以佛法研究佛法 五、大乘是佛說論

　　五、大乘是佛說論

　　── 民國三十二年冬覆僧愍等書──

　　一 序起

　　來信所說的：「若當日佛陀未曾說過大乘，則其余大乘，亦應如真常系，一切皆為后人之懸想產(chǎn)物。若佛陀當日曾說大乘，不知某些大乘是佛所說」？這確是極重要的問題，是值得提出論究的。你們的提出這一問題，好像是懷疑大乘，而實是不能忘情于真常唯心論。信仰是應該堅強的，是不可隨便的因他人而輕易放棄自己的；這是應有的態(tài)度！問題既然極其重要，我當然愿意來研究一下，提貢我的意見。而且，站在另一對方的，你們不是也時常聽見么？他們以形式的信仰為滿足，公然的宣說：「大乘非佛說」；自稱所信的為「佛說」，或稱為「原 [P154] 始佛教」。這種糊涂的信仰與抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我們有信佛與護法的熱忱，應該好好的論究他，起來糾正他！

　　你們提起的問題，經(jīng)我審慎的研究起來，使我非常為難。這個一言難盡的問題，真的一時不知從那里說起！在我的了解中，是佛法與非佛法的判別，根本與你們心目中的標準不同。佛說，是佛當日從口中一句一字的說出來，可以信。佛沒有說，就是后人的懸想產(chǎn)物，值不得信仰。我不知你們的意見是否如此！我想大概是如此。但我覺得，佛法，雖然是有佛也好，無佛也好，老是如此如此。但一經(jīng)如來從語言與身行中表現(xiàn)出來，那就成為世諦流布。世諦流布的，是顯現(xiàn)于世間的佛法，就不能違反世諦流布的一般性。我們不能純憑信仰或者偏見，應了解世諦流布的種種情況。我們要研討的大乘是否佛說，也需要從世諦流布──從佛法流行于世間的情況中，去理解，去論定。這是非常復雜的問題，「說就是，不說就不是」的取舍標準，根本不能適用，要從根本上加以糾正。不然，就無法正確的論斷這一問題。為了要解答這一問題，不能不從多方面說起，希望你們能 [P155] 耐心的讀下去！

　　二 從佛法的表現(xiàn)上說

　　什么是佛法？我以為：十方佛的是否說法，大可以不問�？傊�，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由于釋迦牟尼佛而來。釋尊有他的自覺圣境；他吐露在語言中，表現(xiàn)在行為中。這意境、言說、身行的三業(yè)大用，出現(xiàn)在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略那一端，要從他── 言說與身行的相關(guān)性、統(tǒng)一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全，不夠正確的認識。然而，不幸得很，由于印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。我們應該記著：佛法是不限于口說的。例如佛對比丘說：「你應當看護病人」，這當然是佛說，是佛法。某次，釋尊巡行僧房，親自為病比丘洗滌。這樣的實際行為，難道就不是佛法！釋尊的來去動靜，待人處事，那一樣不是佛法？這大抵深刻的影響于弟子的心目，傳說于佛教的人間。佛的慈悲、 [P156] 智慧、愿力、精進，他的時代適應與究極理想，都要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質(zhì)，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，那里都能從釋尊的言說──自稱自贊中得來！佛法并不等于佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！

　　釋尊的三業(yè)大用，映現(xiàn)于世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；是在世人的認識能力、及性格與興趣的限制下，去認識釋尊的一切。這里面，就有本質(zhì)與影像的問題，也就是對象與認識，事相與名言的問題。對象與認識，并不完全一致。見佛與聞法──所見所聞的，并不等于佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而后反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也盡有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但并不能保證他的絕對正確。這可以舉三點來說：一、不知：在佛弟子的認識中，不知有這么一回事。這或是忽略──主要是根性與興趣不合而不知，或是遺忘而不知。遺忘的不知，或是個人的遺忘，或是大眾的遺忘。例 [P157] 如佛涅槃后，阿難傳布釋尊的遺囑：「小小戒可舍」。然而，什么是小小戒，阿難不知，大眾也不知。結(jié)果，佛制的戒律，不論大小，一律遵行。這也許合于當時的需要，但重律的上座們，使戒律成為瑣碎的教條、儀文，顯然的違反了釋尊的精神！這那里能代表完整的佛法！個人的遺忘，可以重復記起。即使是大眾的遺忘，因某一事件的發(fā)現(xiàn)，也可能重行發(fā)掘出來。這是世間的一般現(xiàn)象，佛法流行人間，也不能說決無此事。所以，某人不知，或某些人、某些時不知，不一定就是沒有。這種不知的再認識，錯誤──以今擬昔，以似為真的可能性，當然很大。但比平常所知的更正確，足以修正過去的誤解，也著實不少。如錫蘭過去，盛行大乘法，在現(xiàn)有的錫蘭佛教界，幾乎忘記得一乾二凈。但一考中國佛教的文獻，與錫蘭的佛教遺跡，即將徹底的糾正他們的意見！

　　二、錯知：觀察者的性格與認識力，不夠了解對象。在所認識到的人與事，不論說他好，或者不對，每為皮相的認識，與情感的歪曲，不能正確的理解對象。這如嗏帝比丘親聞佛說，而說識是生死根本，即是一例。傅說中的佛說，當然 [P158] 不能契合釋尊本意的更多。

　　三、少分的知：偉大的思想，復雜的事件，是和合為一而又內(nèi)有種種差別相的。如偏狹的見到一端，就是能深入其微，也不能看為完整的、正確的�；蛘�，在常時是少分人的了解，未能成為眾所周知的時代佛教。這如學菩薩而成佛，釋尊是事實的證明者；彌勒是繼蹤前進者。學菩薩道而成佛，如本生談等，盡多的留傳人間。然而釋尊的時代佛教，并不勸人學佛；聲聞弟子都以急證解脫為目的。這一發(fā)菩提心，修菩薩道的法門，逐漸的發(fā)展為時代共趣的佛教；可能由于適應新的時代環(huán)境，而有多少新起的成分，但自有他的來源，不能看作純?yōu)楹笕说膽蚁氘a(chǎn)物！

　　從這種見解去了解佛法，我不一定說：佛滅前后的時代佛教，是不知，錯知，少分的知。是說：古型的圣典，當然值得珍重。但稍為后起的，多少變化或重心不同，這可能為不知者的再認識，錯知者的糾正，少知的綜合而成為圓滿，或逐漸開展而形成大眾共知的佛教。這需要鄭重的虛心的探討，是不能看作佛所未 [P159] 說而輕易抹煞的。事寶上，像王舍城迦葉系的少數(shù)結(jié)集，確是偏于苦行與自了漢認識的佛法，不能完滿而忠實的映現(xiàn)釋尊的一切。如佛說小小戒可舍，而迦葉決定為一律保留。如迦葉行頭陀苦行，釋尊曾勸迦葉舍頭陀行，而迦葉卻固執(zhí)的不聽釋尊的勸誡。如釋尊因阿難而度女人出家，佛在時，迦葉隱忍下去。等到釋尊入滅，迦葉即大為反對，以此為阿難的錯誤，強迫他向大眾懺悔。釋尊入滅以后，領(lǐng)導大眾結(jié)集圣典的迦葉，風格見解如此！這樣的結(jié)集──而凝成的初期佛教，無疑的不能代表佛法的全體。如說佛教只有這些，那是怎樣的荒謬！

　　還有，人類認識中的佛法，用語言表達，用文字記錄出來，也是值得注意的問題。我們的了別認識，是顯境名言；語言是表義的名言。雖然說，思想是沒有說出來的語言，沒有錄出的文字；語言與文字，是思想的表現(xiàn)與記錄。但思想與語文，還是有些不同的。辭不達意，是極一般的事實。思想是生動的，自覺的內(nèi)容，常是有機的統(tǒng)攝著，能隨時空的不同而適應的。語文就機械多了！他多是片段的；相關(guān)的統(tǒng)一性，每不是淺薄的印象所能夠了解。白紙上漓了黑字，常被愚 [P160] 拙者固執(zhí)著，把他僵化而成為古人的糟粕。我覺得，佛陀的三業(yè)大用，從佛弟子的認識中，化為文字記錄，實在損失不少！但這是不可避免的。如古型的雜阿含經(jīng)，這樣的簡要、雜碎！總是說如此，很少詳細的說明他所以如此。釋尊果真是這樣的簡默嗎？佛確是不歡喜多說多辯的，但要使人聽法而修行得悟，決不能如此。這無非為了適應口口相傳的方便，而把他簡練到如此的。在表義的名言中，有音聲符號的語言，形象符號的文字。佛滅前后，都用耳提面命的語言(聲名句文)；從語言(及弟子間的傳說)到大部的記錄，這是阿育王以后的事了。從語言到文字，你想有多少變化。語言的生動表情，在口口相傳中，被脫略干凈。特別是印度的方言復雜，經(jīng)過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美的了解佛法。

　　近來的一分學者，推重錫蘭所傳的巴利文圣典。錫蘭的佛教說：這是釋尊使用的摩竭陀語；巴利語圣典，是王舍城五百結(jié)集的原典。以語文的古老，證實他們的三藏，是古老的、正統(tǒng)的佛說。與他們不同的，即使是阿含與廣律，也被看 [P161] 作后起的、改寫的。如這不過為了宣傳的目的，那末讓賣糖人去說他的糖甜吧！如作為事實，作為是否佛說的標準，那是違反佛陀精神的，不能不表示反對。佛制：「聽隨國俗言音學習佛說」。佛法是普應無礙的，不是神教式的執(zhí)一而強同的。以不同的言音來學習佛說，也是錫蘭律典所共說的。所以，無論釋尊與王舍結(jié)集使用甚么語文，佛教界并沒有標準的語文。億耳以阿盤地語誦『義品』，釋尊是一樣的贊嘆他！雅語，起初是恒河上流──西方系所使用的。釋尊不同情他們的「佛法統(tǒng)一化」──雅語化，但并不反對他們以雅語學習佛說。這是佛世即已如此，以雅語誦習佛說，不是后起的變化。傳說阿育王時代，華氏城因僧眾的來自各地，語音隔礙，所以分用不同的語言誦戒，佛法即分為多部。在不同的環(huán)境中，佛教適應不同文化，采用當?shù)卣Z文，確為佛法分部的重大原因。錫蘭的佛教，從大陸來，起初是并不專為巴利語的。照錫蘭佛教徒自己的傳說：由于大寺派與無畏山寺派相諍，大寺派始以巴利語寫定三藏，這是西元前一世紀的事。他 [P162] 們的想象，以為巴利語圣典，都由摩哂陀傳來。不知即使摩哂陀使用巴利語宏法，在當時口口相傳的狀況中，三藏的南傳，決不會出于一人的口授。其后，也還有非巴利語的；西元四、五世紀間的覺音，始一律的改寫為巴利語。這在當時，仍舊是大寺派的，而不是錫蘭佛教全體如此。我們相信，巴利語為古代的方言之一；然以巴利語寫定三藏，在錫蘭也不算是太古了！我們?nèi)绮淮蛩阈Хㄉ窠掏�，不希�?a href="/remen/zongjiao.html" class="keylink" target="_blank">宗教獲得語文的特別支持(如婆羅門教以吠陀語為神的語言等)，那末語文不過是載道的工具而已。印度佛教語文的復雜性，與佛法語文化的種種問題，是值得巴利語佛教者反省的！

　　還有應該注意的：就是先見于文記的，并不就是先存在的。這像民間流行的故事，有還沒有記錄的，但并不妨早已存在。他比近代發(fā)明而出版的，要早得多。從這種意義去看佛法，在文字流行較遲的圣典，可以說在某時盛行，不能就此指為后人懸想的產(chǎn)物！他的是否佛法，是否佛說，需要從種種方面去判決審定他。后起的，可能早已存在，但我也不否認受有外來的影響，以及傳說而改變的成 [P163] 分。

　　這還專在語文上說。其實，佛法的表現(xiàn)，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調(diào)；形象符號中，還有圖畫、建筑、雕刻等，無不在有意無意中表現(xiàn)佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象征的、抒情的、比擬的。如不從表現(xiàn)佛法的種種方式、種種關(guān)系中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！這些，離佛二三千年的我們，確乎已不能親切的明確的容易了解。對于這些問題，也許是不談為妙！倒不如把傳統(tǒng)的片面的見解──佛說，覆述一遍，來得象樣而博得人的同情。不過，如想更充實的、更正確的了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點──存在于現(xiàn)實世間的觀點出發(fā)不可。從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現(xiàn)佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現(xiàn)存圣典的是否佛法的抉擇標準了！ [P164]

　　三 從佛法的流行上說

　　佛法的表現(xiàn)，是說明佛法出現(xiàn)在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續(xù)、擴展與演變。釋尊的三業(yè)大用，映現(xiàn)在佛弟子的認識中，又構(gòu)成佛弟子的三業(yè)勝用。這表現(xiàn)佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化-- --我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態(tài)的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現(xiàn)在的文化、經(jīng)濟、人口、領(lǐng)土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發(fā)展而成為大眾共知的佛教，這里面需要變化。而且釋尊表現(xiàn)佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義�；蚴瞧鹾嫌卺屪鹫�覺的本懷，或是為了時地適應而姑且采用的。佛在人間宏法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見 [P165] 正行，應嚴格的住持，與高度的發(fā)揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且采用的，那末時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾贪l(fā)展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比后代流行的佛法，適合于百年千年后的時代，適合于千里萬里外的環(huán)境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！

　　這一極重要的問題，由于一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態(tài)為佛說，佛法，而抹煞以后的正常發(fā)展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什么？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關(guān)于這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪回，解脫涅槃，業(yè)力，這不都是奧義 [P166] 書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不凈觀，數(shù)息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，常時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發(fā)展而完成，又宏布佛法于印度，怎能不與印度外道有著深切的關(guān)系！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題！實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業(yè)大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，阿含與廣律等而論究起來，大乘佛法的涌現(xiàn)，實為本著釋尊正覺內(nèi)容而作新的適應。如說：「正直舍方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便──苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以：「更以異方便，助顯第一義」。從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質(zhì)與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是『阿含經(jīng)』以來的一貫傾向�？上ё苑Q上座佛教的 [P167] 錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉(zhuǎn)化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結(jié)集論藏，說阿毗達磨即是九部修多羅：這才是代表更原始的思想！

　　還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關(guān)系，必然的在分化而又綜合，綜合而又分化的過程中。從起初的，混然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取舍輕重。這流行中的佛法，后起者對于以先的佛法，抉擇他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性(世間是緣起的，緣起法就必然如此)。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義(或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對)，但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成 [P168] 者，但孔子以后，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現(xiàn)于佛陀的三業(yè)中，也表現(xiàn)于佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構(gòu)成龐大的圣典，后來或不免變質(zhì)。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出于佛口。只要學有淵源，合于佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權(quán)威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能舍」。

　　佛法，本來不限于佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的『解脫道論』，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如 [P169] 以為這是說種種大乘經(jīng)非佛口親說。這有什么意義？『阿含』與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的『阿含經(jīng)』，原有一合理的意見，即佛法是不限于佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經(jīng)過釋尊的審定，都編集在『阿含經(jīng)』中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經(jīng)律是佛說，是王舍城結(jié)集的圣典。不知道『阿含經(jīng)』中，即含有佛涅槃后的教說。如『增壹阿含經(jīng)』中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認后起的增編！佛時的弟子，佛后的弟子的教說，編入契經(jīng)中，這本是『阿含經(jīng)』以來的一貫作風。

　　這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什么都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。于是乎，不能如舍利弗那樣的，于七日中以種種文義，稱性發(fā)揮佛說的一字一句，還是等于佛說。不能如初期圣典那樣的，坦白的說是佛弟子說。必需解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛(口親)說為同一。這種情 [P170] 形，不但大乘經(jīng)的編集者如此，『長阿含經(jīng)』中，也即有這種明顯的例子。如『梵動經(jīng)』、『大本緣經(jīng)』，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由于習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毗達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設(shè)部，分別說系的法藏部、飲光部(其實各部都有這些事)，明明為佛二三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞于佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！

　　或者以為：大乘經(jīng)所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創(chuàng)教，本崛起于印度的(沒有教主的)民族宗教中，樹立人格感召的圣者的宗教。但他流行于印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭，北方的罽賓區(qū)的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的 [P171] 形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經(jīng)，與一切大乘經(jīng)(起初還依傍史實，后來即索性不在乎)，已是佛教流行中佛教時代意識的表現(xiàn)，是佛教界──一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而后，又流出梵書、奧義書、隨聞經(jīng)等一樣；僅能推論他為編集于何時何地，屬于某些學派的集出，決不能看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成于印度文化中的佛教圣典(阿含與廣律，也不能例外)，如連他的性質(zhì)都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大乘經(jīng)為一切是后人的懸想產(chǎn)物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！

　　說起缺乏歷史的價值，『阿含經(jīng)』與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對于大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由于佛法在口口相傳中(初期圣典還沒有編集完成)，各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」，或「展轉(zhuǎn)傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說(這已是混佛說與佛法為一)，于是有以經(jīng)、律、法相、戒── [P172] 四事，集眾公決的勘辨真?zhèn)畏?見于摩得勒迦)。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的(這可能是極合佛法的，也可能多少變化的)。依廣律說：如大家確信這展轉(zhuǎn)傳來的真是佛說(佛法)，而不知在那里說，那末，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛(wèi)城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那末，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說�！喊⒑�經(jīng)』與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定，佛在那里說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關(guān)的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們(「先軌范師」、「耆舊諸師」)的傳說如此！這可見，初期的圣典，自稱王舍城結(jié)集的原始圣典，早就如此。大乘經(jīng)無非繼承這種作風，發(fā)展得更成為民族宗教型的圣典罷了！生活于印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經(jīng)為佛說，而不被限于「佛說」而自拘的。印度佛教的開展 [P173] ，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。于是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取舍而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神圣視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經(jīng)的性質(zhì)是什么！

　　在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創(chuàng)新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所采的態(tài)度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據(jù)舊說，加以分析或引申的；這里面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的，現(xiàn)實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉(zhuǎn)易，代以新的時代(三者中，抉擇才真是革命性的)。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內(nèi)別宗的見解； [P174] 或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術(shù)、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發(fā)揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現(xiàn)的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質(zhì)的佛法。佛法需要面面充實，不能因?qū)W者的分化而割裂。他需要新的適應，怎么可以不講求攝��？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創(chuàng)者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠!8嘝。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現(xiàn)象。至于推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現(xiàn)在抉擇而確立某一根本思想系以后。他是發(fā)展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不斷的創(chuàng)新，其實是畸形的病態(tài)發(fā)展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考真?zhèn)危�但這與古董的鑒別不同，特別是 [P175] 因為佛法是無限錯綜、復雜的大流行。就是偽作(其實多是時代意識從無意識中形成的)，其中并非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，并不能就此斷定他的是不是。我們要從佛法的流行中，看出他前后的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流行！

　　惟有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。

　　四 從學派的分裂看大乘

　　現(xiàn)在要開始討論大乘了。佛世，當然沒有后期的大乘經(jīng)典，可以說大乘經(jīng)非釋迦佛親說。但菩薩道──修菩薩行，下度眾生，上求佛果的思想，應該存在，也就是大乘是佛說、是佛法。關(guān)于菩薩道，釋尊自己，就是一個不需要解說的事實。這菩薩道的思想，在佛教界醞釀，從學派的分裂中，一天天明朗強化起來。佛滅百年中的吠舍離結(jié)集，開始了耆年上座與青年大眾的分流。從傳說上看，這 [P176] 是律重根本與適應，和律務瑣細與保守的爭執(zhí)(十事非法說)。等到阿輸迦王時代的分爭，是聲聞未了與聲聞究竟的爭執(zhí)(五事非法說)。這都是大乘思想在發(fā)揚，所以我稱之為菩薩傾向的聲聞分流。追溯得更古些，阿難與迦葉，富樓那與迦葉的爭論，都意味著菩薩傾向的潛流了！起初，沿恒河東岸，以吠舍離為中心的東方系，演化為大眾部，與西方系的上座們抗衡。傳說大眾部中有大乘經(jīng)，這自然不容易證實。但從大眾系的本宗同義看來，像佛身無漏，佛壽無量，佛威力無邊，一音說一切法，一念知一切法，關(guān)于佛菩薩圣德的贊揚，也就是大乘思想的法性身論，可說是他們唯一著力的地方。在流轉(zhuǎn)還滅的解說上，像心性本凈，見空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘經(jīng)，但大乘法的基本要義，已相當完備了。到了迦王時代，大天更展開揚大抑小的爭論。大眾系的教化區(qū)，漸漸的向南方移入。東方的央伽多羅，傳說有大乘經(jīng)。摩訶迦旃延到摩訶剌陀，大天到摩酰沙漫陀羅；凡是大眾學派所到達的，都是大乘盛行的根源地。案達羅的學者，傳說他們用南印的方言集錄大乘經(jīng)�？傊�，大乘法的最初傳宏努力者 [P177] ，是大眾系的圣者們。這一個傾向，飛快的展開。在佛元二世紀的迦王時代，西方的上座系，有一分人傾向大眾而接近了，這就是中印的分別說系。這一系，流行在大陸上的，像化地、飲光、法藏部，不論是分裂的緣起，圣典的內(nèi)容(古人也判法藏部律的分通大乘)，都接近大眾系。特別是三世紀中印法難以后，大眾系與大陸分別說系的關(guān)涉更深。西方的上座系，不久又分為犢子與說一切有兩系。犢子系以拘舍彌為中心而分化到恒河流域，也有進入大眾系的故鄉(xiāng)，所以他也傾向大乘。如文殊師利為釋迦的老師，犢子部即與大眾部有一致的傳說。真常唯心論的完成，與他也很有關(guān)系。說一切有系中，流出重經(jīng)的譬喻師，他的思想是傾向大眾分別說的。譬喻尊者，從健陀羅到羯盤陀。這一線，像烏仗那，通過泊米爾，到西域的斫句迦、于闐，都是后代大乘的盛行地。譬喻大師世友，不也稱為菩薩嗎？根本說一切有部律，不也說善財是賢劫菩薩；舍利子說法，有很多人發(fā)菩提心嗎？又有重禪的瑜伽師，他們好談自證，思想自由得多。像僧伽羅剎，彌妒路尸利，都傳說是菩薩。惟有迦濕彌羅的重論派，才比較上與菩薩道無緣。 [P178] 從聲聞學派的分流上看，菩薩道可說是大眾系初唱，因佛法的普及大眾(菩薩，在家的更多)而發(fā)揚。但以佛陀行果為贊仰的對象，生起佛何人哉，我何人哉，有為者亦若是的自尊心；在時代要求下，逐漸形成菩薩道的佛法，這幾乎是一切學派的共同傾向。所以不久即彌漫全印，為一切學派先見者所賞識，這焉能看為少數(shù)人的臆說？看為空中樓閣，說他完全是后人的偽造？至少，我不敢閉起眼睛，這樣的抹煞事實。菩薩傾向的聲聞分流期，各派的學者，有的專修聲聞行果；有的贊仰佛陀行果，自修依然是聲聞道；有的外現(xiàn)聲聞身，內(nèi)秘菩薩行。聲聞道與菩薩，雖不無矛盾，但大體上是互相依重而和合的。不過，從事菩薩道的研求與實行者，大眾分別說系，比較的多數(shù)吧。在北方，一切有部的譬喻師，都是與大乘有關(guān)的。佛元四世紀以后，菩薩道更盛，才漸次移入菩薩本位的時代佛教，那已是南方案達羅王朝，與北方貴霜王朝的時代了！

　　五 從經(jīng)論的集出看大乘

　　[P179]

　　了解圣典的性質(zhì)，知道他怎樣流布人間，那一定能信諒大乘的如實。經(jīng)論的出現(xiàn)，可依印度佛教的五期去觀察。五期是：一、聲聞為本的師資同(一解)脫，二、菩薩傾向的聲聞分流，三、菩薩為本的大小兼暢，四、如來傾向的菩薩分流，五、如來為本的佛梵一體。佛世的佛教，學者泛稱聲聞，聲聞即聞佛聲教而修行的弟子(本不局限于己利)。佛與弟子獲得同樣的解脫，佛的教授、教誡，簡練為一定的文句，傳誦在僧團中；僧團的生活，由佛的示范指教，而在大眾的實行中。釋尊化世的事業(yè)，也被傳說著。至于佛陀的大行大果，由釋尊的本身活動來表現(xiàn)，影入每個弟子的心中，有本生、未曾有等傳說。佛滅以后，迦葉系的少數(shù)結(jié)集，我以為是：一、屬于達磨的，分修多羅與祇夜(雜阿含經(jīng)的前身)，是釋尊(與弟子及諸天)的言教的類集。二、屬于毗奈耶的，分修多羅(戒經(jīng))與祇夜(法隨順偈)，是僧伽規(guī)制的類集。此外，伽陀與優(yōu)陀那(法句)，傳誦于教界。而有關(guān)佛與弟子事行的因緣、譬喻、未曾有、本生、本事等，都還在傅說中。初期的結(jié)集，雖多少是偏于厭世的，但聲聞行者所認識的佛法，有關(guān)佛陀 [P180] 行果的菩薩法，也常不自覺的流露出來，特別是本生本事的傳說。到佛元百年，學派分裂的前夜，佛典已不這么簡單。達磨，已綜合了新得的遺聞，舊義的推闡，會入因緣譬喻等事實，編組為中部，長部；又依增一法，編集為增一部；加上原有的相應教──雜部，合為四阿含。毗奈耶的經(jīng)分別，已經(jīng)成立。「法隨順偈」，即摩呾理迦，逐漸分別解說，形成毗奈耶的一大部，近于『僧祇律』的「雜跋渠」。(上座部系律師，后來又將「雜跋渠」分別編集為小品、大品，或七法八法等)。優(yōu)婆提舍──論義方面，當時至少已有兩大學流：一是學出舍利弗的『阿毗曇』，一是學出摩訶迦旃延的『!8句勒』。這些，是佛弟子所共認的(除論)，但學派的分裂，也由于此�！洪L含』與『增壹阿含』是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經(jīng)存在。吠舍離結(jié)集，促成二部的分裂。分別說系重『長含』，大眾系重『增壹阿含』，這豈是無所謂的！從此，初期佛教的圣典，已達到凝固的階段。盡管出入不同，已不許隨便更張。佛教界漸用文字記錄，該是重要的理由。當時的佛教，已移入菩薩傾向的聲聞分流時代了。 [P181] 初期的圣典，已相當固定。佛弟子，或又釆集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演他，抉擇他；為了適應新環(huán)境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現(xiàn)在要發(fā)揮，弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現(xiàn)。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。這研求故典，發(fā)揮新知的工作，迦王以后，一天天隆盛起來。佛元三世紀，中印受法難以后，佛教更顯然分化為南方佛教與北方佛教(這與歐洲人所說的不同)。他們著述的作風，也不同。在西北方，起初，雖也有編集為經(jīng)的，像『正法念處經(jīng)』等；但主要是：佛弟子的著述，一律稱為論，收在論藏里。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自夸為佛說。如經(jīng)部師的摩呾理迦，阿毗達磨論師的『發(fā)智論』。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經(jīng)律論以外，又有「雜藏」的結(jié)集�！鸽s藏」中，像『法句』、『義足』等，是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等，這里面含有豐富的大乘思想。這在迦王時代，已經(jīng)如此了。不久，據(jù)『分別功德論』說，雜藏的內(nèi)容更充實，也就是說，佛菩薩行 [P182] 果的成分更多了�！肝牧x非一，多于三藏，故曰雜藏」。試問這部帙浩大的雜藏，從何而來？大眾分別說系的論藏不發(fā)達，傳譯來中國的很少；這不是中國學者有意鄙棄他，實在他本來就不多。但他們，重智慧，重化他，重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品的匯集。后來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集為大乘藏。初期大乘經(jīng)的公開廣大流行，應該是佛元五世紀的事，佛教漸漸移入第三期菩薩為本的大小兼暢的時代了。關(guān)于大乘經(jīng)的編集出現(xiàn)，我們不能把他看為作偽。無論如何，古人是并不如此。有人說，四福音，不是耶穌的事跡，也不是那一個作偽，這是耶穌門徒無意識歌唱出來的東西。這說得相當好，大乘經(jīng)也應該這樣看。有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社會救濟的事實要求：這一切，漸成為佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中，結(jié)構(gòu)為幾多理論與事實。自己沒有聽見佛說，但卻是展轉(zhuǎn)從人得來，并非憑空撰出。從理論上看，從實踐的道上看，這不能不說是佛法，是佛法的必然結(jié)論，非此不足以表現(xiàn)佛陀的真精神！在 [P183] 進步的佛學者看來，這真是道出自己心中的深奧。起初，大乘思想是潛流、醞釀，在不斷的演繹充實中。但也是流行中的演化，非某一人有意的增飾。一到成熟的階段，自然有人把他編集出來。是佛說，當然加上如是我聞了。有意的推演補充，在古人或者也有，但必然自覺是忠實的吻合佛意。入佛法相，也就不妨是佛法了。這南北方的佛教，是怎樣的作風不同呀！南方的佛教，抉擇而特重攝取，在贊仰佛陀行果的立場上，流出無數(shù)的摩訶衍經(jīng)。北方的佛教，抉擇而特重推演，在闡述世間集、滅的立場上，流出很多的阿毗達磨論。論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創(chuàng)新。經(jīng)典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發(fā)揮，卻忘卻自我，愿與古圣同流。大乘經(jīng)，保存了佛教傳統(tǒng)的行踐中心，富有生命力；阿毗達磨論，不免講道理，流為偏枯的理智主義，繁瑣得討厭。但論典，不稱為佛說，內(nèi)外的分限較嚴；這比大乘經(jīng)的融攝世俗(神化的氣味加深)，把本源佛說與流行佛法，攪成一片，自也有他的長處。這兩者，一是佛道中心的，一是聲聞道中心的；一是側(cè)重緣起寂滅性，趣向一理常空；一是側(cè)重緣起 [P184] 生滅相，趣向諸法皆有。這兩大學流，我們應該站在古型的圣典中，去觀察他們，接受他們寶貴的成果。如果硬要說大乘非佛法，是印度教徒神化佛教的膺品，這真是釋迦的不肖子孫！

　　菩薩為本，大小兼暢的大乘經(jīng)，從南方到北方，是南方案達羅，北方貴霜二王朝的極盛時代。不久，南北二王朝，都一天天衰老。中印的摩竭陀民族，要興起，正在預備一個梵文復興時代的婆羅門帝國。這時候，大眾分別說系的學者，承受初期流出的大乘經(jīng)，有意無意的又在開始發(fā)揮適應新時代的佛法。梵我化的真常、唯心，在佛教界起著醞釀作用，又開始出現(xiàn)新經(jīng)。正在這轉(zhuǎn)變的大時代，佛教中產(chǎn)生了偉大的圣者，就是龍樹菩薩。他長在南印，久受大乘的熏沐，又出家在北印的說一切有部。他起來綜貫南北佛教，發(fā)揮弘通一切性空，一切幻有，三乘同歸的菩薩本位佛教。他反對北方佛教的極端者，『發(fā)智』『婆沙』的實有、瑣碎；又抨擊南方佛教的病態(tài)學者，方廣道人的執(zhí)理撥事。他立足在古典的緣起觀，從緣起的寂滅性，貫通一切空；從緣起的生滅相，貫通三世有、我法有、 [P185] 有為無為有的一切有�；玫娘@現(xiàn)，幻的空寂，合成現(xiàn)空無礙的中道觀。他的即有而空，是緣起空寂的開顯，是不礙入世的大乘特見。他的如幻一切有，雖取舍各家，特別重用上座傳統(tǒng)的古義。他是南方初期的大乘經(jīng)，與北方初期的毗曇論的綜合，綜合得達到預期的成功。他承受北方的精神，所以他的作品稱為論。當時，真常、一乘、唯心的后期大乘經(jīng)，已開始出現(xiàn)。龍樹窺見了這個氣運，很想加以阻抑，所以說：他力念佛，是為志性怯劣者說的。假如一定是一乘，那唯有『法華經(jīng)』可信(可見當時的一乘經(jīng)很少)，一切說三乘的都要廢置或修正了。因為人執(zhí)著實有外境，所以特別說一切依心起；如執(zhí)著心是真實常住，那不過是梵王(婆羅門教)的舊說。本來是一切空，因為有人怕聽說空，所以又稱之為一切清凈。他這樣的堅固而洗煉了大乘，給北方佛教界一種重大的影響，引起西域大乘佛教的隆盛。但隨著笈多王朝的興起，在梵文復興的氣運中，中印的佛子們，融攝了大眾系、犢子系的思想，對一切法性空，給以新解釋、新抉擇；真常、唯心、一乘的大經(jīng)，又大大流出，佛教又移入如來傾向的菩薩分流時代了。這一個 [P186] 思潮，立刻反映到西北方，偉大的綜合者，又出現(xiàn)了，這就是無著師資的學系。他們學出北方，從重禪的瑜伽師中出來，傾向經(jīng)部師，也尊重毗曇。總攝了說一切有三系的學說，起來回心向大。因為偏于北方，所以對大眾分別說的思想，比龍樹要隔礙得多(但龍樹后學的容易流入真常，也就因為這一點)。初期的性空大乘經(jīng)，也就是久在北方流行的，他們很重視他，但用現(xiàn)在實有的見地去解說。當時真常、唯心的思潮，無法拒絕他，又不愿全盤接受，可說又厭他又愛他。于是，在緣起自相有的見地說不空，間接的顯示真常不空。不同情真心的在纏妄現(xiàn)，所以從虛妄生滅心中談唯識。雖一天天弘揚大乘不共的唯識道，但在北方佛教的事實昭彰下，終于用密意一乘去修正他。這一到隨理行派手上，弘揚在中南印，就徹底的一乘究竟了。用別時意趣解說念佛，不談真言秘密。他們有北方的濃厚特色，制作很多嚴密的論典。這一系，也像龍樹系一樣，是偉大的南北綜合者；也想對南方后期的佛法有所修正，但時代思潮的狂流，已不能不遮遮掩掩的接受了！這樣，大乘經(jīng)與大乘論，是各有源流的。大概說，經(jīng)是大眾、分別說，也 [P187] 有犢子系(一切有系)在內(nèi)，偏于東南的。大乘論是南北佛教的綜合，有修正凈化大乘經(jīng)的傾向。可以說，不透過說一切有系，大乘是不重論的。龍樹學與無著學，是更理想的大乘學，但不能說大乘只有中觀與唯識兩派。這因為龍樹學很逼近性空經(jīng)，但經(jīng)中未始沒有不同的見解。后期的中道大乘經(jīng)，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發(fā)展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想凈化他。古人說，經(jīng)富論貧。那過分重視如是我聞了。西藏人以為大乘經(jīng)像一團面團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解。惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義，那也不知經(jīng)論性質(zhì)的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。

　　因了中觀學的復興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經(jīng)典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣。雜亂的流出些雜密，這時間相當?shù)脑�。南方真常論者的圣典中，密咒的成分也�?[P188] 多。笈多朝大統(tǒng)一以后，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎(chǔ)上，使佛法更梵化，更神秘。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習、甚至房中術(shù)。這樣作風，本是婆羅門教所采用，曾經(jīng)收有復興效果的。行部、瑜伽部的密典出現(xiàn)，佛教思想大變，這又移入如來為本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，秘密教發(fā)揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現(xiàn)。病態(tài)的發(fā)展，到了此路不通，創(chuàng)新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。

　　從這經(jīng)論的出現(xiàn)去看，初期大乘經(jīng)，可以有想象(無意識的居多)的成分，但不是偽托。他是學有所見，從佛教大眾的共同意識流露出來的妙法。至少，他與聲聞乘的阿毗達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經(jīng)論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認他，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經(jīng)，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認為是適應梵學復興而離宗的，但他保存佛法的精華不少，值得我們參究�，F(xiàn)存的 [P189] 聲聞經(jīng)論，大乘經(jīng)論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業(yè)大用，影現(xiàn)在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的�？梢苑Q為佛說，卻不能說那一章，那一句是釋尊親說。盡信書不如無書；離卻糟粕又從那里去洗煉精華！古書不易讀，佛典似乎更難了(本節(jié)，重排時略有修正)。

　　六 從思潮的遞代看大乘

　　依多數(shù)大乘經(jīng)的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發(fā)揚到極高的時候，后一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，后者就立刻用新的姿態(tài)飛快的發(fā)展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結(jié)集圣典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，再為一談。 [P190]

　　佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期圣典所表現(xiàn)的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修圣道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急于厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見他的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的圣者，也決不別執(zhí)(他的四諦，也稱生滅的，有量的，有作的)。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現(xiàn)一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，三法印即是一實相印(他的四諦，也稱不生滅的，無量的，無作的)。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，『第一義空經(jīng)』，『大 [P191] 空經(jīng)』等，本是圣典舊物。所以性空門的發(fā)揚，決非否定，抨擊根本的圣典，反而是開顯他。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我(三解脫門)是入道的不二門；無余涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發(fā)釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！

　　第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯：我曾這么說，但大有語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義。這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通的，從生滅邊說，無常是相續(xù)中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在圣典中，涅槃是不許擬議的。因為一切是有余的，是世間的 [P192] ；如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。他只能從無常無我中去體現(xiàn)，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空，自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂，這是用生者不生的無生來顯示的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯；這在后期的大乘者，他們確是自覺為發(fā)揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。

　　圖片

　　諸行無常───從緣起生滅相說──三法印的漸入一滅──聲聞行時代

　　/     無常……無我……不生 證入涅槃         ︷

　　諸法無我  /                 (無常性)\               己利行

　　\        無自性空｛(無我性)- 自性寂滅      普賢行

　　\                (無生性)/                 ︸

　　涅槃寂靜───從緣起寂滅性說──一實相的圓見三印──菩薩行時代

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　　什么是真常妙有？就是說，空是無其所無，因空所顯性，卻是超越的大實在。這在性空幻有發(fā)揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天臺家說，通教的幻有即空，如因空而見非空非不空(不離一切法的外在)的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的(不離一切法而內(nèi)在的)，那是圓中了。含中二諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法，一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，『華嚴』、『般若』等都是真常，說空是為了破外道小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。他是凡圣一如的，染凈不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為了無始妄染，使他局促在狹小的世界中(或者閉鎖在肉團心中)。他是生死中作業(yè)受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的，周遍的，清凈的，真實的，像礦中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入(在有情身)中的至善妙明；不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏，如來界，如來性，佛性……；他與心性 [P194] 本凈合流，所以也叫圓覺，本覺，常住真心。他是常住，非無常；他是具足恒沙凈德的不空；他不從緣生，不如幻化。無常，空，這都是世間虛幻的緣起，他決不能如此。他有時也叫空性，這是因他不與妄染相應，因離妄而證。也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，他實在是真我。把從空所顯的大實在(妙有)作為核心，他本身具足一切；清凈圣德，是從他開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發(fā)而已。他具足一切清凈功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫(yī)用乳。真常妙有論的特征如此，他是什么？是梵？是我，回顧根本的圣典，渺不相及。在初期大乘經(jīng)中，也不能容許。有人說，這是不共大乘。是的，這確是不共的。

　　這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認他，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本圣典的大乘學者，那都要批評他，修正他。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能 [P195] 徹底，到底凈化得多。他的后學，對真常顯現(xiàn)諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系為妄說的。龍樹的后學，說圓具德相的如來藏，是不了義的，如來藏是依性空而假說的；宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對后期的真常妙有論者，加以批評、洗煉。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘，這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，他的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什么？但現(xiàn)在，我漸漸明白了。好在問題也等于過去，虛大師也覺得「于大乘教理上，從空到不空，證之多分的大乘經(jīng)論，蓋無問題」。不過，總以龍樹以前的馬鳴作『起信論』為理由，維持先真常而后性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作『起信論』，這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！ [P196]

　　七 從大乘的內(nèi)容看大乘

　　大乘學的內(nèi)容，確實一言難盡！現(xiàn)在從兩點去看：一、世間集滅的解說，二、佛陀行果的贊仰。世間怎樣集起，又怎樣還滅，這是一種生命中心的世間觀，是人生動向的指針。在初期(后期都不同)的大乘經(jīng)中，立足在業(yè)感緣起的理論上，十九是圣典之舊。但也有差別：像聲聞行者，是一切法向緣起的生滅，多從差別的觀點說。大乘學是一切法趣空，特別從空寂無二的觀點說。這是正常的開顯，上面已略為談到。還有，無常、苦迫的世間，不是說非無常、非苦，卻不像聲聞者的急求厭離，說更應該為眾生的無常與苦而努力。另又提出一種清凈的他方佛土，這是初期佛教中北俱盧洲、彌勒凈土等的精制。仗佛菩薩的力量，等死了去享受，這決非凈土教的本義。主要是往生凈土，在良好的環(huán)境中，修學到不退菩提。但如了解他是菩薩與同行、同愿者廣修善法而出現(xiàn)的，提貢優(yōu)美的理想，促使他在人間實現(xiàn)，這就很有意義了。并且，穢濁的人間，在大乘經(jīng)中，也常 [P197] 是清凈的，常是從穢土而轉(zhuǎn)凈土的，凈土不就是人間的凈化嗎？

　　釋尊的三業(yè)大用，菩薩的本生談，經(jīng)長期的融合而使他普遍化，綜合為一般菩薩的大行，與一切諸佛的妙果。我覺得，大乘的真價值，大乘的所以可學，不在世間集滅的解說，卻在這菩薩的大行。菩薩學一切法，有崇高的智慧。度一切眾生，有深徹的慈悲。他要求解脫，但為了眾生，不惜多生在生死中流轉(zhuǎn)。冷靜的究理心，火熱的悲愿，調(diào)和到恰好。他為法為人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲愿的大行中橫溢出來，這確是理想的人生了。菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世圣者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這里八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受樂，不被物欲所迷)，下得地獄(經(jīng)得起苦難)，這是什么能耐！什么都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富余，尊 [P198] 嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，圣潔的。所以，我說菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。他與聲聞行者，似乎是很不同的。有人說：叔本華的悲觀哲學，到尼釆的超人論，看來不同，而尼釆卻真是叔本華精神的繼承發(fā)揚者。大乘佛教，仰宗釋尊的大雄，從聲聞佛教中透出來，也實在如此。這其中，從獨善的己利行，到兼濟的普賢行，是一個重要的轉(zhuǎn)捩點。這像『凈名經(jīng)』，『華嚴』的「入法界品」，表顯得特別明顯。說到佛果，我在印度之佛教說過，從現(xiàn)實人間的釋尊，到萬德莊嚴的法身佛，也是從本生談的啟發(fā)而來。大眾系已經(jīng)成立，不是大乘學者新創(chuàng)。大抵現(xiàn)證法性以前的菩薩(般若道)，常人是可以隨分行踐的。成圣以上，可以看作人生的終極理想。好在大乘行者，在無限不已的前進過程中，不急求斷惑而證實際(后期佛教，聲聞的急證思想復活，這才使大乘逆轉(zhuǎn))。我以為大乘學者，不該專在判地位，講斷證上下工夫，或?qū)Ｔ诜鸸�妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信愿，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現(xiàn)。也不該專在事 [P199] 理上作類于哲學的研究，他使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經(jīng)不可不讀，自然要會讀。大乘經(jīng)是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸，作略，氣象。有崇高的志愿，誠摯的同情，深密的理智，讓他在平常行履中表現(xiàn)出來！使佛法能實際而直接的利濟人群。自然，初學者作一期的專修，調(diào)伏自己，凈化自己，充實自己，也是必需的。

　　其他，關(guān)于內(nèi)外、天人之際，我想另外討論。還有，大乘經(jīng)中的人物敘述，時地因緣，是不必把他看為史實的。這些，不是理智所計較的真?zhèn)�，是情意所估計的是否，應從表象、寫意的心境去領(lǐng)略他(與大乘論不同)。他常是一首詩，一幅晝，應帶一付藝術(shù)的眼光去品鑒他�！该髟孪蛭椅⑿Α梗�「天為催詩放雨來」，這在藝術(shù)的境界中，該不是妄語吧！要讀大乘經(jīng)，藝術(shù)的修養(yǎng)是必要的。懂得一點神話學，民俗學，有一點宗教的情緒才行。否則，不是「辟佛者迂」，就是「佞佛者愚」！ [P200]

　　八 什么是初期的大乘經(jīng)

　　我只能說什么是比較初期的大乘經(jīng)，不能說那一部是佛口親說的。這在上面的解說中，大概已能相當了解了。凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有后出的，也有后出而羼入先出中的。這不容易考察判明，要認識初期大乘佛教的基本精神以后，才能分別出來。譬如『般若經(jīng)』，這是一部比較初期的。但龍樹所知的，只有三部，就是奘譯的第一會、第二會、第四會。到羅什來時，他的弟子僧睿，已說有四部，這加了『金剛般若』了。似乎是同時在西北譯出的『仁王般若』，已說有五部了。元魏菩提流支的『金剛仙論』，就說八部般若。唐玄奘譯的，更多到十六會。但后來，還有『帝釋問般若』、『開覺自性般若』等。從這累代遞增看來，我們要讀初期的般若經(jīng)，應先讀十六會中的前五會。前五會事義不同，文字的廣略，差得很遠。四五兩會，直從佛命須菩提說般若起，轉(zhuǎn)教菩薩，反映聲聞中的先見者，用大乘法教化在家弟子，而聲聞集團，反而還 [P201] 不能接受�！悍ㄈA經(jīng)』的管理家務，應該正是般若的特色。前三會，多了舍利子一章。我們不妨先讀第四會第五會。此外，如唯識學者所用的經(jīng)本，多了「彌勒問品」，大談三相，這自然是后起而羼入的了。(這不是真?zhèn)螁栴}，所以唯識學者不必著急)。這些，我也不能一一的分別，也不必。我以為，『華嚴經(jīng)』應先讀「凈行品」、「十住品」與「入法界品」。『凈名經(jīng)』，『諸法無行經(jīng)』，『思益梵天所問經(jīng)』，『持世經(jīng)』，『大樹緊那羅王經(jīng)』，『首楞嚴三昧經(jīng)』，『無盡意經(jīng)」，『寶積經(jīng)』的「迦葉會」，『瓔路經(jīng)』，『華首經(jīng)』，『六度集經(jīng)』；再加讀『賢護經(jīng)』，『阿!B粊經(jīng)』，『大阿彌陀經(jīng)』等�！悍ㄈA經(jīng)』也不妨一讀，可用什譯的；除去羼入的「提婆達多品」；「囑累品」以后附加的成分，可以不贊。如對這一類初期(自然也有先后)的圣典，得一根本而扼要的認識，再去讀后期的圣典，那更好的闡述、發(fā)揮，或開始轉(zhuǎn)變，就多少有點判別力了！

　　有關(guān)大乘的問題極多，我們來多多研究，多多的去理解他吧！佛法的真相，等待著我們的發(fā)掘！