天臺宗概略

　　天臺宗概略

　　菩提法師

　　前 言

　　從佛教發(fā)展的歷史來看天臺宗,無疑的,它是中國佛教最先完備的一個宗派。自智者大師大成此宗以來,就以教觀相承,行解并進(jìn),理論與實(shí)踐一致的完整的體系,而影響著中國人的學(xué)佛觀念。一千五百年過去了,繼承和發(fā)揚(yáng)教觀雙美的天臺宗,仍是中國佛學(xué)研究者的一大課題�！暗烙扇撕�,法待緣顯,有道無人,教存而莫悟;有法無緣,雖并世而弗聞。聞法資乎將來,悟道藉於機(jī)至。機(jī)至然后理感,時來然后化通矣”。愿有志于天臺的弘揚(yáng)者,能為“往圣繼絕學(xué)”,復(fù)興天臺,使智者的圣光重輝!本文將從天臺宗的起源、傳承、思想等方面略為概述,旨在能起到一個投石問路、拋磚引玉的作用。不妥之處,尚請方家斧正!

　　一.天臺宗的起源

　　天臺宗始創(chuàng)于北齊慧文禪師,據(jù)《佛祖統(tǒng)記》卷六,天臺宗《東土九祖記》說,慧文因讀《大智度論》卷二十七:“三智實(shí)在一心中得”之文及《中論》卷四:“因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義�！敝�偈,朗然悟入龍樹即空即假即中之妙理,因而創(chuàng)立一心三觀法門。若追溯天臺教史,應(yīng)推龍樹為鼻祖,章安灌頂所記的《摩訶止觀》卷首緣起中說:“文師用心,一依釋論,論是龍樹所說�！敝钦叽髱煹摹队^心頌》亦說:“歸命龍樹師�！庇纱丝梢�,龍樹思想是天臺立宗的根本。

　　被尊為中國佛教,大乘八宗共祖的龍樹。出生于佛滅后七百年左右的北印度。他性格超凡,受當(dāng)代高等教育,諸學(xué)博綜。早年曾自恃才高,一度耽于欲樂,與三友潛入王宮,戲論宮女,后三友終因亂行而被殺,僅龍樹一人幸免,由是自覺欲樂之患,悟欲為苦本而發(fā)心出家。志求于道,入于山中,於九十日間便能通達(dá)小乘三藏。但龍樹并不以此為滿意,更進(jìn)追求,深入雪山于一塔中得老比丘授摩訶衍經(jīng),后更于龍宮得《華嚴(yán)經(jīng)》,徹通佛教之玄妙。龍樹之一生著述繁多,最為著名的是《中觀論》四卷,《十二門論》一卷,《大智度論》百卷,《十住毗婆娑論》十七卷。此外還有:《回諍論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《菩提資糧論》等。他由破邪顯正,確立大乘佛教的根本基礎(chǔ),尤其中論,無所不破、無所不空、無所不真、無所不中。因此當(dāng)慧文禪師,看到中論“因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義�！鳖D達(dá)一心三觀之妙旨,智者大師亦由此而建立他三諦圓融的妙說。

　　慧文的思想,通過慧思傳給智覬,始正式建立并集天臺宗之大成。智覬于陳宣帝建德七年(575年)棲止天臺山,創(chuàng)立伽藍(lán)為終身道場,開拓鴻業(yè),倡立一宗之教觀,世稱天臺大師,故依天臺所立之宗稱為天臺宗。

　　二.天臺宗的傳承

　　慧文禪師俗姓高,他的生卒年代及出生地點(diǎn)都不明。在天臺史上被尊稱為“二祖北齊尊者”。他遠(yuǎn)承龍樹心印,開天臺宗之先河,尤其是天臺宗的“一心三觀”法門為他首創(chuàng)。他大弘禪法的時期,灌頂稱之為“當(dāng)齊高之世,獨(dú)步河灘”�！独m(xù)高僧傳》卷十七慧思傳說:“時禪師慧文,聚徒數(shù)百,眾法清肅,道俗高尚”。《佛祖統(tǒng)記》卷六又說:“聚徒千百,專述大乘,獨(dú)步河灘,時無競化”。由此反映了他弘法最勝時期的情形;以及化對大乘佛學(xué)造詣的高深。南山道宣律師的《續(xù)高僧傳》沒有為慧文立傳,他本人也沒有留下什么遺著,所以在佛教史中是個藉藉無名的人物�？伤�在天臺宗發(fā)展史上,卻有著極其重要的地位。

　　慧思禪師(515-577)是元魏時期,南豫州汝陽郡武津縣人(今河南上蔡縣境內(nèi)),俗姓李,十五歲出家,專誦《法華經(jīng)》。二十歲受具足戒后,到嵩山從慧文學(xué)習(xí),得受觀心之法�！独m(xù)高僧傳》卷二十一,對他從慧文學(xué)禪,始三七日,在靜觀中,所見一生善惡業(yè)相歷歷在目的境界,有如下的記載:“我今病者,皆從業(yè)生。業(yè)由心起,本無外境。反見心源,業(yè)非可得。身如云影,相有體空。如是觀己,顛倒想滅。心情清凈,所苦消除”。之后,由于常坐不臥的修行,使他四肢軟弱,不能步行,禪障再起。卷二十一說:“夏竟受歲,恨無所獲,自傷昏沉,生為空過,深懷慚愧�！蹦敲�,該怎樣對治禪障呢?慧文開示說:“放身倚壁”。背未至間,豁爾開悟法華三昧,且得到其師慧文的印證。公元568年,因北方戰(zhàn)亂,慧思禪師轉(zhuǎn)移至河南光州大蘇山,后又前往南岳衡山,慨江南佛教注重義理的研習(xí),而輕視禪法。為隨機(jī)施教,他改變弘法方法,倡導(dǎo)定慧雙修,晝則談佛法理論,研究義理,夜里專修禪法,對白天所學(xué)的義理,進(jìn)行抉擇思維,教法因之大振。公元577年6月12日,六十三歲的慧思大師安祥而逝。因其晚年居南岳衡山,故世稱南岳大師。

　　慧思禪師的弟子很多,但得其心印者唯有智覬一人。智覬慧思學(xué)習(xí)法華三昧共八載,在智者到瓦宮寺的監(jiān)別之際,慧思告訴他說:“吾久羨南衡,恨法無所委,汝粗行其門,甚適我愿。吾解不謝汝,緣當(dāng)相輯。今以付屬汝,汝可乘法逗緣,傳燈化物,莫作最后斷種他。”(《中國佛教思想資料選編》第五卷第一冊 156頁)。

　　慧思禪師的著作(存在的有)記載不一�！洞筇苾�(nèi)典錄》卷五說,有八部十卷,《續(xù)高僧傳》卷十七《景德傳燈錄》卷二十七都有七部九卷�！斗鹱娼y(tǒng)記》卷云載有九部十一卷。現(xiàn)存的有《法華經(jīng)安樂行義》一卷,《諸法無諍三昧法門》二卷,另有《大乘止觀法門》和《玄誓愿文》二書,學(xué)術(shù)界有疑;還有《三智觀門》一卷,《四十二字門》二卷,《釋論玄門》一卷,《次第禪安》一卷,《隨自意三昧》一卷,早佚不傳。

　　智者大師(539-597),名智覬,字德安,俗姓陳,世為穎川(今河南許昌)人,因晉時避亂,舉族南遷寓居於荊州之華容(今湖北潛江西南)。至梁朝時已世居該處兩百多年,由客家變成土著。父親名起祖,文武兼?zhèn)?才華出眾,久為梁湘東王蕭繹知遇,引為賓客,入朝領(lǐng)軍,乃蕭衍稱帝,封起祖為“益陽縣開國侯”。母親徐氏,品性賢惠,溫良恭儉,篤信佛教。

　　梁武帝大同四年(公元538年)七月智者大師出生于江陵,因出生時有種種靈瑞之兆,故小名王蓮,又叫光道,后取字德安。幼年聰慧,喜到寺院拜佛聽經(jīng)。梁元帝承圣元年(公元552年)十五歲,家國多難,戰(zhàn)亂紛起,父母雙亡,家庭破產(chǎn),遂于江陵城北長沙寺佛像前發(fā)愿,立志出家作沙門。以弘揚(yáng)佛法為己住。梁敬帝紹泰元年(公元555年)十八歲,投其母舅湘州果愿寺沙門法諸大師出家。法諸定其法號智覬。陳高祖永定元年(公元557年)二十歲從慧曠律師受比丘戒,學(xué)習(xí)戒律,兼學(xué)方等。又詣湖北衡州大賢山專誦《法華三經(jīng)(即法華經(jīng))》、《無量義經(jīng)》、《觀普賢引法經(jīng)》,歷時兩旬,即窮三經(jīng)(義)奧義秘旨。

　　陳文帝無喜元年(公元560年)二十三歲,遙聞禪師慧文行深名高,禪慧兼具,風(fēng)德蓋世,所以他昌著戰(zhàn)火連綿,時有隕命之險的情形,前往 元州(今湖北鐘祥縣境)大蘇山(現(xiàn)在大別山一脈,名為莫山)頂拜慧思禪師為師�；鬯级U師眼識英才,曰:“昔在靈山,同聽法華,宿緣所追,今復(fù)來矣�！�(《續(xù)高僧傳》)卷二.《智覬傳》)因教修法華三昧,演說《法華》四安樂行。持誦《法華經(jīng)》。由于精勤心切,一日育《法華經(jīng).藥王品》諸佛同贊:“是真精進(jìn),是名真法供養(yǎng)如來�！本鋾r,身心豁然寂而入定,智光煥發(fā)�！叭舾咻x之臨幽谷。”智者將所悟之境告訴慧思時,深得慧思之贊許�；鬯假潎@說:“非爾弗證,非我莫識�！�…縱令文字之飾千群萬象,尋汝之辨不可窮矣。於說法人中最為第一。”

　　陳廢帝光大元年(公元567年)三十歲,智者大師在慧思處學(xué)法七年,夜以繼日,勤學(xué)苦練�！斗鹱娼y(tǒng)記》說他:“切柏代香,柏盡繼之以栗;卷簾進(jìn)月,月沒燎之以松�！碑�(dāng)他向慧思辭行時,慧思說:“汝與陳國有緣往必利益。”(《續(xù)高僧傳》卷二一《智覬傳》。智覬謹(jǐn)遵師訓(xùn)拜別慧思,與法喜等二十七名僧人到南朝陳國都城金陵(今南京市)弘法,住錫瓦宮寺。智者大師在金陵弘法八年,其間金陵之高僧大德,名師宿學(xué)貴人居士,對他的演講辯論,無不心悅誠服。當(dāng)他在瓦宮寺開講《法華經(jīng)》時,“帝敕停朝一日,令群臣往聽”這說明智者大師在陳朝受到特殊的待遇。

　　陳宣帝太建七年(公元575年),三十八歲的智者大師,聞天臺幽勝,宜于靜修,遂決定至天臺山潛心誦經(jīng)修禪,完成自己的愿行。是年秋,盡管民宣帝有敕旨挽留,仆射徐陵三立諍求住,但智者大師仍然起程而去。于天臺北峰立造伽藍(lán),陳宣帝命名為“修禪寺”。他在此一住十年,天臺教學(xué)之基礎(chǔ)也由此而建立了。

　　陳宣帝太建九年(公元577年),陳宣帝聞智者大師在天臺安貧修禪,即下詔:“割始豐縣(即天臺縣)調(diào)(稅賦),并充眾費(fèi),蠲兩戶民,用給薪水。”對陳朝的特殊供養(yǎng),智者大師并不歡欣,保持其心境如常。

　　陳后主至德五年(公元585年),智者大師年四十八歲,奉后主詔,兩至金陵,在太和殿,后主尊智者大師以國師之禮,智者大師為開講《大智度論》及《仁王般若經(jīng)》�；屎蠹盎侍�子,也於宮中設(shè)千僧齋會,請智者大師授菩薩戒,為其皈依弟子。此時,智者大師對佛教教義和觀行已構(gòu)成了自己的體系,他經(jīng)《法華經(jīng)》為宗要,以《大智度論》為指南,以《涅槃經(jīng)》為扶疏,以《大品般若經(jīng)》為觀法,以《維摩經(jīng)仁王經(jīng)》等為坤上,引佛性論,寶性論答以助成,組成他的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。

　　陳后主禎明元年(公元587年)他在金陵光空寺開講《法華經(jīng)》,時章安灌頂預(yù)聽,筆錄成,天臺三大部之一的《法華玄句》。

　　禎明三年(即隋高帝開皇九年,公元589年)正月,隋攻滅陳,陳亡,智者大師具有戒心,率眾離金陵赴荊湘弘教。

　　隋文帝開皇十一年(公元591年)晉王楊廣代為揚(yáng)州總督時,遣使恭請智者大師往揚(yáng)州,大師再三推辭而不允。后與之立約始到揚(yáng)州。楊廣在總督府金城殿,設(shè)千僧會,恭請智者大師授菩薩戒,智者說:“大王紆遵圣禁,名曰總持�！睍x王說:“大師傳佛法燈,稱為智者�！睆拇�,“智者大師”的名號,即廣為人知。

　　開皇十二年(公元595年)正月十二日,楊廣自金陵還鎮(zhèn)揚(yáng)州,遣使自奉迎智者到揚(yáng)州,宣講《維摩經(jīng)》,同時,撰寫《凈名經(jīng)疏》。次年春天,智者大師重返天臺山。

　　開皇十七年,楊廣又遣使到天臺山迎請智者大師,行至石城(今浙江新昌),因病逝世,享年六十歲,僧臘四十。臨瘁時有遺書給晉王。次年,灌頂奉智覬遺書,自天臺至揚(yáng)州,謁晉王楊廣。晉王為紀(jì)念智者大師而創(chuàng)寺初名叫天臺寺,至大業(yè)元(公元605年),楊廣即帝位后,改名為國清寺。

　　智者大師一生為兩朝奉為國師,備受帝五官民乃至僧侶界之尊崇,其人格之偉大,學(xué)行之精深皆為世人所共仰。亦為我等效法之楷模也。

　　智者大師的著作有“三大部”、“五小部”之稱。三大部即《法華玄義》二十卷、《法華文句》二十卷、《摩訶止觀》二十卷。此三部皆為智者大師口述,其弟子章安灌頂記錄成書的。此三部博大精深之著作,是創(chuàng)立天臺宗思想的理論基礎(chǔ)。五小部即《觀音玄義》二卷、《觀義疏二卷》二卷、《金剛明玄義》二卷、《金光明文句》六卷、《觀經(jīng)疏》一卷。此外,還有《四教儀》十二卷、《四念處》四卷、《法界次第初門》三卷、《任王經(jīng)疏》五卷、《菩薩戒經(jīng)》一卷、《阿彌陀經(jīng)義紀(jì)》一卷、《凈七十疑論》一卷等。智者大師的一生除了講經(jīng)著述之外,造寺二十六所,大藏經(jīng)十五藏,親手度僧一萬四千余人,造方舟檀、金、銅、素畫像八十萬軀,傳弟子三十二人。三十二人中以章安灌頂為上首。

　　章安灌頂(公元561-632),俗姓吳,字法玄,祖藉常州義興(今江蘇宜興)后移居臨海章安(今章安鎮(zhèn))。陳天嘉二年(公元561年)生於臨海章安,七歲從攝靜寺慧極出家,二十歲受具足戒,二十七歲時,因其師慧極圓寂,于南朝陳后主至德元年(公元583年),到天臺山修禪寺,師事智者大師于臺嶺。稟受觀法,潛心精研,遂為侍者。他有卓越的記憶和華麗的文采。智者大師平生的著述多由他集錄而成書。也因?yàn)樗?才有三大部、五小部和其它著述可看。所以他在天臺宗的發(fā)展上有卓越的貢獻(xiàn),被天臺宗尊為第五祖,又稱章安大師�！斗鹱娼y(tǒng)記》的著者志磐大師贊說:(大正藏四九.187頁)“以一編記之才,秉為論疏,垂之將來,殆與慶喜(阿難尊者)結(jié)集同功而比德也。微章安吾恐智者之道,將泡聞於今日矣!”

　　章安尊者功績,可綜而三事:

　　一.將天臺大師的思想集大成(三大部);

　　二.編輯天臺的史料(《國清百錄》四卷、《天臺大師別傳》一卷)

　　三.著大涅槃紜玄疏。

　　他所著作有《涅槃玄義》、《涅槃經(jīng)疏》、《天臺八教大意》、《觀心論疏》、《智者別傳》、《國清百錄》等。其中尤以三十卷《涅槃經(jīng)疏》的問世,將涅槃宗的徒眾,幾乎都導(dǎo)引皈依於臺宗門下,俾得天臺宗迅猛發(fā)展。因此章安尊者,是天臺宗史上有著不可抹滅的功績。

　　唐貞觀元年(公元632年)八月七日,寂滅于國清寺,壽七十二。

　　自章安尊者入滅后,天臺宗因南北戰(zhàn)亂的影響,故處于不振這時代。他的弟子智威(待查 ),深得天臺止觀的深旨,證悟了法華三昧,但於天臺思想,未見有所發(fā)揮。人皆稱之為“法華智威”,永隆元年(公元680年)十一月二十八日圓寂。 智威的弟子慧威,東陽縣人,十五歲左右出家,開悟后與世人斷絕往來入滅年代不詳。他的上道有左溪玄朗和永嘉玄覺。由此二人,天臺一宗始放曙光。玄朗的門徒,以六祖荊溪湛然為上首,中興了員處吳越一隅的天臺宗,得天臺教義光大于中土。(這是天臺宗史的偉大)因此后人稱他為中之祖。

　　湛然大師(公元711-782年)俗姓威,唐壑宗景云二年(公元711年)生于晉陵荊溪(今江蘇宜興南)一儒者家里,(時人尊其道所以一名叫做荊溪。)因家本習(xí)儒,故幼學(xué)夙成。開元十五年(公元727年)十七歲,訪道于浙東,隨金華方巖學(xué)習(xí)天臺教觀。開元十八年(公元730年)二十歲,入國清寺,從學(xué)於左溪朗,后來二十多年,專研臺學(xué)。天寶七年(待查 )三十八歲始正式出家受戒,先從會稽曇一律師研究律部,后于吳那開元寺開演天臺止觀法門,廣揚(yáng)臺宗,注釋三大部,發(fā)揚(yáng)臺過的深旨。四十四歲左溪逝世,荊溪大師,慨然以中興天臺為己任,獨(dú)往東南,大弘天臺法門,為天臺三大部作注釋,凡數(shù)十萬言,使天臺圓頓之教發(fā)揚(yáng)光大。天寶大歷之間,帝城常常敕書請講,可他教托病而固辭,專心從事教育和著作。晚年歸居天臺佛隴,大布而衣,一床而居,以身誨人,耆年不倦。建中三年(公元782年)二月五日,示病佛隴,語門人曰:“道無方,性無體,生歟死歟!其實(shí)一貫,吾歸骨茲山,報盡今夕,汝等各自勉之�！�(《佛祖統(tǒng)記》卷七)享年七十有二。

　　湛然大師的一生內(nèi)振臺宗教學(xué),外抗南北諸宗。

　　他的著作有:《法華玄義釋箴》二十卷、《法華文句記》三十卷、《止觀輔行 弘訣》二十卷、《止觀大意》一卷、《十不二門》一卷、《金剛錦》一卷、《止觀義側(cè)》一卷、《始終心要》一卷、《略維摩疏》十卷、《凈名廣記疏》六卷、《重臺宗涅槃疏》十五卷、《法華三昧神助儀》一卷、《觀心補(bǔ)助儀》一卷等。

　　湛然大師傳道邃、行滿。唐貞元二十年(公元804年),日本僧人最澄,到天臺山從二人學(xué)天臺教儀,并從道邃受菩薩戒,次年(公元805年),帶著經(jīng)論疏記二百余部回國,于比睿山開創(chuàng)日本天臺宗。道邃之后有廣修、物外、元 、義寂、清淶、義宗師弟相承。但是唐末至五代(公元959年)兩年余年,兵亂連年,國無寧日再加上會昌五年(公元845年)八月,天下的寺院四千六百余所,盡被武帝毀滅,此宗教典我遭淹滅。只江南一代,得吳越王錢氏的外護(hù),天臺尚留一脈,但亦足“命若游絲”之狀。至錢氏第五代的忠懿至錢 ,遣使到高麗(今朝鮮)訪求天臺教典。高麗沙門諦觀送來了若干論疏和著述,獲得內(nèi)外兼?zhèn)涞奶炫_宗,因而使天臺宗教典由淹滅而復(fù)興。義寂的弟子有高麗義通、義通傳智禮,智禮大師為天臺之中興之祖,他繼承智者、湛然大師的法華超人思想,并加以強(qiáng)化,而形成了獨(dú)自的學(xué)術(shù),使天臺之思想體系更加完美。

　　智禮大師,俗姓金,字約言,宋太祖建隆元年(公元910年),誕生于四明(今浙江寧波縣郡城白塔巷),父金經(jīng),母趙氏,都是虔誠的佛教徒。智禮七歲,母親去世,就投禮太平興國寺洪選上人出家,十五歲受具足戒而專蓖律學(xué)。二十歲於錢塘郡,寶云義通座下學(xué)習(xí)天臺教觀(《尊者年譜》)大正藏卷四六第857頁)“三年之后,常代通師,入文消義,益闡所學(xué),與慈之道式小成為通門祥足”。二十九歲(端棋元年,公元988年),遇義通圓寂,遂遷住於乾符寺四年,然后移錫城東南隅的保思院,且接受保思院“承作十方住持,傳演天臺智者教法。”(《尊者年譜》大正藏卷四六第857頁)從此專致于天臺宗的講學(xué)。他的一生中,講過《法華玄義》十遍,《法華文句》《摩訶止觀》各八遍,《金剛明玄義疏》十遍,《涅槃疏》一遍,《凈名疏》二遍,《觀間玄義》及《觀無量壽經(jīng)》各七遍。尤其《十不二門》《金 論》《止觀大意》《止觀義例》《始終心要》不計數(shù)遍。他的著作有《金剛明經(jīng)文句記》《觀經(jīng)疏妙字鈔》《十不二門指承鈔》等數(shù)十部。宋真宗咸平六年(公元1003年),日僧寂照攜帶其師源信關(guān)于天臺教的疑義二十七條前來問智禮,智禮作《問日二十七條答釋》。當(dāng)時天臺宗內(nèi)部因爭論智覬所撰《金光明玄義》廣本的真?zhèn)螁栴}而分裂為山家山外兩派。先是義寂同門志因的弟子著《金光明玄義發(fā)揮記》,否定了廣本是智覬的真作,而主“真心觀”;智禮起而批駁之認(rèn)為廣本是智覬的真作,而主“妄心觀”。于是開了一切綿延三十余年的爭論。智禮的弟子梵臻、肖賢、本如稱為四明三家,智禮說自號為山家,晤恩的弟子源清、洪敏等被貶為山外。山家山外之爭,以《金剛明玄義》廣本真?zhèn)螁栴}為起點(diǎn),以觀境的真心妄心為中心,以事具三千諸法與否等義的論題,前后往迫辨認(rèn),約七年之久,山外三化的文張,被山家斥為一足天臺正統(tǒng),其勢力不久即漸衰落。

　　智禮大師一生著述豐富,主要有《釋難扶天宗記》、《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》以及《觀無量壽經(jīng)妙字鈔》、《解謗書》等,都是與山外派之論戰(zhàn)之作。經(jīng)歷了真宗、仁宗兩朝,被奉為天臺宗第十七祖。宋真宗昭賜紫袈裟及“法智大師”的稱號。宋真宗,天圣六年(公元1028年)正月五日,召集大眾而說法華的奧旨后,稱意彌陀,圣號數(shù)百聲,就安然而寂滅,壽六十九,僧臘五十四。世稱四明尊者。明道二年(公元1033年),建塔奉安舍利於南城崇法院之左(《尊者年譜》大正藏卷四九第192-194頁)。

　　天臺宗在元代,唯有法照大師的門人──慧日(公元1212-1340)得獲元順帝的厚遇,被請復(fù)光當(dāng)陽玉泉寺,時舉著《金 論》,可度著《十不二門指要鈔詳解》而祖述智禮教學(xué)。又有杭州下天竺寺蒙潤(公元1275-1342),作《四教義集注》虎溪懷則作《天臺傳佛心印記》,但是由于北方落入蒙古族的統(tǒng)治之中,佛教此時亦受打擊,天臺宗的祖庭國清寺亦變?yōu)?a href="/remen/chanzong.html" class="keylink" target="_blank">禪宗道場。)

　　到了明代末葉,有幽溪傳燈,從百松真覺受天臺教觀,將衰微不堪的天臺宗,努力而復(fù)興,終為代表明朝的全宗大學(xué)匠,且與禪宗的黃壁無念,博山無異稱為教界之三無而齊名。

　　傳燈大師(公元1554-1627)號無盡,俗姓葉氏,浙江省 州府亞安縣人,幼少而投禮進(jìn)賢映庵禪師出家,明神宗萬歷七年(公元1582年),親近百松真覺(公元1537-1589)學(xué)習(xí)天臺教觀,有一天請問楞嚴(yán)大定之旨,百松瞪目周視,燈即契入,百松以金云紫袈裟授之,同十五年,卜居天臺幽溪高明寺,實(shí)踐修持《法華》《大悲》《光明》《彌陀》《楞嚴(yán)》懺,而教授學(xué)徒天虛日更創(chuàng)天臺祖庭。明熹宗七年(公元1627年),壽七十五預(yù)知時至,手書妙法蓮花經(jīng)五家,復(fù)高唱響亮而順化寂滅。

　　傳燈大師一生中,講席七十余期,當(dāng)於新昌大佛前,登座豎義時,大眾同聞石室中,天樂鏗鏘齊鳴,講畢乃寂。著有《楞嚴(yán)經(jīng)論》、《阿彌陀明略解圓中鈔》、《維摩經(jīng)無我疏》、《天臺宗傳佛心印論注》,其它還有《法華玄義輯略》、《觀無量壽經(jīng)圓贊》、《凈土生無生論》等。其中《天臺宗傳佛心印論注》發(fā)揮臺宗性具法門的精義,尤為透徹。

　　明末清初之智旭大師,為弘揚(yáng)天臺宗教觀最有力者。著有《法華會義》、《玄義節(jié)要》、《法華經(jīng)論貫》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》、《大乘止觀釋要》等書,然智旭的出身,非臺宗名而天臺教學(xué)的權(quán)威。智旭和云、紫柏、 山等齊名被稱為明末清初的四大家之一。

　　智旭大師(1599--1655)字藕益,號八不道人,俗姓鐘氏,江蘇省蘇州府吳縣人。幼而就學(xué)儒家,作文數(shù)十篇。辟破佛老,在十七歲那年(公元1615年),始讀蓮池大師的《自知錄》、《竹窗隨筆》,痛過前非,將所著《辟佛論》盡付于丙丁。二十歲,聞地藏菩薩本愿而大發(fā)菩提心。二十四歲,天百二年(公元1623),投禮雪珍大師出家,法名智旭。二十五歲在傳燈座下聽講臺宗教義未悟,后轉(zhuǎn)參禪經(jīng)山,遂悟性相之理。二十六歲受菩薩大戒,二十七歲遍閱律藏,二十八歲母喪,遂掩關(guān)于吳江松陵。三十歲(崇禎元年),受道友靈航之請,在龍居寺講律。三十一歲隨無異大師至金陵,始志弘律,且禱佛前以決所宗,而拈得天臺,從此,專心於研究天臺教觀及弘揚(yáng),三十三歲入靈峰,三十五歲創(chuàng)建亞湖寺,三十七歲移居武水,三十八歲(崇禎九年三月)住錫九華華嚴(yán)寺,四十一歲再移錫溫陵,四十二歲入漳州,四十六歲轉(zhuǎn)住湖州,四十八歲再還靈峰。清順治十二年(公元1655年)一月二十一日,勛坐安祥寂滅,年五十七,法臘三十四。

　　智旭大師,博學(xué)多聞,從三十歲起,或講說,或著述,不遺余力,為人持戒精研,且厭棄名利,世稱靈峰藕益大師。他對天臺宗的傳承,作出這樣扼要的總結(jié):“北齊慧文大師,讀龍樹《中論》,悟圓頓心宗,可稱聞而知之。繼北齊者,有南岳思大師,出《大乘止觀法門》四卷,真圓頓心要也。次有天臺智覬大師,出三種止觀,《法華》‘玄義\’、‘文句\’、及‘《維摩》、《仁王》、《金光明》、《普門品》、《十六觀》等疏\’,于是教觀大備。歷五傳至荊溪。其道中興。又八傳至四明(法智),道乃重振。此后,裂為三家(廣智、神照、南屏),漸式微矣。臺宗絕響已久,百松覺公,稱謂鳴陽孤風(fēng),僅出《三千有門頌略解》及《楞嚴(yán)百問》耳。幽溪繼之,一時稱盛,然唯《生無生論》足稱完璧�！�

　　智旭大師寂后的兩百多年間,天臺宗兩次陷入不振之時代,其它宗派亦不例外。清末民初,由于洪秀全的造反作亂,寺院被焚,僧尼被殺,經(jīng)典被燒,佛教幾乎 被消滅的慘狀。然幸得楊仁山居士,由日本請回佛典三千余卷,具於光緒十六年(公元1890年)在南京設(shè)立“金陵刻 處”光緒二十四年,更創(chuàng)建“ 國精舍”培養(yǎng)僧材,這才使得中國佛教得以復(fù)興。因此楊仁山居士實(shí)是民國佛教的一大功臣。民國初年就住南京僧師范學(xué)校校長的諦閑大師(公元1858--1932)召集各省英俊篤實(shí)的僧青年,改往古之教法,開僧伽新教育之紀(jì)元。他所創(chuàng)立的觀宗研究社於觀宗寺,專門培育天臺宗的人才。一時人才蔚起,佼佼者有常悟、寶靜、靜修、靜權(quán)等及諦閑大師的嗣法門人──倓虛法師。

　　三.天臺宗所依的經(jīng)論

　　天臺宗以《妙法蓮花經(jīng)》為正依的經(jīng)典,因之建立一宗的教義。此外并以《涅般經(jīng)》為扶疏,以《大品般若經(jīng)》為觀法,以《大智度論》為指南,更引《維摩》、《仁王》等經(jīng)以坤信,引《佛性》、《它性》等論以助成,是以此一宗之教觀之所依。

　　《妙法蓮花經(jīng)》,是釋尊成道以來四十余年間 以種種方便教化,根機(jī)垂?jié)u調(diào)熟,于是在將入涅槃三月前于清凈眾中演說,暢談出世之本懷,示一切眾生皆可成佛之旨,以明十界皆成之法,今諸弟子盡成一佛乘之人。進(jìn)而開顯釋尊自身本地,示出現(xiàn)印度之釋迦,為化圣汝等故示觀化跡,實(shí)則于五百億塵點(diǎn)劫前早已成佛之古佛,且示以本地實(shí)成之道。一部《妙法蓮花經(jīng)》:明其所化教益之實(shí)理,跡門十四品,窮能化化用之實(shí)事,本門后十四品,凡二十八品,總括暢說如來出世之懷,馨盡化導(dǎo)始末,《妙法蓮花經(jīng)》是佛陀說法終窮究竟之暢說故智者大師宗之為根本所依。

　　《妙法蓮花經(jīng)》漢譯共有八種,現(xiàn)存三種:

　　1.西晉竺法護(hù)于公元286年,譯《正法華經(jīng)》十卷(二十七品);

　　2.姚秦鳩摩羅什于公元406年,在長安逍遙國譯出《妙法蓮花經(jīng)》七卷(二十八品)(現(xiàn)行本八卷);

　　3.隋闔那崛多共達(dá)摩笈多,于公元601年譯出《添品妙法蓮花經(jīng)》七卷(或八卷)(二十七品)。

　　此經(jīng)傳譯我國以后為各宗所信奉。天臺宗以依羅什譯本而立宗,故又稱法華宗。唐道宜律師在《法華經(jīng)弘傳序》中說:“自漢至唐六百余載,雖歷群籍,四千余軸,孚持盛者,無出此經(jīng)。”據(jù)《法華新二王》幽溪傳燈《序》說:“天臺以前,六朝之間,諸師竟作法華注疏,其數(shù)至七十余人。”羅什與天臺智者大師相去僅一百五十年,期間就有七十余人疏釋《法華》可見當(dāng)時弘揚(yáng)《法華》的盛況。但在天臺以前弘傳《法華》的人,都不是專以《法華》為宗趣,也沒有對其作出特別的顯揚(yáng),專弘《法華》并以之為旨?xì)w,乃至發(fā)揚(yáng)光大,蔚然成風(fēng)者,則始于智者一人而已。智者大師說:“傳道在行亦在說�！庇谑潜阌腥�大部之產(chǎn)生�！斗ㄈA玄義》說一家之教相;《法化文句》解釋《法華》之經(jīng)文;《摩訶止觀》示一心之觀行,一宗教理悉名于此。天臺宗主張教觀并重,即理論與實(shí)踐的一致性。智者曾說教從觀起,觀還從教起(見四教卷一),因此他在專明觀法的《摩訶止觀》等著作里,貫穿著教義的闡述;而在專論教義的《法華玄義》、《法化文句》等著作里,又有“觀心”釋,處處體現(xiàn)著教觀并重的思想。

　　⑴《法華經(jīng)玄義》(二十卷)是以五重玄義解釋法華經(jīng)之經(jīng)題,以明佛教深玄的思想教義。天臺宗解釋一切經(jīng)論,首先從釋名、顯體、明宗、論用和判教相五個方專闡發(fā)一經(jīng)的道理,使聽眾或讀者明了經(jīng)論的綱要,叫做五重玄義。“名玄義”是 妙法蓮花經(jīng)之經(jīng)題,五宗來解說佛教的教義,“體玄義”是顯述此經(jīng)的思想本質(zhì)�！白谛�義”是明述此之宗教理想,“用玄義”要 付北玄之社會效用�！敖滔嘈�義”即明了一代時教之一切經(jīng)典的地位和特色�！斗ㄈA經(jīng)玄義》就是智者用五重玄義解釋《法華經(jīng)》題,揭示一經(jīng)的要旨,這是天臺宗釋經(jīng)的一種特別體裁。⑵《法華經(jīng)玄義》(二十卷),《法華玄義》是闡明《法華》一經(jīng)的要旨,《法華文句》則是解釋《法華經(jīng)》二十八品文句的要義的�！斗ㄈA文句》,從法華經(jīng)二十八品之文句以四種立場治予 府解釋的。然另一方面,從法華經(jīng)之文句加以解釋,所以表面上,為明白二十八品之前后生起關(guān)凈及文章之起成轉(zhuǎn)潔,自然以第一因緣為主。

　　智者大師解釋《法華經(jīng)》用的是“四釋法”,自是以后,他對一切經(jīng)典的注疏,均以因緣、約教、本跡、觀心之四種解釋。下面略明“四釋法”:

　�、偎木夅�:以四悉檀為因緣解說的緣起。

　�、诩s教釋:以藏通別圓四教解釋聽法的機(jī)感。

　　③本亦釋:依本地、垂跡二門解釋法義。

　�、苡^心釋,即靜所吾所釋攝為觀心。把教觀二者聯(lián)系起來,以闡釋經(jīng)義,是天臺宗獨(dú)創(chuàng)的釋經(jīng)方法。

　　⑶《摩訶止觀》(二十卷),《法華經(jīng)玄義》是解釋妙法蓮花經(jīng)經(jīng)師的,業(yè)談化意;《法華經(jīng)文句》是用“四釋法”解釋經(jīng)文,但事消文;而至《摩訶止觀》,方談行法。天臺三大部中,《摩訶止觀》一書,是智者大師禪觀實(shí)踐的總結(jié)。他一生所說的“止觀”有四種:

　　一者,“圓頓止觀”:是智者大師在荊州玉泉山說的圓頓妙觀,明初心使觀諸法實(shí)相,而不從諸種法根著眼,修四種之昧,即于道場,開佛知見,得無生忍。即現(xiàn)在所明的《摩訶止觀》。二者,“漸次止觀”:在南京百宮寺說,先則三皈五戒,從淺入深,由凡至圣,次第修習(xí),如彼登梯,即今之《釋禪波羅蜜次第法門》。通常稱之為禪門修證,禪波羅蜜,次第禪門,從傳教大師起即被稱之為禪門謬證。三者,“一定止觀”:隨人根性修習(xí),不拘一定,前后互用,能大能小,“如金鋼寶,置之日中”即今之《六妙門》是也。所謂的六妙法門,是數(shù)息觀、隨息觀、止、觀、還、凈之六種法門依此而示人,定止觀修證方法之諦要。四者,名“小止觀”,又名“童蒙止觀”,是智者大師當(dāng)時為他的兄陳鋮說的,據(jù)說陳鋮當(dāng)時依照這部小止觀的方法修習(xí),對身體健康,很有成效。這部小止觀,乃《摩訶止觀》的概要,全明止觀的下手工夫,為天臺宗指導(dǎo)初心學(xué)人修證入道最為切要的法門。

　　《摩訶止觀》(二十卷)是注述圓頓止觀的�！赌υX止觀》由十大章所構(gòu)成,第一“大意”章,是十章的大要,并有五個項(xiàng)目,所以古來都稱此為五略十廣。五略是發(fā)大心、修大行、感大果、裂大網(wǎng)、歸大處,此五門相當(dāng)于全書的總論。其它九章是廣說,相當(dāng)于分論。第二章釋名,第三體相,第四攝法,第五編圓的五章,乃為理解圓頓止觀之本質(zhì)而說,可說是資修圓頓止觀之法,故該當(dāng)高三五略中的第一發(fā)大心。第六方便,第七修證二章,該當(dāng)于五略中的第二修大行。第八果報,第九起教,第十旨?xì)w之三章,即該當(dāng)于第一大意章之三略的第三感大果,第四裂大網(wǎng),第五歸大處。這明示了圓頓止觀的修行果報,乃其所起的教化能力,和歸處于究頓。從第二章到第五章相當(dāng)于全書的導(dǎo)論,都顯談的修習(xí)止觀所應(yīng)備的知識,第六方便章,把修習(xí)止觀者平時用功應(yīng)注意的事項(xiàng)綜合為五類,每類各有五事,共有二十五種方便,它是在四種三昧進(jìn)入實(shí)修十乘觀法的準(zhǔn)備。也是觀行實(shí)踐上內(nèi)外各方面必須具備的條件。二十五方便即具五緣、呵五欲,棄五蓋,調(diào)五事,行五法。

　　住何修行方法,即一.持戒清凈;二.衣食具足;三.閑居靜處;四息諸緣務(wù);五.須善知識。這就是第一具五緣。其次對現(xiàn)前的環(huán)境,必排除我們所趨的五欲,所以一.呵色欲;二.呵聲欲;三.呵香欲;四.呵味欲;五.呵觸欲。此即是第二呵五欲。外在的惡 條件我們要脫掉,而對我們內(nèi)在的修行的妨害,亦必須除棄。這即是第三棄五蓋:一.棄食欲蓋;二.棄嗔恚蓋;三.棄睡眠蓋;四.棄掉悔蓋;五.棄疑蓋。蓋是纏綿蓋覆我們的心意,貪之昏暗不醒的意思。把內(nèi)外的惡條件排掉了,還常不能如意地進(jìn)修,這即說明必有不調(diào)之處。所需要調(diào)秘五事:一.調(diào)食;二.調(diào)眠;三.調(diào)身;四.調(diào)息;五.調(diào)心;這即是第四調(diào)五事。五事調(diào)和,進(jìn)一步更積極而堅實(shí)地策進(jìn)修行五法,于甚深法門發(fā)起好樂熱意和勇猛精進(jìn)的愿力。念,即認(rèn)識不亂,正確判斷的巧慧,而決定一心修行。也就是一欲二念三精進(jìn)四巧慧五一事,有此五項(xiàng)和策勵,才能真入求道的修行相界。

　　第七正觀章,是《摩訶止觀》一書的重心所在,正依天臺宗的觀行方法的綱領(lǐng),主要是止觀十境和十乘觀法。十乘觀法依十境而一一的修證,故十乘觀和十境合起來即百法成乘觀。十乘觀法,第一是觀不思議境,以不思另而思另,以不能思議而思議諦觀一念三千之妙觀。此一念三千之觀不思議境,是修證圓頓止觀的要旨。第二真正發(fā)菩提心,是振起廣大的慈悲心,痛切地發(fā)弘誓愿。這樣的弘愿緊張于心,對一念三千的修悟反而不能成就。經(jīng)過反復(fù)的反省,才發(fā)起第三的善巧安心觀,乃把止與觀之心、善巧的安住於法界。安心的方法,有種種的有效的而適宜的工夫,若努力地在安心觀上仍持一念三千也未見有進(jìn)長,此時則應(yīng)繼修第四、第五、第六之破法遍,識通竅,道品調(diào)適的方法。

　　以上第一觀不思議境一法為修證的文體,第二真正發(fā)菩提心乃至第六道品調(diào)適,為入理之常規(guī)。第七對治助開一法,是克服除去阻礙的諸條件,以助長內(nèi)觀的修證。第八知位次,對自己修證的界限有正確的判斷,而不懈地努力實(shí)踐,已知自己的位次,對順逆之緣天幼于心,則是第九能安思。順逆二緣是障道之法,所以要安思地反省和不息的努力。不信住于相修方法,更精進(jìn)地進(jìn)入真實(shí)的證悟,至此境地位應(yīng)自蹴法愛和惰心,必從相似位而進(jìn)入如來之真因位,則是第十離次愛。

　　十乘觀法,是初心學(xué)人以觀心為主而統(tǒng)一日常之行為,不實(shí)現(xiàn)高潔的人格和圓滿的證悟而組織的。智者大師在說完正觀十境的第七門觀諸見境時,因一復(fù)九句期滿,就停止了講說,因此正觀章的十境只說了七門,第八主觀上慢境,第九觀二乘境,第十觀菩薩境這三門都來不及詳細(xì)說明。全書八至章至境有去沒有進(jìn),這是一大缺憾。不過末后三章之綱領(lǐng),在第一章內(nèi)略示大概,所以荊溪大師說:“其文雖缺,其義已足�！�

　　對天臺三大部,唐荊溪湛然大師對之一一作了注釋,即《法華玄義釋箴》、《法華文句記》和《止觀輔行解弘訣》。此三釋為湛然大師中興天臺宗力作,他還撰有《圓頓止觀七念》,擇要序說,易于頌會,堪為初學(xué)入門的指南。本宗的主要典籍,除了智者大師的三大部、五小部以外,章安灌頂?shù)摹栋溯^大意》荊溪湛然的《好怒心要》,諦觀大師《天臺四教儀》,藕益大師的《教觀綱宗》皆為入門要籍。

　　四.天臺宗的五時八教說

　　佛教自漢明帝永平十年(公元67年)傳入中國,到了南北朝的兩三百年間,三藏教典五大致譯出。講經(jīng),著述的風(fēng)氣盛極一時。由于這些教典在印度出現(xiàn)的時地和因緣名不相同,而且,部派佛教的分裂,對有空、性、相的義理,名執(zhí)己見,分存并立,遂致異解分岐雜然。那么,當(dāng)這些教典傳至中國,而中國之學(xué)者更從而鉆研探討,乃至解說闡明,又不一其說,故爾呈現(xiàn)出宗派的名住形,相繼,出現(xiàn)了毗曇?guī)�、成�?shí)師、涅槃師、地論師、攝論師等諸家異說解。對于怎樣判釋佛陀一代所說的教法,便形成了“南三北七”之十家判教學(xué)說。

　　據(jù)荊溪湛然大師說:“南謂、南朝,即京匯(揚(yáng)子江)之南;北謂北朝,河北也�！币话阕鹘�南三家,江北七家。南方的三家比較單純,大都從頓、漸、不定三類來判教,他們的分別在漸教�；⑶鹕结�師在漸教內(nèi)更開作有相教、無相教、常住教的三時教說。宗愛法師在漸教內(nèi)更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時教說,齊定林寺潛柔,惠次二師,隨道場慧場觀之說,在漸教內(nèi)更開作有相教、無相教、 貶抑揚(yáng)教、同歸教、常住教五時。北方七家比較復(fù)雜,它的特點(diǎn)是把如來一代時教大別作頓、漸、圓三教,并以“華嚴(yán)”為圓教之初。七家教說即:一.五時教說;二.半滿二教說;三.四宗說;四.五宗說;五.六宗說;六.二種大乘教說;七.一言教說。

　　智者大師創(chuàng)立天臺宗時,對“南三北七”都不滿意。并在《法華玄義》當(dāng)中縱橫難破“南三北七”十家之說,但他化儀四教與化法四教的教說,亦植基于“南三北七”諸師之說而發(fā)展的。他更以《法華經(jīng)》為中心來判釋,如來一代消四教法為“五時八教”。五時,即佛陀說法的時間,八教指佛陀說法的形式和內(nèi)容,今就五時八教的基本內(nèi)容略述如下:

　　一.五時:

　　智者大師根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng).性起品》的“三照”、《涅槃經(jīng).梵行品》的“五味”、《法華經(jīng).信解品》的“父子五喻”而凈釋尊成道后,對種種根機(jī),應(yīng)機(jī)而說的法門,以說法時間次第分類為五個時期。五時者:初,華嚴(yán)時;二阿含時;三萬菩時;四般若時;五法華涅槃時。

　�、迦A嚴(yán)時:釋尊在菩提樹下,夜睹明星而成佛道的最初三七日間,在寂滅道場,現(xiàn)毗盧遮那法身。為金剛藏、功德林、法慧等菩薩,以及宿世根熟的天、龍八部及大根性的凡夫眾等,宣說《天乃廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,此一妙意高遠(yuǎn),甚得微妙的圓滿修多羅。當(dāng)時在座的小乘聲聞緣覺之輩,簡直是如聾如啞,不能領(lǐng)解。這正如《華嚴(yán)經(jīng)》所說:“如日初出,光照高山”。未能照平地及幽谷,又如《涅槃經(jīng)》說:“臂如從牛出乳,名第一味”。佛陀於七處八會說了《華嚴(yán)經(jīng)》后,知道此說與聲聞、緣覺之機(jī)毫無有關(guān),一能普渡眾生,因而不動本寂,而游鹿苑。

　　㈡阿含時:小乘要性在華嚴(yán)經(jīng)會上如聾如啞,佛陀徹底悲心,故離莊嚴(yán)道場,潛圓滿報身毗盧遮那之體,脫去舍那珍徹之服,觀老比丘相,成劣應(yīng)身,若后蔽之衣,趣泗羅舍國,途中遇提謂與波利二長者不說衛(wèi)戒十舍復(fù)更前進(jìn),在鹿 ,在度嬌陳如,十力迦葉、阿涅婆、潑提、楊利等五比丘后,歷游十六大國于十二年中,為聲聞乘人講說,人天修習(xí)因果的,《坤阿經(jīng)》,破九十五外道邪見的《長阿含經(jīng)》說明真諦之理,斷三界之元的《中阿含經(jīng)》及說明回禪八定的《雜阿含經(jīng)》。今小乘根性的人,依四諦法,知苦斷集,慕滅修道,由凡入圣,而證阿羅漢之無生之果。約《華嚴(yán)》三照,為次照幽谷,名第二時,約味,名從乳出酪,酪是熟乳漿,喻凡夫成圣,證阿羅漢果,為第二酪味。佛因看到羅漢偏于自了一邊,不肯發(fā)心度人,因此覺得十分痛心。他認(rèn)為如果弟子們都要自了漢不位世界眾生無人救度,并且佛種也有斷滅的危險,于是有第三方等時的說法

　�、绶降葧r:佛以十二年的時間說阿含經(jīng)后,廣說大小乘教,便大小乘人教能夠等受益。因小乘行人急欲求證涅槃脫離生死,所以當(dāng)他們證得阿羅漢果后,執(zhí)真保果,沉空滯寂,所以,佛在八年間,說《維摩經(jīng)》、《大集經(jīng)》、《解說蜜經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《勝曼經(jīng)》、《光明經(jīng)》、《置益經(jīng)》、《方等陀羅尼經(jīng)》、《寶集經(jīng)》以及凈土諸經(jīng)。在此方等時中,彈偏斥小,嘆大褒圓,并說藏通別圓四教,彈賅二乘偏典,贊嘆大乘圓教才是真正的佛法。為什么佛在方等會上才會批評他們呢?這是因?yàn)楸娚��?xí)性歡喜隨順,所以佛在阿含時,只是因勢利導(dǎo),不加批評,到了他們證了阿羅漢后,即:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有”。佛陀就進(jìn)一步地在方等會上對他們偏空和自滿的習(xí)性進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評,甚至斥之為“焦芽敗種”。其目的就是離思他們回小向大,從羅漢果位更進(jìn)一步學(xué)習(xí)大乘菩薩法門。約時,即《華嚴(yán)》二照于第三時平地一照開為三時,此為復(fù)時名第三時;約味,名從酪出生酥味,名第三味。小乘初在阿含,革凡成圣,不知更有余法,今聞方等,知有大乘,他們雖然都認(rèn)識到不能滯于小乘位上,而要求進(jìn)一步欲求大乘法門,但他們在思想深處存在著一種分別的法執(zhí),即人我雖典,法我猶存,這種法執(zhí)的偏見,是修習(xí)大乘法門的最大障礙。所以佛又說融通淘汰的第四時。

　　㈣般若時:佛說方等經(jīng)典后,小乘行人已生恥小慕大之心,但于法猶未融通了達(dá),猶深執(zhí)大乘法門永為別異,佛陀為欲淘汰其隔歷未圓之執(zhí),約用二十二年的時間,于王舍城之靈鷲山以至給孤獨(dú)圓,他說自在天宮,竹林精舍等四處,游歷集會凡十六會說諸部般若經(jīng),廣開八十科法門,并融通大小兩乘之教,淘汰遺蕩了小乘之情執(zhí),充分發(fā)揮大乘之妙理,會一切法皆歸摩訶衍道。緣此時所說,深及種種法,都是般若部的經(jīng)典,故智者大師判為般若時,下說別圓廣教兼說通教。說般若經(jīng)的主要目的,就是用般若在空的智慧水,來淘汰方等圣者與分法執(zhí)。使他們破除一切執(zhí)著,見中諦理,修菩薩行。這是由羅漢轉(zhuǎn)入菩薩乘所必需經(jīng)過的一個重要階段,所以在般若會上佛陀將自己說的般若經(jīng)命須建提等轉(zhuǎn)教后三教之菩薩,竟令二乘通達(dá)大小乘法門,但雖經(jīng)轉(zhuǎn)教般若經(jīng),可是才乘人終自忘言此是大乘菩薩所修法門而絕非我等:乘根性所應(yīng)修者,不過二乘圣者因轉(zhuǎn)教之功,已通達(dá)內(nèi)外所有大小乘無量法門,至此至近于一乘圓教之菩薩之位了。約時,是禺中(上午九、十時),名第四時,約味,則為眾生亞樂出熟百樂。

　�、榉ㄈA涅槃時:佛弟子經(jīng)過般若時的徹底淘汰法執(zhí),都開發(fā)了般若智慧大大地提高了覺悟,群機(jī)漸成一致,堪使悟入佛慧,是以佛陀於耆舍崛山道場,從無量義三味起,對舍利、贊嘆法華經(jīng)真髓之十如實(shí)相;舍利弗於是思維,我等宿年疑問,將冰釋於此時,緣是請佛開示,佛以此法,難解難事,故三度制止;但舍利弗回度請說,於是佛說川大事因緣出現(xiàn)此五濁惡世之所曲,開顯相實(shí)平等十界皆成佛之妙旨。此一期說法華約八年,開除大小勝劣之隔執(zhí),究其實(shí)際,“唯有一乘法”。后臨入滅的一日一夜,于娑羅樹林問為現(xiàn)前的弟子乃末代的眾生,說一切眾生悉有佛性,如來常住無有變易的真理,即是《涅槃經(jīng)》。法化涅槃兩經(jīng)之經(jīng)題,說時雖有前后,但於使眾生機(jī)入佛知見之化用上,則兩經(jīng)是同。法華開示十界皆成佛,涅槃闡明一切眾生悉有佛性,以思想相同,故合為一時。說《法華經(jīng)》的主要目的包開權(quán)顯實(shí),就是佛對弟子們說:我以前四時說法都是方便權(quán)宜之教,現(xiàn)在你們所行,都是菩薩道,人人授記成佛,這才是如來圓頓真實(shí)之?dāng)?shù)�！斗ㄈA》一會本已圓滿究竟了,但還有一類眾生不能得益,所以佛又在臨入滅的一晝夜間說經(jīng)《涅槃經(jīng)》,這好比農(nóng)作物有早熟晚熟的區(qū)別一樣。說《涅槃經(jīng)》,追說四教,追泯四教,它的主要目的就是佛陀把他一代所說的法綜合起來,歸納成兩點(diǎn)即是扶律(扶持戒律)談常,說常就是說明一切眾生皆有常住佛性,也是開權(quán)顯實(shí)的意旨。約時,則日輪當(dāng)午,沒有側(cè)影,名第五時;約味,則從熟 出醍醐,醍醐即酥之說至油,又稱酥油,味極甘美,是為妙味,名笏五味。

　　以上是智者大師根據(jù)《華嚴(yán)》、《涅槃》等經(jīng)來判定佛陀一代說法的五時次序。他的目的在指明一類鈍根眾生從凡夫到成佛的次第,也叫別五時。至于通五時指的是佛陀應(yīng)機(jī)說法“不拘定一月時,但隨所應(yīng)聞,即使稱聞,如來說法,神力自在,一音異解豈容思議”因此,智者大師在《法華玄義》中說:“五味半滿,論別有齊限,論通通于初后�！�

　　關(guān)于于時判教,初后華嚴(yán)終至法華涅槃,一一齊以年月而已一代四十九年釋尊說法之時期,是不一定否合歷史順序的,所以學(xué)習(xí)天臺宗的人,對于通別五時之說不可不知。別五時,總依釋尊一期調(diào)熟利鈍根性始終之化意,通五時是別依逗一類機(jī)宜隨應(yīng)之化用。

　　五時判教五說,雖不合乎歷史順序之根據(jù),但在智者大師則深信為然,從末動搖其信仰。且此五時不僅釋尊之化導(dǎo)如是,即三十十方法佛,深信無不依五時化道之通軌,是為“五時判教”之中心問題。

　　二.八教:

　　天臺宗認(rèn)為佛陀五時說法的應(yīng)化形式和法門內(nèi)容各有四種,即“化儀四教”和“化法四教”。因眾生的根機(jī)性質(zhì)千差萬別,故教化的說法是不一定的,臨機(jī)應(yīng)變,察聽者的利鈍豎橫自在的說法,故其說教內(nèi)容自有區(qū)分。所以天臺宗四教納釋迦一代的說教,磬天不盡。

　�、寤瘍x四教:化儀四教就是頓、漸、秘密、不定四教,如對病之藥方,有一定之施用。是佛陀教化眾生之方式。

　　⑴頓教:佛在第一華嚴(yán)時,為諸大乘利根的眾生,說不歷階段,直下趣入如來地的大教,如“大鵬一舉萬里,利刀一截千泥”,所以說“初發(fā)心時,便成正覺�！�

　�、茲u教:佛在第二、第三、第四等時,應(yīng)大小乘鈍根的眾生,此頓教義之機(jī),從淺入深,由卑生高,說阿含、方等般若等漸進(jìn)的教法,(阿含是漸教之初,方等是漸教之中,般若是漸教之后。)如登嶺上梯一般,一步步地上去。這是指小乘根性,不能領(lǐng)受大法。須經(jīng)過阿含、方等、般若的階段,方能引入法華高會,開示悟入佛之知見。

　�、敲孛芙�:佛在一鐘說法,確然是同座聽法,卻是同所異解,彼此所得利益不同,且互不相知。這也正如《維摩結(jié)頓》所說:“如來一言演說去,眾生隨類各得解,或歡喜、或生善、或滅惡、或入觀”。所觀四悉檀利益不同即是秘密教的意趣。

　�、炔欢ń�:也是一同聽佛說法,于頓中得漸益,或于漸中得頓益,彼此教各個相知。但領(lǐng)解不定,故亦不定教。在前面的四時,頓教、漸教中都含有秘密、不定。唯有第五法華涅槃時《法華》“開權(quán)(三乘)顯實(shí)(佛乘)”涅槃“追說追根”,非頓、非漸、非秘密是顯露,非不定是決定,如《法華玄義》說:“法華超四時八教之表”也就是說,法玄超然于頓、漸、秘密、不定之外,如同服藥見效,用不著處方了。

　�、婊�法四教:

　�、挪亟�:也叫三藏教。三藏者,一是經(jīng)藏,如四阿含經(jīng);二是繼藏,如五部律;三是論藏,如俱舍、婆娑等經(jīng)。以經(jīng)律論,各含有一切文理,意如摩藏儲蓄諸財物故教者,通指圣人被下眾生圣教,然三藏原是意將釋尊代說法從類歸攝為經(jīng)律之三藏,故三藏之名通于大小乘,今以之名三藏教者,是因?yàn)橹钦叽髱?依據(jù)《大智度論》云:“迦誨迦子自以脫明利根,於婆娑中明三藏義,不讀衍經(jīng)(大乘經(jīng)),非大菩薩�！彪p據(jù)《法華經(jīng)》云:“貪著小乘三藏學(xué)者”等文,特以此名為小乘教。三藏教,所論之教理,是生滅之教。所被之機(jī)有三根性聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。若別言之,則正化二乘信化菩薩故以化二乘為正意。既以二乘為所化之,其教理自然為界內(nèi)三教。說生滅淺近之事,今界內(nèi)鈍根眾生,修析空觀,觀照四諦之理,斷破見思,分段生死,證小乘偏真涅槃。

　　三藏教,另有聲聞、緣覺、菩薩之異,然同斷見思,同出三界,同證偏 真,同行三百由旬之入化城。三藏教之極果,為灰斷佛。何以故?以未見至如來藏悟恒沙佛法佛性故,只有修得無常佛性,而無理性本具之真常佛性,是故化緣一盡,即灰身泯智,只留舍利為人天福田。

　�、仆ń�:通教者,通前藏教,通后別圓,故名通教。此僅字面解釋。若略加解釋則有二義,一.通同通入義,就菩薩言,鈍根菩薩與二乘同證空理,通同前三藏教。又利根菩薩,不僅證且進(jìn)而證中道之理,通入別教,或圓教。二.共通義,此教三乘共通體色入空之旨,歷同一位,故名共通三教。依是等義故名通教。

　　諦觀大師《天臺四教儀》云:“通教者,通前藏教通后別圓,又從當(dāng)教得名,謂二人(聲聞、緣覺菩薩)同以無言說道,體色入典,故名通教�！�

　　通教,是說因緣即典無生無滅之諦理,此教亦通被三乘之機(jī),然民化菩薩傍化才乘,故與三藏教少貫,前者觀察實(shí)生實(shí)滅,然通教則體達(dá)即典天生。故雖是三乘根機(jī),概屬利巧,三界六道諸法,是依緣力,假觀生滅相,其實(shí)是如幻如化實(shí)即無生,無生故無滅,是畢竟空無生滅,如是觀達(dá)諸法當(dāng)體即典時,離我執(zhí)而斷見思二惑,終歸於真諦涅槃。通教觀典,對於藏教析空觀而稱為體空觀,謂當(dāng)體即典,巧含中道,是故通教亦名含中了教。

　　若就佛說法形式言,通教并于特定之部佚,乃只就方等部及般若部中所明三乘共學(xué)法門之概稱。但又特別指般若部中“共般若”而言通教。蓋因方等部彈偏斥小嘆大褒圓、共義稍疏故,所以智者大師多以共般若之經(jīng)及典宗之論為通教。

　　此通教菩薩中聲聞、緣覺、菩薩三人,“證果雖異,同斷見思,同出分段,同證偏正”,此中“同斷見思”與前藏教相同,但通教在體法空之精神下,也可具道種 智而斷塵沙惑,但只是界內(nèi)之塵沙惑,不能斷及根本惑,故仍是“同證偏正”,何以故?以來知“如來恒河佛法佛性”故。故不能證得偏空之真,不能證至“空而不空”的中道第一義,仍與三藏同歸在斷,所以古來有“有教無人”或“果頭無人”之論題,即是指前三教果頭實(shí)無其人。

　�、莿e教者:即不同於藏通二教,亦不同于圓教,獨(dú)對界處鈍根菩薩施設(shè)之教,雖依中道之理,然論法法隔歷不融。諦觀大師《天臺四教儀》云:“此教明界外獨(dú)菩薩位,教理智斷,行位因果,別前二教,別后圓教,故名別也�！蹦鶚勗�:“四諦因緣有無量相,非聲聞緣覺所知。諸大乘經(jīng)廣明菩薩歷劫修行,行位次第互不相攝,此并別教之相也。

　　別教,是說空而不空之但中理。此教獨(dú)被界外鈍根菩薩,故比之於前藏通界內(nèi)二教之教觀則輕為高廣,前二教確以三界六道為范圍,分則廣有十界而徹其真相。然比于后之圓教,仍有種種缺點(diǎn)。別教的觀法是用三觀照三諦以斷三惑,也即是先修空觀,破見 次,修假觀,破上沙惑,后修中觀,破動惑,的隔歷次第三觀法門,出分復(fù),變易二種生死,證中道無住涅槃。

　�、葓A教:圓教者,圓妙、圓滿、圓歷、圓頓、圓實(shí)之謂也,所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴(yán)、圓建立眾空。是大乘教中之實(shí)大乘,所獨(dú)機(jī)宜是最上利根菩薩,故毫不假方便權(quán)巧之說,而直顯說自證的究竟真實(shí)義之教法。此教不論法界梵羅萬象之諸法,特與非情,同顯真如中道之妙理,此真如具不變隨緣,隨緣不變二種性德,在凡不減,在圣不增。猶如激蕩澎湃的大海之不,隨緣展開千波萬浪,海水之本性卻無絲毫之變異也是以鬼是真如、人是真如、佛亦是真如。理具事造兩重三千非真如法性,若以此理推之,一色一香、一法一塵,以乃我人之行住坐臥,舉于低頭,悉是真如妙理之作用,宇宙全體,亦悉是真如法性之靈界也。

　　圓教開示界處利根菩薩,今修一心三觀,圓超分段變異二種生死,圓證三德(法身德、般若德、解脫德,在因上叫三諦,在果上叫三德)涅槃。

　　佛在五時說法中,怎樣才算是圓教呢?試舉例說明:第一時《華嚴(yán)經(jīng)》說:“顯現(xiàn)自在力,為說圓滿經(jīng),無量諸眾生,釋受菩提記�！钡谌�方等時《維摩經(jīng)》說:“一切 眾生取大涅槃不呆復(fù)滅�！钡谒陌闳魰r《大品般若經(jīng).具足品》說:“諸法雖空,一心具足行�！钡谖宸ㄈA涅槃時《法華經(jīng)》說:“合掌以敬心,欲聞具足道;”《涅槃經(jīng)》說:“金剛定藏,無所缺減�！边@都是說的圓教法門。不過,《華嚴(yán)經(jīng)》正說圓教,兼說別教�！俺跣臅r便成正覺”則為圓機(jī)說圓教。處處說行布施次第,則為圓機(jī)說別教。方等經(jīng)則藏、通、別、圓四教并談,對藏教半字生滅門,說通則圓教滿 不生不滅門�！栋闳艚�(jīng)》雖正觀圓教實(shí)理,還帶說通別二教權(quán)理,唯有《法華經(jīng)》則開三藏通別之權(quán)。唯顯一乘之真實(shí)圓教,深明如來的教之始終,具發(fā)如來本跡之廣遠(yuǎn)。《涅槃經(jīng)》追說四教,追泯四教,為法華未入實(shí)者廣談常住及為末世要鈍重扶三權(quán)。《涅槃經(jīng)》雖復(fù)四教并談,而與方等四教不同,方等中之四教,藏通初后并不知常住真心,別教初不知后方知唯圓教初后俱知。令涅槃中之四教,同知常住性的真理。所以它不同于方等四教。追說追泯,就是隨說隨開,不落漸次,同《法華》開權(quán)顯實(shí)的宗旨一樣,所以《涅槃經(jīng)》也是一乘的真實(shí)圓教。

　　智者大師以四教判釋佛陀一代之教化,他的依據(jù)究竟何在呢?四教義中作如是說:“問曰:從何而起四教?答曰:今明四教,還從前所明三觀而起,為成三觀云云。問云:三觀復(fù)因何而起?答曰:三觀還因四教而起。問曰:觀教復(fù)因何起?答曰:觀起皆從因緣所生法四句而起。問曰:因緣所生四句因何而起?答曰:因緣所生法四句即是心,心即是諸佛 不思議解脫云云�！�

　　以上《中論觀四諦品》之四句偈:“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義”。說明四教而歸于心。更引涅槃之生生不可說,生不生不可說,不生生不可說,不生不生不可說;及生滅四諦,無生四諦,無量四諦為他的主要典證,更授引月燈三昧經(jīng)之四種修多羅,諸行、訶責(zé)、煩惱、清凈來論其典證。

　　天臺宗對藏、通、別、圓化法四教的判教的制信,非常靈活而又精密。在判教方面,臺四教中的通教,可以通前三藏教又可通后別圓二教,五時中的般若時,具有通別圓三教的提義。在判信方面,象別圓二教,別教依據(jù)《華嚴(yán)》、《瓔珞》等經(jīng),列出十信、十住、十行、十回向、十地等覺,妙覺五十二位;圓教特立六即(理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即)行位以相貫通,表明即有次第淺深不同,而又前后體性不二;“六”表迷悟淺深以合地之慣妄談,即明前后不二防止自卑自屈,促使直下承當(dāng),發(fā)心修行。又,言六而常即,使下劣者,知自甘退屈之解,即而常六,使坤上慢者,知圣位自居之過,若但即而不六,則不知生佛迥別;獨(dú)使六而不即,則不知生佛同如。啟曰:六而常即以顯生佛一體;即而常六,以示凡圣攸分。六而恒即故人人有成佛之分。即而修六,故有理即、名字、觀行、相似、分證、究竟階盡之殊。同時,把五十二位也貫穿于六即分位之中,由于圓教人發(fā)九和修行分別教人不同,而圓教判定的位次也與別教迥異。圓十位分別十向齊,乃至圓三行與別炒覺齊。圓三行以上的一切證斷,為別教人所不知道,從圓初住開如進(jìn)入六即中的分證即位,由此前往破一品無明證一分真因,直至破際因十一品無明,證妙覺位,是為大乘行人的極果。因此,各教分位,從所斷見思、塵沙、無膽等煩惱的不同程度,可以看到他們斷證高下淺深,并可一一得到對照。這樣的靈活判教和精密分析,在教義研究和發(fā)揚(yáng)上足具有特色的。為了便于讀者對四教與五十二位的分齊,有所認(rèn)識,今附上四教頌以資參考:七賢七位藏初機(jī),通教位中一二齊,別信并圓五品位,見思初伏在凡居。果位須陀預(yù)圣流,與通三日地齊儔,并運(yùn)別位圓初信,八十八使正方休,四果羅漢已辦地,斷上二界七十二,藏通二教位已齊,辟支菩薩侵習(xí)氣,圓別信住二之七,藏通極果皆同級,同除四住證偏真,內(nèi)外塵沙分段伏,八至十位二惑空,假成位備理方通,齊前別住后三位,并連行向位相同。圓教初住別初地,同斷無明第一品,五百由甸到寶所,八相成道利眾生,別地全齊圓住平,無明分?jǐn)嘧C真因,等妙二覺初二行,進(jìn)聞三行不知名。

　　五.天臺宗的教觀

　　一.十界十如

　　慧思在北方接受慧文“一心三觀”的思法,在北方幾次受到惡僧的毒(這與達(dá)摩之受譏謗、慧同之受殘害,如出一轍),於是轉(zhuǎn)向南行而至南岳。時北方盛行聲聞禪數(shù),一般俗僧更以建寺造像度僧為第一功德。而南方佛教界則偏重教理,于是慧思禪師就提倡定慧雙修日里宣講教理,晚間專修禪觀。他根據(jù)《法華經(jīng).方便品》中:“佛所成就第一希有難解五法,唯佛與佛,乃能究竟諸法實(shí)相,所謂諸法如是性、如是體、如是力,如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等”一段經(jīng)文,建立十如賓相的理論。后來智者大師說《法華玄義》也特別指出:“南岳師讀此文,皆曰如,故呼為十如�！笔�如是是慧思研究《法華經(jīng)》的獨(dú)到見解。依《大智度論》卷三十二說,“如”就是諸法實(shí)相的異名,故呼“十如上”為“十如”。也就是說相性等十如是諸法當(dāng)體都是實(shí)相,慧思即據(jù)此而建立諸法實(shí)相的理論。下面略明十如是的含義:

　�、湃缡窍�:相即是指相狀,以某種形式表現(xiàn)于外部,并有某種功能可以分別了解。即十界苦樂的形相,很明顯地顯示,使見者一目了然,如六凡的粗相與四圣的妙相�！斗ㄈA玄義》說:“相以據(jù)外覽而可別名為相,如水火相異,則易可知,十界相望,善惡可知,如人面色,具諸體(善)否(惡),心亦如是,具一切相”。

　�、迫缡切�:性是不改義,即指潛伏于萬物之內(nèi)而能攝持自性不生改變。如草木中,具有火性,雖不能見,但有觸發(fā)的因緣即能燒盡等。從現(xiàn)在的觀點(diǎn)來說,人類有人格與個性即屬此類�！斗ㄈA玄義》中說:“性以據(jù)內(nèi),自分不改名為性,性有三義:㈠不改名性:《無行經(jīng)》稱不功性,性即不改義。又㈡性名性分,種類之義。分分不同,名名不可改。又㈢性是實(shí)性,實(shí)性即理性,極實(shí)無過,即佛性異名,今明內(nèi)性不可改如竹木有火性,雖不可見,不得言無心亦如是,具一切五陰性�！�

　�、侨缡求w:體是主質(zhì)、實(shí)質(zhì)義。統(tǒng)攝相、性二者的體質(zhì),一般通指五陰色心的體質(zhì)而言。《法華玄義》說:“主質(zhì)故名體。如釵主歲,環(huán)釧之殊。終以銀為體質(zhì)。十法界陰,俱用色心為體質(zhì)�！�

　�、热缡橇�:力是堪住義,於主體上,具有潛在的力量,能保持不被外敵侵?jǐn)_,且能推動某一方物使之改變內(nèi)在的作用�！斗ㄈA玄義》說:“功能為力,如王力士,千萬持能。心亦如是,具一切力�！�

　　⑸如是作:作是構(gòu)造義。即依力用而起的運(yùn)動造作以及創(chuàng)成某事情的作用,得運(yùn)行自在。《法華玄義》說:“構(gòu)造為作,離心更無所作,故知心具一切作�！�

　　⑹如是因:因是招感義。依因而成就果。故習(xí)因是生果的空因,即指生界果的直接原因,引用唯識的話講,即眾生在過去世造作種種業(yè),這些業(yè)便內(nèi)熏成為種子,現(xiàn)在外緣會合時,便能生起現(xiàn)行,接著,現(xiàn)行又反過來內(nèi)熏成為種子,種子再起現(xiàn)行,永遠(yuǎn)相繼,無窮無盡�！斗ㄈA玄義》說:“習(xí)因?yàn)橐?招果為因,亦名為業(yè),十法界業(yè),起于自心,但使有心,諸業(yè)具足�！�

　�、巳缡蔷�:緣是緣由義,為有因而加助緣的間接原因的坤上緣,它能助成十次眾生的親因而招感果報�！斗ㄈA玄義》說:“助因?yàn)榫?緣名緣由,助業(yè)皆是緣義。如永能潤種,無以愛等能潤于業(yè)�！�

　　⑻如是果:果是克獲義。即造不同的業(yè)而得不同的果實(shí)。換言之,即:善因善果,惡因惡果的等流果。《法華玄義》說:“習(xí)果妙果。習(xí)因習(xí)續(xù)于前,習(xí)果克獲于后�！�

　　⑼如是報:報是酬因義。即報應(yīng)之果。由習(xí)因習(xí)果所感的報應(yīng)。換言之,即:因有善惡之異,而所成熟無記果報�！斗ㄈA玄義》說:“報果為果,習(xí)因習(xí)果,通名為因,牽后世報�！�

　　⑽如是本末究竟等:本是指相,末是指報。由如是相起乃至如是報的所歸趣,即綜貫九相本末一貫的原理,歸趣三諦實(shí)相平等究竟之處。如從地獄開始至佛果為止,自本相至末報,究竟平等一如�！斗ㄈA玄義》說:“初相為本,后報為末,所為趣處為究竟等。本末悉從緣生,緣生故空,本末皆空,此就空為等也。又相但有字,報亦但有字,悉假施設(shè),助就假名為等。又本末互相表幟,賢初相表后報,睹后知本相,初后相在,此就假論等。又相無相,無相而相,報亦如是──皆入實(shí)之際,此就中論等也�！�

　　智者大師根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》:“能隨染凈緣,具造法界”的經(jīng)文,進(jìn)一步發(fā)揮了慧思禪師“十如”的理論,說真如性由是足四圣六凡十種法界,從而建立了十界互具的理論。十界互具說的淵源,可說在大品般若的“一切法趣一切法”,《金剛明經(jīng)》的“於一切法舍受一切法”,《維摩經(jīng)》的“須彌芥子相入”等的諸說�；ゾ�,為法華經(jīng)諸法實(shí)相說的基底,智者大師將之視為敵對相即的理論產(chǎn)生的根源。這樣,不論地獄界、餓鬼界等,每界都內(nèi)具其他的九界,所以得與九界平等相即。法界的六凡四圣,法量無量,不出十如。例如人法界,如是相,即人的相貌;如是性,即人的性質(zhì);如是體,即人以色心為體質(zhì);如是力,即人的能力作用;由此能力造作諸業(yè),即是如是作;因此作業(yè),而生未來之因,即如是因;助由生果的身力緣,即如是緣;由此因緣而生者,即如是果;有果則不報隨之,即如是報;如是本末究竟等,初相為本,后報為末,此本末究竟無二,同一實(shí)相真體,故云等也。十法界中一一具足此十如是。十法界若依智者大師的解釋具有三諦──空、假、中的含義�！斗ㄈA玄義》卷二上(大正藏三三──六九三止)說:“㈠十?dāng)?shù)皆依法界,法界外更無復(fù)法,能所合稱故言十法界也。㈡此十種法,分齊不同,因果隔別,凡圣有異故加之以界也。㈢此十皆法界,法界攝一切法,一切法趣地獄,是趣不過當(dāng)體即理,更無所依,故名法界,乃至佛法界亦復(fù)如是�！蓖�卷又說:“若十?dāng)?shù)依法界者,能依從所依即習(xí)空界也;十界界隔者即假界也;十?dāng)?shù)皆法界者中界也。欲會易解如此分別得意為言即空即假即中,無一二三�！�

　　以上即明十法界具圓融三諦的三面。法界是差別相的平等。不是差別盯的媒介,不得開展一如法界,要以辯證法的本質(zhì)構(gòu)成。地獄界違背法理,乃至菩薩界未成佛道,故九界屬權(quán),唯佛界深證真理,順生法性為實(shí)。但所謂權(quán)實(shí),卻非是永久性的對立,如開權(quán)即成實(shí),隱實(shí)即顯權(quán),是以九界的權(quán),即能融各佛界之實(shí),十法界中各具權(quán)實(shí),即:“權(quán)、實(shí)、亦權(quán)亦實(shí),非權(quán)非實(shí),即屬三諦圓融,唯顯彰一界而冥伏九界,估為實(shí)相,界界融通,成就無礙自在的觀趣。這就是《法華經(jīng)》十界十如的說法。

　　二.一念三千

　　智者大師從慧思禪師的十如是理論得到啟發(fā),進(jìn)一步加以發(fā)揮,以十界十如為基礎(chǔ),提出“一念三千”的理論。此論題,是智者大師,從開皇十四年四月二十六日起,經(jīng)過一復(fù)九句,在荊州玉泉寺講摩訶止觀最指出來說的�！赌υX止觀》卷五上說:

　　“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無心而矣已,亦爾有心,即是三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法有前,一心在后,例如八相遷物,物在相前,物不被遷,相在物前,亦不被遷。前亦不可,后亦不可,只物論相遷,只相遷論物,若從一心生一切法者,此即是縱,若心一時含一切法得,此即是橫�？v亦不可,橫亦不可,只心是一切法者,一切法是心故,非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以境可……”

　　下面用引述宗鏡錄中,闡釋一念三千的大意如下:

　　“一念心起,有三千世間相:國土世間一千,山河大地,日月星辰是也;五陰世間一千,染凈一切色心是也;眾生世間一千,六凡四圣假假質(zhì)是也。一念心起,三千性相一時起,一念之滅,三千性相一時滅,念外可得,法外無一毫念可得也。此心性圓明,一而能多,無一毫法,小而能大,染而能凈,因而能果,有而能無,故一一色、一一香、一一念、亦爾有心,即是三千也�！�…”

　　上面所引述的兩段文字,即深明一念三千之義。此一念三千之理,是智者大師發(fā)前人所未發(fā),而依據(jù)經(jīng)論,組成的特異的法門。因?yàn)槭�法界不足固定�?它們之間可以互相轉(zhuǎn)化,象六道中依級的地獄畜眾生可以上升到佛的地位,而佛界可以示現(xiàn)為六道,所以每一個都具備其它九界,又每一界都有十如,百界就有十如,故名百界千如。又將此百界千如為五蘊(yùn)世間、眾生世間、國土世間三類,則得三百界三千如之?dāng)?shù),略稱之為三千諸法。所謂五蘊(yùn)世間,是一切諸法的根本性質(zhì),就是它們的法體不外色受想行識五蘊(yùn),十法界五蘊(yùn),各各差別,故名五蘊(yùn)世間。所謂眾生世間,就是六凡四圣假名,五蘊(yùn)和名構(gòu)成眾生個體,眾共而生,假立名字,名名不同,故名眾生世間。所謂田土世間(又稱田世間),就是山河大地,為眾生所依的國土,十界所依各各差別,故名國土世間。

　　檢點(diǎn)考察吾人於日夜所起的一念心,必屬于十法界中的某一法界。若與殺生等的嗔恚相應(yīng),是為地獄界;若與貪欲相應(yīng)為餓鬼界;若與愚癡相應(yīng),是為畜生界。若與我慢勝他相應(yīng),是為阿修羅界;若與人倫的道德律相應(yīng),是為人世間;若與四圣諦之理相應(yīng),是為聲聞界;若與十二因緣觀相應(yīng),是為緣覺界;若與凈佛國土成就眾生的愿行相應(yīng),是為菩薩界;若與真如法界相應(yīng),即是佛界。所以,此一念心與某界相應(yīng),此心即在某界。然此理前一念之心都具有三千諸法,名為理具三千;一念是本具三千諸法,遇緣觀起,諸相宛然,名為事造三千。兩重三千,同居一念,無有欠缺。法智大師在《十不二門指要鈔》中說:“若示一念總攝諸法,則顯諸法同一真性。故《釋鑒》說:“俗則百界千如,真則同居一性。須知同居一念,用顯同一真性。……此性圓融,遍入同居剎那心心中,……以三千同一性故,故總在一念也�！贝艘荒钊�千的懼具理論,是天臺宗的又一特色。

　　三.圓融三諦

　　天臺宗的中心理論,就是南岳慧思根據(jù)《法華經(jīng)》建立的諸法實(shí)相論,他說一切諸法當(dāng)體即是實(shí)相,萬有差別的事相都是顯示法性真如的本相。此宗所立圓融三諦及一念三千,就是說明這個道理。

　　慧文的一心三觀經(jīng)慧思傳到智者時,又發(fā)展成為三諦圓融的觀法。智者大師依《中論》四名偈:“因緣所生法,我說即是空,亦名是假名,亦是中道義�！倍�建立了三諦說,此“三是偈”雖分別說成三諦,卻包含著即空、即假、即中的相即精神,“三諦”是真諦泯滅一切法,俗諦建立一切法,中諦統(tǒng)攝一切法,(法界森羅諸法一一當(dāng)體即是實(shí)相之妙體)一一法中具此三諦,即空即假即中。如果撤了于空,就撤于了假與中;撤了假與中,也是一樣,這即就圓融三諦。三諦的真理是圓融無礙的,不偏于任何一方,不是相對的,它超越相對而可通達(dá)於吾方。

　　三諦不足抽象的理,而是存在于日常經(jīng)驗(yàn)的一切事象中,可以說一切事象盡是三諦。普通佛教的潮流,以經(jīng)理與教相對,事與理相對,實(shí)在與現(xiàn)象、絕對與相對是一各對照。可是智者大師以為事現(xiàn)不二,他以為向立的超絕的原理,雖然高尚,還不足真實(shí)的真理,應(yīng)該相即于人生才有價值。他就這樣解釋了法華經(jīng)的諸法實(shí)相,以為相對差別的現(xiàn)實(shí)的事象,盡是絕對平等的實(shí)相,現(xiàn)實(shí)的事象以外,沒有實(shí)相之理。這里沒有事與理,諸法與實(shí)相的對立,事就是理的全面,理就是事的全體。埋頭于事中的眾生,與覺悟於理的佛陀,本是圓融一如的,這是普遍平等的精神,相應(yīng)于一乘佛教的理念。

　　從《中論》三足偈的內(nèi)容來說,諸法都是從因緣而生,因緣就是各種條件,由各種條件具備而生的一切法,都不會有生的自性,緣生無性,所以說即是空的,這就是真諦,真即是真空。諸法雖然空無自性,但又隨緣顯現(xiàn)一切的假相假名。所以又說:“亦名為假名”,這也就是隨緣立一切法的俗諦。第四句:“亦是中道義”,就是中道第一義諦,亦稱中諦,此中諦之體為真俗三諦之所依,故云:“中諦統(tǒng)攝一切法”,這即是說中諦性體統(tǒng)攝一切法。這種即空即假即中的諦理遍于任何境界之上。

　　呵責(zé)叫喚的獄卒,也是法性的妙相,風(fēng)行云走,山高水長,鳥歌魚躍,無不是三諦圓融的微妙相,花紅柳綠,即是法性常住的妙相。若取一法對境,其實(shí)相了不可得,超凡約慮即為空�？盏漠�(dāng)相即是法相常住的妙相為假�？帐钦谇殚T,假是表德門。遮情表德是一體的兩面觀,遮照不二,空即假,假即空,非空非假亦空亦假,絕對不可思議謂“中”。所以空假中是法,爾自然的妙諦,天然的性德,宇宙萬有的實(shí)相。故宇宙任何一法為對境,都無不是圓融三諦。這即是“一境三諦”。即一境三諦,法法圓具三諦,塵塵是即空即假即中。若體得圓融三諦的理趣,法界的諸法相即相入,絕對不可思議,而差別的諸相,宛然存在。這互具互融三諦圓融的妙旨,實(shí)為天臺大師由自解佛乘的境地,流露出來的最高至深的法門。因此“圓融三諦”是天臺宗的主要特質(zhì)之一。

　　下面再從經(jīng)教來說明天臺宗圓融三諦的道理。天臺宗的三諦說有三種,即圓融三諦和隔歷三諦。《法華玄義》卷上(大正三三──六八二)說:

　　分別者,但法有粗妙,若“隔歷三諦”,粗法也;“圓融三諦”妙法也。

　　所謂“隔歷”是將空、假、中而隔別,俗“別相三諦”,一相即,即空、即假、即中,體一互融,即“圓融三諦”又名“一心三信”。

　　《住王》《瓔珞》等所 者妙隔歷三諦,三諦隔歷,名不相收如說真則纖塵必盡,俗則萬法皆成,中則二邊區(qū)得。《楞嚴(yán)》所明者為圓融三諦,三諦圓融不可思議,舉一即三,如說真則萬法照然,俗則纖塵必盡,中則絕待雙融�！独銍�(yán)經(jīng)》說:“而如來藏,本妙圓心,非心非蜜,非地水火風(fēng);非眼耳鼻舌身意;非色聲香味觸法;非眼界乃至非意識界;非無明,乃至非老死;非無明盡,乃至非老死盡;非苦集滅道;非智非得;非檀那(即布施),乃至非般刺若(即智慧);非怛因阿竭(此云無生);非三耶三菩(即三藐三菩提,此云正偏知);非常樂我爭。”此即性蓋無相,是為真諦。真諦泯一切法,所以十界俱非�！独銍�(yán)經(jīng)》最初站非心者,即指心法。次說非空乃至非般刺若指眾生法。次如是乃至非非常樂我凈即指佛法。竟顯心佛眾生,三無差別。《楞嚴(yán)經(jīng)》最初非心非空,非根塵識三。留守本諦,而凡情俱盡可也。而又并十二因緣,四諦二乘之法而俱非之,這就本諦之空而亦空了,乃至六度四德俱非,連菩薩佛果中道而俱空了,正均真諦而論,故說一一非一切俱非。正雖天臺所說:“一空一切空,無假無中而不空。”《楞嚴(yán)經(jīng)》說如來藏?zé)o明心妙,即心即空,即地水火風(fēng),即六凡、即二乘,乃至即如來常樂我凈。此即性具十界,是為信諦。俗諦者立一切法,所以十界俱即。心佛眾生,三無差別,所以一即一切俱即,即者思也,此顯染凈諸法,隨一江,無不具足三千實(shí)相,是圓融俗諦。正是天臺所說:“一假一切假,無空無中而不假”�！独銍�(yán)經(jīng)》又說:“如來藏妙明心無,離即非離,是即非即。此即性體統(tǒng)攝,是為中諦”。荊溪之《始終心要》說:“中諦者,統(tǒng)一切法�！彼�以十界俱離即離非,是即是非。正是天臺宗所說“一中一切中,天真無俗而不中�！倍�此十界三諦,皆不離一心,一心圓融之諦,是為不思議的圓頓法門,圓則舉一備三,天有偏缺,頓則舉一備三,不由漸次。佛說種種名,龍樹悟之而造論,智者證之而立宗。佛祖授受,歷代相承,莫不教人從一心悟乎三諦。三諦即實(shí)相正印,佛說諸大乘經(jīng),同以實(shí)相為印,為位正體,但有異名,更無異體。三諦原是一法,佛說種種名,如《華嚴(yán)》名一真法界,《維摩》名不思議解脫,般若名一切種智,《法華》各一乘實(shí)相《涅槃》,名常住佛性,《楞嚴(yán)》名如來藏妙真如性等等。

　　四.一心三觀

　　北齊慧文禪師讀《大智度論》的三智一心中得,豁然大悟,往復(fù)河灘之間,大弘其教,門人常稱數(shù)百。其三智一心中得的原文,如次:“問曰:一心中得一切種智,一切智斷一切煩惱,今云何言以一切智具足一切種智,以一種智斷煩惱又習(xí)。答曰:實(shí)一切智一時得,其中為念人信般若波羅蜜故,次第差別……”這是對大品般若經(jīng)文“以般若波羅蜜斷煩惱習(xí),得道種智,以般若波羅蜜,得一切智,以般若波羅蜜,得一切種智”發(fā)生疑問,龍樹菩薩答曰:“實(shí)一切智一時得。”慧文禪師由於此句,大發(fā)省悟,由三智一心,發(fā)明一心三觀的觀法,時受于南岳慧思,一轉(zhuǎn),傳於天臺智者大師。智者大師更依藏通別圓之化法四教立四種觀法。藏教以析空為觀,以根鈍故于五陰、六入、十二處、十八界,皆用苦、空、不凈、無我四觀,析之令滅,而后歸空。通教以體是為空,以根四稍利、體達(dá)、五陰、六入、十二處、十八界釋是緣生性,當(dāng)體即空。別教以次第為觀,此是有一類大根眾生,聞大法而仰信,欲證真如。先以體假入空,破見思惑,次以從空入假。破塵沙惑。以二觀為方便道,然后得入中道第一義諦,破無明惑。圓教以一心為觀,這是一類根四最利的眾生,先悟諸法無解三諦,頭頭自在法法圓融,然后依解而起一心三觀。所謂圓解、圓修、圓破、圓證。教觀雖名有四,而前三是權(quán),后一是實(shí),為實(shí)施權(quán),開權(quán)顯實(shí),乃佛法之宗要,今講圓教一心三觀,先從圓教一心三諦講起,三諦三觀,性修不容混濫,這一點(diǎn)必須特別注意。

　　荊溪大師《始終心要》說:“三諦者,天然之性德也�！比�諦即真、俗、中三諦,是為成人本具的真如妙性。又說:“真諦者,泯一切法”,九界之情,佛界之解,纖塵不應(yīng)。又說:“中諦者,統(tǒng)一切法”,真諦十界之空,俗諦三千之有,無不融這通之,既雙遮而不立,亦雙照而昭然。三諦個乎一心,三義總于一念,則無情不遣,無理不彰。

　　“三觀就是空、假、中三觀�！庇袃�(nèi)三觀與外三觀,內(nèi)即一心三觀,依智論三智一心中得而立,占德說:“一念無相謂之空,無法不備謂之假,不一不異謂之中”這是在一念的理心中,具足三觀的。又觀外諸法的三觀,即依中論四句偈說:“因緣所生法,我說即是空,亦名是假名,亦名中道義。”隨觀一法莫不具此三者。此三觀說起來雖有次第,實(shí)際上是解次第的,如現(xiàn)空時假中亦空,觀假時空中亦然;如葫蘆落水,泛泛有面,銀銖落地,顆顆皆圓。這叫做一心圓融三觀。三觀和三諦同時不可分的,所以古人說:“三諦三觀三解三,三一一三無所寄,諦觀名別體復(fù)同,是故能所二解二”。又說:“境為妙假觀為空,境觀雙意性即中,若能識得仰境界,當(dāng)凈地意如虛空。”這又是天臺宗的一特勝義。

　　三諦不外若人現(xiàn)前第六意識的一念,此意存在于日常經(jīng)驗(yàn)的一切事象中,可以說一切事象盡是三諦。如日用間根塵塵相對,凡所有意,本目空寂,推檢此心,了無一物,而亦昭昭靈靈,纖毫不昧,這即是我人心性自空的反映。至根塵敵對,遇染凈緣,十界心起,物來斯應(yīng),已是我心性自有之反映。然而,心性自空是此一念,心性自有是此一念,此即空復(fù)即有,即假亦即真,融通二邊,雙遮雙照,這是敵心性中的反映。一心既然如此,求之千萬法亦復(fù)如是。此則所謂:“三諦者天然之性德。”心佛及眾生,是三無差別。眾生迷之而起三惑,不了真諦,則起見思二惑不了俗諦,起塵沙惑,不了中諦,又起無明惑。所以,若欲恢復(fù)三諦之天然妙性。須破三惑。欲破之惑,又必須全三諦之性而起空假中三觀。觀是功用諦是理性,體用若不分別,何處又說性修,空又非真諦,不發(fā),假觀解俗諦不發(fā),中觀解中諦不能發(fā),所以說修是稱性而修。稱真諦性,修空觀,破見思惑,證一切智成般若德,稱俗諦性,修假觀,破塵沙惑,證道種智,成解脫德,稱中諦性,修中觀,破無明惑,證一切種智,成法身德。大因名三諦,在果名三德。故荊溪大師說:“諸佛果地融通,但證眾生理本。”即證十界因心所具三諦之理。證真諦而得般若之相,證俗諦而得解脫之用,證中諦而得法身之體。此宗圓教修的觀行,是一心三觀,圓大根利,即于一念心中,圓悟一心三諦的理性,全性起修,圓修一心三觀妙行,中此圓破三惑圓證三智,圓成三德涅槃。此圓教一心三觀,是為圓頓行人成佛的心要。

　　一心三觀為能觀之智,觀因緣所生法即空、即假、即中為所觀之境,即一境三諦。三諦皆吾人現(xiàn)前一名心相,其相雖萬別千差,而一心卻別無有異。諦觀俱在一心,一心光分解依,故妙宗云:“諦觀即一而三,觀空前后而照。”《天臺傳佛心印記》(元代虎溪懷則大師作)云:“境為妙假觀為空,境觀雙意即是中,意照何嘗有先后,一心融絕了無蹤。”

　　一心三觀的開釋莫博于南岳慧思大師的《大乘止觀》智者大師的《摩訶止觀》。略則莫約于荊溪大師的《始終心要》其文甚簡而義豐。學(xué)習(xí)天臺必須先讀《始終心要》,此書雖寥寥數(shù)百言,卻是天臺一宗教觀的大綱,故欲學(xué)天臺者不可不讀也。

　　結(jié) 語

　　歷經(jīng)一千五百余年的天臺宗,以其博大精深的教理,細(xì)縝詳密的觀行,而影響著千百年來中國佛教之發(fā)展,余業(yè)深障重,福薄慧淺,而又不自量力地參閱眾多資料描述這些淺陋的文字,掛一漏萬,錯謬百出,在此我虔誠地祈請諸同道不吝賜教!

　　于一九九三年十二月二十六日 完稿