恰好相反。如黎耶有漏無常，而阿摩羅是無漏，是常(二)。黎耶是煩惱根本，阿摩羅是圣道根本(依止)(四)。黎耶是粗重所隨，阿摩羅離一切粗重(三)。阿黎耶識是「一切雜染根本」，是「一切戲論所攝諸行界」(種子)，是一切有漏雜染種子的總匯(或稱之為「過患聚」)，所以必須轉(zhuǎn)滅這阿黎耶識，才能證得轉(zhuǎn)依──阿摩羅識(一 [P277] 、五)。這樣，阿黎耶是有漏雜染識，阿摩羅是(譯義為)無垢識，白凈識。依奘傳唯識學(xué)，有漏的妄識有八識，轉(zhuǎn)成無漏也還是八識，所以在八識以上，別立第九阿摩羅識，是不妥當(dāng)?shù)�。而真諦于八識上，立第九阿摩羅識，應(yīng)有他不同的看法吧！

　　還有，依『決定藏論』而立的阿摩羅識──轉(zhuǎn)依，是通于三乘的�！簺Q定藏』與『瑜伽論』，同樣說到：「阿羅漢及辟支佛，不退菩薩，如來世尊，此四種人，以有心處，有于六識，無阿羅耶識」�！赴⒘_漢及辟支佛，菩薩，世尊，入滅盡定，又世尊入無余涅槃，無阿羅耶，亦無六識」(并見決定藏論上)。所以『決定藏論』轉(zhuǎn)滅阿黎耶，證得的阿摩羅識，是與『唯識三十論』所說的阿賴耶識，「阿羅漢位舍」，完全一致。阿黎耶識的舍滅，是現(xiàn)生的苦因永盡，來生的苦因永盡，如『梁攝論釋』(卷四)所說：「轉(zhuǎn)依是解脫(身，約二乘說)，及法身(約大乘說)，即是滅諦，故應(yīng)以種子滅為轉(zhuǎn)依」。一切戲論所攝的種子永滅，即轉(zhuǎn)虛妄而顯現(xiàn)真實(shí)，如梁『攝論』(下)所說：「于凡夫覆真，于彼顯虛 [P278] 妄；于菩薩一向，舍虛顯真實(shí)。不顯現(xiàn)顯現(xiàn)，虛妄及真實(shí)，是菩薩轉(zhuǎn)依，解脫如意故」。

　　『決定藏論』的阿摩羅識──轉(zhuǎn)依，是與阿黎耶識性質(zhì)相反的，二乘，八地以上菩薩所證得的。然據(jù)真諦的譯籍來說，由于轉(zhuǎn)依的地位，高下不等；阿摩羅識也可通于前后，實(shí)為如如智證的別名。今列『攝論』(下)，『成唯識論』(卷十)的六轉(zhuǎn)依，『三無性論』(下)的五轉(zhuǎn)依以下：

　　圖片

　　【攝論】 (成唯識論名同)                 『三無性論』

　　1損力益能轉(zhuǎn)

　　2通達(dá)轉(zhuǎn)…………………………………………… 3有動轉(zhuǎn)依

　　3修習(xí)轉(zhuǎn)…………………………………………… 4有用轉(zhuǎn)依

　　4果圓滿轉(zhuǎn)………………………………………… 5究竟轉(zhuǎn)依

　　5下劣轉(zhuǎn)…………………………………………… 1一分轉(zhuǎn)依

　　6廣大轉(zhuǎn)…………………………………………… 2具分轉(zhuǎn)依

　　[P279]

　　損力益能轉(zhuǎn)，僅是阿黎耶識中的染種力減，凈種力勝，與智證如如，舍滅二障種子的轉(zhuǎn)依不合。這可說是「相似轉(zhuǎn)依」，不能稱為阿摩羅識，所以『三無性論』略而不說。下劣轉(zhuǎn)與廣大轉(zhuǎn)(三無性略異)，即是二乘轉(zhuǎn)依與大乘轉(zhuǎn)依。果圓滿轉(zhuǎn)，為究竟的佛果。此外，通達(dá)轉(zhuǎn)與修習(xí)轉(zhuǎn)，三說不同�！撼晌ㄗR論』約見修二道說：初地見道位，名通達(dá)轉(zhuǎn)；初地到十地的修道位，名修習(xí)轉(zhuǎn)�！簲z論』約有相無相說：初地到六地，是有相的，名通達(dá)轉(zhuǎn)；七地以上無相，名修習(xí)轉(zhuǎn)�！喝裏o性論』約有動有用說：七地以前，有入觀出觀的轉(zhuǎn)動，名有動轉(zhuǎn)依，八地以上有功用行，名有用轉(zhuǎn)依。而大乘的具分轉(zhuǎn)依，『三無性論』約見道位說。雖三說不同，總之，大乘初地以上，可稱為轉(zhuǎn)依，而究竟轉(zhuǎn)依，在佛地。

　　三 阿摩羅識(轉(zhuǎn)依)的意義

　　說到阿摩羅識的，還有『轉(zhuǎn)識論』，『三無性論』，『十八空論』。除『十八空論』的一則外，都明顯地說明了，阿摩羅識就是轉(zhuǎn)依，就是無漏界，是境智 [P280] 無差別的如如智證。關(guān)于這，還得先從轉(zhuǎn)依說起。在聲聞乘法中，但說涅槃；大乘唯識學(xué)，特說轉(zhuǎn)依，這有非常的意義。轉(zhuǎn)依體，是滅諦──真如離染的現(xiàn)證，如梁『攝論』(卷四)說：「對治是道諦；轉(zhuǎn)依是解脫及法身，即是滅諦。故應(yīng)以種子滅為轉(zhuǎn)依」�！撼晌ㄗR論』(卷九)釋「便證得轉(zhuǎn)依」時(shí)說：「頌意但顯轉(zhuǎn)唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故」，大體一致。但由于攝論宗及唯識宗的看法不同。達(dá)到不同的結(jié)論。這問題在：對有漏與無漏，如與智。性與相，唯識宗始終取著差別論的說明。而攝論宗是：在一般的說明上。也作差別說明；而在無漏智證的顯現(xiàn)上，卻重于轉(zhuǎn)有漏成無漏，如智無差別，泯相即性的說明。所以性相、如智，盡管可以作差別說明，而決非對立物。如轉(zhuǎn)依，『成唯識論』說：「此(轉(zhuǎn)依)即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」；『轉(zhuǎn)識論』也說：「是名無流界……是名解脫身，于三身中即法身」。這決不但是如如，而是如如如如智的平等平等，無漏德行的一切。真諦譯中，以如智無差別為轉(zhuǎn)依，為阿摩羅識，應(yīng)從這點(diǎn)去了解。 [P281]

　　再來分別的說明。一、阿摩羅識是境識并泯，境智無別的實(shí)性，如說：

　　「第五(非執(zhí)著)相唯為真實(shí)性所攝者，此不執(zhí)著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識」(三無性論下)。「此境識俱泯，即是實(shí)性，實(shí)性即阿摩羅識」 (轉(zhuǎn)識論)�！赣尚抻^熟，亂識盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智無差別，名如如智，亦名轉(zhuǎn)依」(轉(zhuǎn)識論)。「二、明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆凈盡，唯有阿摩羅識清凈心也」 (十八空論) �！赶纫晕ㄗR遣于外境，次即阿摩羅識遣于亂識，故究竟唯一凈識也」 (三無性論上)。

　　從上面所引的論文來考察，可見阿摩羅識是：約有漏的心境來說，這不但離于「亂相」的「似塵」，也遣于「亂識」。阿摩羅識──轉(zhuǎn)依是心境俱泯的，沒有能取所取的。約無漏現(xiàn)證來說，這是「境智無差別」的。境是無分別法性，是 [P282] 無二無別的。智是無分別智，與法性也不可說有差別相。雖方便安立而稱之為智，為如，而實(shí)如智不二(不要想象為一體)。所以『華嚴(yán)經(jīng)』說：「無有如外智，無有智外如」。

　　二、阿摩羅識是分別性與依他性并泯的實(shí)性，如說：

　　「此亂識，即是分別依他似塵識所顯。由分別性永無故，依他性亦不有；此二無所有，即是阿摩羅識。惟有此識，獨(dú)無變異，故稱如如。……惟阿摩羅識是無顛倒，無變異，是真如如」(三無性論上)。

　　這里所說的分別性與依他性并遣，與上面所說的境識并泯有關(guān)。真諦所說的三性，主要是依『攝論』及『中邊論』，說分別性(遍計(jì)所執(zhí)性)是似塵，是外境，依他起性是亂識，是妄分別心──根本是一切種子阿黎耶識。所以，如約三性說，沒有分別性，依他性也不得生(境無故識無)；二性不現(xiàn)，就是真實(shí)性(圓成實(shí)性)的顯現(xiàn)。如約心境說，境沒有了，識也沒有，心境都不可得，那就是無分別智現(xiàn)前。對于這，唯識學(xué)者，始終從能所，性相差別論的立場說：遣遍計(jì) [P283] 執(zhí)性，泯依他起性，而顯的圓成實(shí)性，是「唯識性」；是唯識的性，并不就是識。但在真諦的譯典看來，佛說唯識，無非為了使我們由解悟到證入。如隋譯『攝論』說：「信解行地中，見道中，修道中，究竟道中，一切法唯識，隨聞信解故，如理通達(dá)故。對治一切障故，無障礙故」。佛說的一切法唯有識，學(xué)者是這樣的去信解，去通達(dá)，到究竟圓滿。這一切法唯有識的圣教，魏譯，梁譯都相同，而奘譯卻說「唯有識性」，這就是差別的所在。依真諦的論意，佛說唯識，為了悟證；那到了無漏智證，才是真正的唯識了。這如『轉(zhuǎn)識論』說：

　　「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；今境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其(唯識)義成。此境識俱泯，即是實(shí)性，實(shí)性即阿摩羅識。亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。

　　三、阿摩羅識是究竟的凈心：真諦在『決定藏論』，說轉(zhuǎn)依為阿摩羅識；這 [P284] 與阿黎耶識相對的，指無學(xué)聲聞，緣覺，八地菩薩以上的，如智無差別而說。但阿摩羅識，并不局限于阿羅漢位的。智證如如的轉(zhuǎn)依，徹始(初地見道位)，徹終(佛果)，如上文所引的，都適用于初地見道位(通達(dá)轉(zhuǎn))。見道以上的證入唯識──無分別智現(xiàn)證如如，當(dāng)真實(shí)性顯現(xiàn)時(shí)，雖遠(yuǎn)離一般(七識)的亂識，亂相，而約妄識的根本說，一切種子阿黎耶識，還是照樣的存在。就是到了阿羅漢位，約煩惱障的種習(xí)凈盡說，已舍阿黎耶識，而有漏雜染種習(xí)，如所知障種習(xí)等，也還是沒有清凈。所以，智證如如的究竟清凈，一切雜染種子究竟滅盡，那只有佛地；佛地才被稱為：「最清凈法界」，「無垢識」──阿摩羅識，如『十八空論』說：

　　「明唯識真實(shí)，辨一切諸法唯有凈識。……唯識義有兩：一者方便，謂先觀惟有阿黎耶識，無余境界，現(xiàn)得境智(識？)兩空，除妄識已盡，名為方便唯識也。二明正觀唯識，遣蕩生死虛妄識心，及以境界，一切皆凈盡，惟有阿摩羅清凈心也」。 [P285]

　　論文的分辨兩類唯識，主意在說明「一切諸法唯有凈識」。所以可這樣去理解本文：一、方便唯識，是以阿黎耶識為種子性(雜染)，為一切法依止而成立一切唯識的。一切依阿黎耶識種子而現(xiàn)起，修唯識觀，達(dá)到境空，心空，也就是妄分別識不起(無分別智顯現(xiàn))。這登地以前(賢位)的唯識教觀，是方便唯識。二、無分別智現(xiàn)證如如(轉(zhuǎn)識成智)，也就是以阿摩羅識為依而成立唯識，名正觀唯識，如梁『攝論』(卷三)說：「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，聞熏習(xí)與解性和合，以此為依，一切圣道皆依此生」�！簺Q定藏論』(上)也說：「斷阿羅耶識，即轉(zhuǎn)凡夫性，舍凡夫法……證阿摩羅識……為圣道得道而作根本」。依此進(jìn)修到究竟清凈，圓成佛果，也就是從聞熏習(xí)依法界性，而到達(dá)出障圓明的「無漏界」，一切惟一阿摩羅識的真實(shí)唯識。如經(jīng)說：「如來無垢識，是凈無漏界」。

　　總之，真諦重視了凡夫性與圣人性，凡夫依與圣人依。境智無差別，即是圣性；依此攝持清凈聞熏習(xí)，而為圣依，依此現(xiàn)起一切無漏。這圣性與圣依，如凡 [P286] 夫的雜染性，雜染依的阿黎耶識一樣。轉(zhuǎn)阿黎耶識，得阿摩羅識，即無分別智證，境智無差別性。這在八地，舍阿黎耶識的阿羅漢位，充分的顯現(xiàn)出來；究竟圓滿在佛位。唯識學(xué)者，專依佛位說阿摩羅識；然約轉(zhuǎn)阿黎耶證阿摩羅識說，不但八地，初地見道就可以說的。初地以上稱為阿羅漢，舍阿黎耶識，這本為西方的舊義，如『成唯識論』(卷三)說：「有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢」。這雖不是玄奘所傳，護(hù)法一系的唯識學(xué)所贊同，但真諦所傳的唯識學(xué)，卻就是這樣。

　　四 阿摩羅識是自性清凈心

　　真諦所傳的阿摩羅識，依『決定藏論』九識義，是轉(zhuǎn)阿賴耶識所得的，位在八地。如依『三無性論』及『轉(zhuǎn)識論』等，下通初地，上通佛果，而指如智現(xiàn)證無差別性。這如上文所說，都是約修行所證說的。但『十八空論』，別有一文， [P287] 約法界本凈說。這樣，阿摩羅識就是自性清凈心，也就是如來藏的別名�！菏�八空論』是這樣說的：

　　「阿摩羅識，是自性清凈心。但為客塵所污，故名不凈。為客塵盡，故立為凈。何故不說定凈不凈，而說或凈或不凈耶？答：為顯法界(即阿摩羅識)與五入及禪定等義異」。

　　『十八空論』，是『中邊分別論』注釋的一部分。一分釋「相品」的空義，一分釋「真實(shí)品」的分破真實(shí)(七真如)，及勝智真實(shí)。上面所引述的文句，是釋『中邊論』頌：「不染非不染，非凈非不凈；心本清凈故，煩惱客塵故」�！褐羞呎摗灰晕彘T分別空義，在第五「成立義」中，說此一頌。意思說：空(心性)本清凈，所以無所謂染與不染。由于客塵煩惱，所以又非凈非不凈。這是說：在客塵煩惱覆染時(shí)，空性的凈相不現(xiàn)，可以說非凈。到了客塵除盡，又顯現(xiàn)了空性清凈，那又是非不凈了。論文本是說明空性，說空性有真如，實(shí)際，無相，勝義，法界等別名。但在說非凈不凈，非染不染時(shí)，不說「空性本凈」，「法性本 [P288] 凈」，而說「心本清凈」。這里的心本清凈，就是一切經(jīng)所說的「心性本凈」，真諦的『中邊分別論』也說：「心本自性清凈故」。對于「心性本凈」或「心本性凈」，奘傳的唯識學(xué)，解說為：心的法性本凈，并非說心本清凈。因?yàn)樾氖怯袨榈?a href="/remen/xinshi.html " class="keylink" target="_blank">心識，或染或凈，或有漏或無漏，怎可說本來清凈呢？這是站在「性相差別論」的立場。真諦所傳的，指「空本性凈」為「心本自性清凈」，而解說空性本凈為「阿摩羅識是自性清凈心」，顯然是從「真如無差別」，心與空性無二的立場而說。

　　彌勒『中邊論頌』的「心本清凈」，在『十八空論』中，解說為「自性清凈心」，這應(yīng)該與『勝鬘經(jīng)』的如來藏說有關(guān)。如經(jīng)說：

　　「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清凈藏。此自性清凈如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界」�！缸孕郧鍍粜亩�有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清凈心難可了知，彼心為煩惱所染，亦難可了知」。 [P289]

　　如來藏說的成立，著重在眾生的因位中，點(diǎn)出本具如來的德相。依『如來藏經(jīng)』的：「一切眾生貪欲恚癡煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結(jié)加趺坐，儼然不動。……德相備足，如我不異」；及『楞伽』所引經(jīng)；「如來藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中」：使人易于想象為神我型的存在。然依『勝鬘經(jīng)』、『楞伽經(jīng)』的抉擇開示，如來藏，不外乎真如──法界、法性、空性、實(shí)際等別名。無著的『莊嚴(yán)論』也說：「一切無別故，得如清凈故，故說諸眾生，名為如來藏」。堅(jiān)慧的『寶性論』(或說世親造)也說：「佛法身遍滿，真如無差別，皆實(shí)有佛性；是故說眾生，常有如來藏」。「見實(shí)者說言：凡夫圣人佛，眾生如來藏，真如無差別」。原來，無邊德相莊嚴(yán)的佛法身，只是真如(法界等)離垢所顯。真如是絕諸戲論的，無二無別的(所以不容擬議)，所以在見實(shí)者──現(xiàn)證法性者的證境來說，這是沒有凡夫，菩薩，佛的差別。在真如遍滿無差別中，可說眾生有如來藏了。

　　如來藏，在眾生身中，或說在蘊(yùn)處界(「陰界六入」)中；或說不即六法( [P290] 五蘊(yùn)與假我)，不離六法。這本是一切法的勝義空性，并非局限在眾生的心中。但一切法性本凈，當(dāng)然心也本性清凈；法性凈與心性凈，是無二無別的，那就是說在心中，也沒有什么不可以。特別是在緣起法(依他起性)中，心為迷悟的樞紐，心為一切法的依止。當(dāng)被稱為「所知依」的阿賴耶識，成立萬法唯識(心)時(shí)，如來藏也就從一切法性，一切心性，而為阿賴耶識的本凈性了。如來藏與臧識，就這樣的結(jié)合起來。『勝鬘經(jīng)』揭開了這一要義，如說：「六識及心法智(依楞伽經(jīng)，就是前七識)，此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死與涅槃。作生死涅槃依止的，是如來藏；如來藏被稱為「自性清凈心」。這還是七妄一真說，到『楞伽經(jīng)』。處處說到：「如來藏藏識心、意、意識」。這是在意與意識等七識而外，有「如來藏藏識心」。如來藏與藏識的關(guān)系，大概的說：阿賴耶識為真相(心性凈)業(yè)相(種子習(xí)氣)的和合。阿賴耶識的自真相，就是如來藏的別名。從妄染的心識而探究到心性清凈，是賴耶的自真相。心性本凈而為客塵所染，名如來藏。阿賴耶識著重于妄染，但與本凈心性，并非截然差別。所以一 [P291] 般所說的阿賴耶識緣起，如來藏緣起，在真諦譯中統(tǒng)一起來。這本是同一意義，只是說明的重點(diǎn)(阿賴耶緣起，以生滅妄心為所依。如來藏緣起，以不生滅的自性清凈為所依)不同而已。

　　『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』中，有這么一頌：

　　「無始時(shí)來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得」。

　　『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』，是以「界」為一切法依止，成立生死與涅槃。但「界」是什么呢，無著的『攝大乘論』，引證此頌，證有阿賴耶識。隋笈多等譯的世親釋論；唐玄奘譯的世親釋論，無性釋論，都把「界」解說為雜染種子。傳說為堅(jiān)慧(或說世親)所造的『究竟一乘寶性論』，也引用此頌，但說「界」為如來藏，如說：「無始時(shí)來性(即是「界」的異譯)者，如經(jīng)說言：諸佛如來依如來藏，說諸眾生無始本際不可得知」。此下，即引『勝鬘經(jīng)』的如來藏說：依如來藏而有生死，依如來藏而有涅槃。同樣的經(jīng)頌，同一「界」字，而或依阿賴耶識說，或依如來藏說。都有印度大論師的權(quán)威說明，而立說卻似乎不同。這點(diǎn)，在 [P292] 真諦譯的『攝大乘論(世親)釋論』，綜合這兩種說明而為一，如說：

　　「此，即此阿黎耶識。界以解為性。此界有五義：(約勝鬘經(jīng)五藏義釋) ……。約此界，佛世尊說：比丘！眾生初際不可了達(dá)，無明所覆(依此而有生死)…….如經(jīng)言：若如來藏非有，于苦無厭惡，于涅槃無欲樂愿，故言及有得涅槃」 (依此而有涅槃)�！笍�(fù)次，此界無始時(shí)者，即是顯因……」。

　　梁『攝論』對于經(jīng)頌的「界」字，有兩番解說。第二說，與玄奘、笈多等一樣，是解說為阿賴耶識界──雜染種子的。第一說，是玄奘，笈多譯所沒有的，但與『寶性論釋』一致。論說「界以解為性」，接著引『勝鬘經(jīng)』的如來藏── 五藏說，那無疑是法界、如來界了。這是把二種所依說──依阿賴耶說，依如來藏說，統(tǒng)合于同一的「界」。這可說是真諦譯的特色，也許就是『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』的特色！因?yàn)樵谡嬷B譯傳看來：雜染種子，是阿賴耶識界(第二說)；而如來藏，也還是「即此阿黎耶識界」，不過是自性清凈心──法界而已。 [P293]

　　無論是真諦的譯傳，玄奘、笈多的譯傳，『攝大乘論』的阿賴耶識說，是著重于雜染種子識的。但無論是真諦譯，玄奘、笈多譯，『攝大乘論』的本義，都與玄奘唯識學(xué)有距離的(當(dāng)然成唯識論自有解說)。所以，不妨依『攝大乘論』的本義，去理解真諦所譯，在同一「界」字中，含容二說的是否合理。阿賴耶識，是以虛妄分別為自性的；種子是熏習(xí)所成的。賴耶識與雜染種習(xí)，混融為一─ ─這樣的種子阿賴耶識，為生死雜染法的所依止，由此而生死相續(xù)(依如來藏說，依如來藏，才能說有生死)。說到出世無漏心，以「最清凈法界所流聞熏習(xí)為種子」的。在眾生有漏位，聞熏習(xí)雖與阿賴耶識水乳般和合，卻不屬于阿賴耶識性，反而是能對治阿賴耶識的。所以聞熏習(xí)非阿賴耶所攝，而屬于法身或解脫身攝。這些，都是眾譯一致的解說。

　　法身所攝的聞熏習(xí)，在唯識學(xué)中，該是不易理解的問題。唯識，是以識為所依而成立一切法的。有漏雜染法，以阿賴耶識為種子而成立一切。種子依識，種子也是虛妄分別為性的；以此為依而起一切有漏法，是名符其實(shí)的唯識論。無漏 [P294] 清凈法呢？修證到出障圓明的佛果，阿賴耶識轉(zhuǎn)，名阿摩羅識，為一切清凈法所依止，如有漏法依阿賴耶一樣。這樣的依無漏識而立一切，也符合于唯識的原則。但有漏沒有盡凈，無漏的種現(xiàn)(圣位)，依于什么？或有了聞熏習(xí)，還沒有現(xiàn)起無漏種現(xiàn)以前(凡位)，那有漏的聞熏習(xí)種，又依于什么？『攝大乘論』說：雖與阿賴耶識和合俱轉(zhuǎn)，而實(shí)是法身所攝，也可說依于法身。究竟法身在佛地；約識說，名阿摩羅識；約界說，是無漏界(或說「凈無漏界」，或說「究竟無漏界」)；是究竟的圓滿轉(zhuǎn)依。地上菩薩，無漏智現(xiàn)證，是分證法身；可以稱為「得阿耨多羅三藐三菩提」，也可說得轉(zhuǎn)依(通達(dá)轉(zhuǎn)等)，也就是分證阿摩羅識(經(jīng)說如來無垢識，這等于說如來法身，何必局限于佛地)�！簺Q定藏論』稱此如如智證無差別性為阿摩羅識，「作圣道生因」；也就是法界為一切圣道依止因。在沒有現(xiàn)證以前呢？聞熏習(xí)也還是法身所攝，也可說依于法界。彌勒『中邊論頌』，說空性、法界時(shí)，說心本清凈。真諦在所譯『十八空論』，即稱之為「阿摩羅識即自性清凈心」。這樣，倒是貫徹一切依心識的唯識論立場。如在奘傳的唯 [P295] 識學(xué)中，把法身、法界，作無漏無為性去解說，那有漏聞熏依法身，不等于有漏有為依無漏無為嗎？嚴(yán)密的唯識學(xué)，在這個(gè)問題上，顯得矛盾而混亂！

　　『攝大乘論』說：聞熏習(xí)是法身所攝，這是攝屬于法界、法性的。梁『攝論』已說：「由本識功能漸減，聞熏習(xí)次第漸增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，聞熏習(xí)與解性和合，以此為依，一切圣道皆依此生」。上面曾說到；梁『攝論』在解說『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』頌時(shí)，說「即此阿黎耶識界，以解為性」。這可見解性即是法界(如來藏，法身藏)，是含攝得聞熏習(xí)而為圣道作依止的，一切清凈法由此而現(xiàn)起。此界是阿黎耶識凈界──自性清凈心，阿摩羅識。這樣，清凈法也以心為所依，才是思想一貫的唯識學(xué)。

　　這樣，圓測所引的，誤傳為真諦而可能為曇遷所作的『九識章』，依真諦學(xué)來說，有著很大的錯(cuò)誤。一、『九識章』斷定阿摩羅識為本覺，并非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識，是自性清凈心，也是初地以上，真到佛果，所有智證如如的無差別性。說眾生有如來藏──自性清凈心，也是見實(shí)者約真如無差別說。二 [P296] 、如來藏──凈界，就是聞熏習(xí)與解性和合；這也是「阿黎耶識界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不應(yīng)別立看作本覺的阿摩羅識。立第九識，就不應(yīng)立阿黎耶識有解性。說黎耶有「解性」，又立第九阿摩羅識，不免重復(fù)！

　　五 心界通二分說

　　真諦的阿摩羅識說，從究竟佛地的凈識，而說到眾生的心性清凈，與如來藏說同一意趣。對同一「界」字，而作雜染識種，清凈心界二說，把二說統(tǒng)一于阿賴耶識，是真諦學(xué)的獨(dú)到立場！這應(yīng)該是『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』的深義。于同一依他起性，而作染凈兩方的說明，『攝論』是引述『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』，而普遍應(yīng)用的。主要的教證，如說：

　　「阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中，佛世尊說：法有三種：一染污分，二清凈分，三染污清凈分。依何義故說此三分？于依他性中，分別性為染污分，真實(shí)性為清凈分，依他起為染污清凈分」。 [P297] 「譬如于金藏(礦，也就是界)土中，見有三法：一地界，二金，三土。于地界中，土非有而顯現(xiàn)，金實(shí)有不顯現(xiàn)。此土若以火燒煉，土則不現(xiàn)，金相自現(xiàn)，……是故地界有二分。如此，本識未為無分別智火所燒煉時(shí)，此識由虛妄分別性顯現(xiàn)。若為無分別智火所燒煉時(shí)，此識由成就真實(shí)性顯現(xiàn)。是故虛妄分別性識，即依他性有二分，譬加金藏土中所有地界」。

　　金土藏的譬喻，說明了礦物的實(shí)質(zhì)是地界(地極微，就是堅(jiān)性的物質(zhì)因素)。土一樣的礦物，是地界所成的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。如加以冶煉，就不再像泥土，而現(xiàn)為純金了。這如一切法──依他起性，依他起的根本，是阿賴耶識界(這是唯心論的立場)，如地界一樣。現(xiàn)在，無始以來，就現(xiàn)為生死雜染的分別性。如以般若熏修，賴耶識界，不再是妄染，而是清凈圓成實(shí)性了。地界有二分，依他起性識，也一樣的有二分。這樣的三性說，是攝論宗的立場，與奘傳唯識學(xué)的三性說不同。說到通二分，從顯現(xiàn)的事實(shí)來說，是不能說同時(shí)有二分的�；蚩赏普摓�，含有二種成分。這是不妨如此說，而并非『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』與『攝論』的本意。 [P298] 『攝論』解說三性時(shí)，曾說： 依他性有幾種：若略說有二種：一系屬熏習(xí)種子，二系屬凈不凈品不成就」。

　　「依他種子熏習(xí)而生起」，所以叫做依他起，這是一般的意義；也就是奘傳唯識學(xué)的依他起說�！敢浪�雜染清凈性不成」，所以叫依他起，就是『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』依他有二分的見解。「不成就」，是說他沒有一成不變性，所以可隨緣而如此如彼的。這二項(xiàng)解說，并不矛盾。無論是雜染的，清凈的，都是從因緣而生起的(第一說)。都是沒有一成不變的定性，所以不是性自成就(第二說)。沒有定性，所以從緣起；從緣起的，當(dāng)然自性不成就。這與中觀者的緣起無自性；由于無自性，所以從緣起的意義一樣。從依他起──識的有二分，說無始時(shí)來的識界有二分，是毫無不合的�！附纭沟耐ǘ�分，不妨看作雜染識界，清凈心界的同時(shí)存在；清凈心界，就是解性──阿摩羅識。但從「雜染清凈性不成」來說，這是「非染非不染，非凈非不凈」，不可以定說為是染是凈的。如地界是地極 [P299] 微，可土可金而不定是土是金，那末心界也隨緣而可染可凈，而不就是染是凈的。此「心界」，寧可看作緣起無性的中容性。然而，他是順于清凈性，而又一向是雜染性的。從心說，這是心無心相，而畢竟清凈的。如『般若經(jīng)』說：「是心非心，本性凈故」；凈是空寂的同義詞。從空性說，這是性本空寂而心相宛然的。心空不二的無差別性，是沒有一切相可說的。無始以來，就為客塵所覆染，形成雜染識種──阿賴耶識界；如虛空本凈，而一向?yàn)樵旗F所蒙昧一樣。但盡管隨染而成生死，雜染，分別性，而平等不二的心界，還是那樣的畢竟空寂(或?qū)θ径�稱為清凈)。這就是四清凈法中的「自性清凈」。如有聞熏習(xí)，般若熏修，隨凈緣而成涅槃，清凈，真實(shí)性。平等心界，還是那樣的平等空寂，但已離染，這就是四清凈中的「離垢清凈」，是「凈無漏界」，是阿摩羅識。但這決不說佛果一切功德，什么都早已成就，而只是隨順這平等心性的是善、是凈，能轉(zhuǎn)雜染而成為無邊功德所莊嚴(yán)的法界。那順于法性的法界等流的正聞熏習(xí)，以及定慧等清凈功德，就是四清凈中的「生此境清凈」，「得此道清凈」。雖在平等法界的體 [P300] 證中，一切無二無別，然在凡位而點(diǎn)出如來藏性，或點(diǎn)出解性，阿摩羅識，都只能約「自性清凈」說。如梁『攝論』說：

　　「一此法本來自性清凈，謂如如、空、實(shí)際、無相、真實(shí)、法界。釋曰：由是法自性本來清凈，此清凈名如如，于一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏」。

　　在佛法中，為了「攝計(jì)我外道」，「畏無我」的眾生，說有如來藏。似乎神我一樣。其實(shí)，是約空、如、法界說。如把這看作覺體的本來成就，不但非奘傳唯識學(xué)所能認(rèn)可，也非真諦攝論宗意所認(rèn)可的。所以，真諦的阿摩羅識，『九識章』率直的解說為「本覺」，不但與真諦如智無差別性(現(xiàn)證圣者所得的)不合。就是說為「自性清凈心」，也與本覺義不合�！壕抛R章』的解說，只是『起信論』師的見地，與真諦攝論宗義無關(guān)。